Forever, een film van Heddy Honigmann. Over tijd en eeuwigheid. (2011)

/in , /door

Forever is de titel van een belangrijke film van Heddy Honigmann. Hij gaat over de mensen die een kerkhof bezoeken en die daar dan naar één speciaal graf gaan, het graf van iemand met wie ze een bijzondere band hebben. Ze proberen om die overleden persoon ook na zijn of haar dood niet te vergeten, trouw te zijn, voor altijd, for ever, voor altijd. De uitdrukking heeft iets machteloos: ik zal altijd aan je blijven denken, op één van de graven staat dat ook letterlijk zo: ik zal je nooit vergeten, ik aanbid je. Maar wat bedoelen mensen precies als ze zeggen: onze liefde voor jou ontstijgt de dood, die is voor eeuwig. Forever. De uitdrukking heeft iets machteloos, omdat degene die die woorden spreekt weet dat dat niet gaat lukken. Over een jaar of over twee jaar zal er een moment zijn dat ik, al is het maar voor even, niet meer aan je zal denken. En over honderd jaar, als wij allemaal dood zijn, zal er dan nog iemand aan je denken? Hoe lang duurt die eeuwigheid van eeuwig zullen we ons jou herinneren. En wie zijn die wij? De kinderen, de kleinkinderen, de achterachterkleinkinderen? Of zijn dat de mensen die de gedichten van de gestorvene nog voor zich uit prevelen, die de films van de overledene nog bekijken, de études en de préludes nog op de piano spelen, de jazz-improvisaties op beeldscherm en in stereo kunnen nagenieten?

Dat is onder veel meer een thema van deze film. De strijd tegen het vergeten van wie zijn gestorven, de verwoedheid van die strijd en soms ook de tot moedeloosheid stemmende hopeloosheid van die strijd. Want het is als het bouwen van een zandkasteel op het strand, vlak voordat de vloed komt opzetten. Je kunt je kasteeltje heel lang verdedigen, maar er komt toch een moment dat niemand meer kan zien dat daar ooit een zandkasteel stond, met trotse verdedigingstorens met kantelen. De strijd tegen het voorbijgaan van de tijd is niet te winnen, de tijd verglijdt, voortdurend, onstuitbaar. Dat wordt in de film gesymboliseerd door het graf van Elisa Mercoeur, schrijfster van romantische gedichten. Ze stierf in 1835, toen ze 25 was en haar ontroostbare moeder liet haar gedichten in de grafzerk uitbeitelen, voor het nageslacht, diepe letters in harde steen, voorgoed, forever. Maar de tijd heeft de letters al bijna helemaal doen vervagen en de man die ons rondleidt over het kerkhof laat het ons zien: binnenkort is er niets meer van te lezen.

Heddy Honigmann, documentairemaakster, doet alsof dit een film is die gaat over een kerkhof, en dan niet zomaar een kerkhof, maar één van de allerberoemdste kerkhoven ter wereld, namelijk het kerkhof met de wonderlijke naam Père Lachaise in Parijs. De film is een raamvertelling. Ze doet alsof de film eigenlijk gaat over dat kerkhof, de mensen die er lopen, de sfeer, de graven en dat ze dan soms iemand bij zo’n graf ziet staan en daar maakt ze dan een praatje mee, met draaiende kamera, en dan dringt ze heel even binnen in het leven van die persoon die ze daar aantreft en die kennelijk iets heeft met dat graf, met de ontslapene in dat graf. Even loopt ze als het ware met zo iemand mee, soms gaat ze letterlijk met zo iemand mee naar diens huis, ze laat de kijker even kennis maken met het leven van die persoon en dan laat ze die weer achter en voert ze ons naar een ander graf met een andere persoon. Een simpele constructie: enkele mensenlevens, aan elkaar geknoopt omdat ze allemaal op datzelfde stukje grond in Parijs rondlopen.

Maar zo is het toch niet helemaal. Die mooie, jonge Japanse pianiste bij het graf van de Frans-Poolse componist Frederic Chopin, die heeft ze vast niet op dat kerkhof ontmoet. Zo heel toevallig zijn deze ontmoetingen niet, althans niet allemaal. De pianiste heet Yoshino Kimura, en Honigmann vond haar zo boeiend dat ze kennelijk een kleine documentaire film over haar wilde maken, van niet meer dan tien minuten, culminerend in een optreden in de concertzaal, waarbij ze het gezicht van de pianiste ononderbroken in beeld houdt. En haar aangrijpingspunt is dat die jongedame het graf van Chopin bezoekt. Je kunt dus ook zeggen dat deze film bestaat uit een serie kleine documentaires over een aantal heel bijzondere mensen, die geen van allen heel erg beroemd zijn, de zogenaamde gewone mensen van alledag. Maar met al die mensen is iets dat ze voor de maakster de moeite waard maakt. En door die ontmoetingen op dat kerkhof plakt ze ze aan elkaar.

Nou zou je kunnen denken dat het dus eigenlijk een truukje is, een gemakkelijke manier om door zo’n raamstructuur eenheid te suggereren waar het eigenlijk gaat om een heterogeen stelletje toevallige interessante personen. Maar dan vergeet je wat een groot filmmaker Heddy Honigmann is. Die slaagt er in om allerlei lijntjes te trekken, lagen aan te brengen, waardoor er toch een geheel ontstaat dat meer is dan de delen. Dat is eigenlijk de grote uitdaging die ze zich stelde: hoe maak je van die reeks vertellingen een geheel dat daar boven uitgaat. Er ontstaan verbindingen tussen de verschillende protagonisten, zo niet in de film, dan toch wel in het hoofd van de kijker. Je reist langs die mensen, maar je reist ook door de tijd, door de kunsten, door de geschiedenis, niet alleen die van Frankrijk met zijn commune van Parijs en de dood van de gefusilleerde opstandelingen, maar ook de geschiedenis van Iran, zoals het geval is bij de Iraanse taxichaffeur/zanger-van-traditionele-Perzische-muziek die ze aantreft bij het graf van de dichter Sadegh Hedayat. Je ziet Yves Montand die over die mensen die bij die muur werden doodgeschoten een lied zong, le temps des cerises, maar die Montand was ook enige tijd de echtgenoot van Simone Signoret en in de film komen twee mannen voor die het graf bezoeken van de Franse de actrice Signoret omdat ze haar ontzettend goed vinden, onder meer in de film Les Diaboliques uit 1955. Je krijgt ook een stukje uit die film te zien. En toch hebben ze haar nog nooit in die film of in enige andere film gezien. Hoe dat zit verklap ik nog even niet, spoilerspoiler, omdat het een ongelooflijke truuk is van Heddy Honigmann om ons nu juist via uitgerekend deze twee mannen voor te stellen aan de vrouw die dank zij haar intrigerende uiterlijk het Franse filmpubliek veroverde. Zo dwingt de maakster de kijker om allerlei lijnen en patronen te ontdekken, op eigen houtje, soms zijn die gemaakt door de bioskoopbezoeker, soms zijn ze al een beetje voorgevormd door mevrouw Honigmann en halen we er trots uit wat zij er voor ons in gestopt had. Zo gaat de film opvallend vaak over mensen die in opstand komen, in Iran, in Parijs in de negentiende eeuw, in de Spaanse burgeroorlog tegen de fascisten van Franco. De film gaat ook over mensen die ontheemd zijn, die hun land hebben verlaten, migranten. Je moet er eens op letten hoe veel van de mensen die ze volgt niet uit Parijs komen. En dat geldt ook voor Heddy Honigman zelf, die we kennen als Nederlandse filmmaakster, maar die uit Peru komt, geboren uit ouders die uit Polen gevlucht zijn voor Hitler. Waren ze niet gevlucht voor het antisemitisch geweld, dan had Heddy niet bestaan, dan was deze film er niet geweest. Achter die vluchtende mensen schuilt ook de dood.

Er zit ook een metaniveau in de film. Het is ook een film over film, de film als de zevende kunst. Zo gaat het even over de maker van de allereerste films, George Méliès, die meteen de filmtrucage uitvond, in een tijd dat film nog een soort kermisattractie was. Zijn eerste trucfilms gaan eigenlijk ook over de dood, over iemand wiens hoofd er het ene moment op zit en het andere moment niet. En dan gaat de film over speelfilms, de films waarin Simone Signoret speelde, de grote actrice die ook begraven ligt op het kerkhof van Père Lachaise. Het gaat dus ook over hoe het medium film een wapen is in de strijd tegen de dood, tegen de vergetelheid, tegen de tijd. En ook dat is een wapen dat niet echt werkzaam is, uiteindelijk. Castles made of sand, swept into the sea, eventually. (Jimi Hendrix… ligt niet op père Lachaise, die andere popster die ook in 1970 overleed, Jim Morrison wel.)

En er is nog een metaniveau. De filmkunst is een kunst. En deze film gaat meer in het algemeen over  kunst, over hoe kunst ons leven zin, diepte, troost, geluk, verzoening kan brengen. Je hoort de jazz-pianist Michel Petrucciani, je ziet op het affiche een schilderij van Ingres, die hier ook is begraven, net als Modigliani, een mevrouw maakt het graf schoon van de dichter Appolinaire, we zien toeristen bij de graven van Oscar Wilde en Marcel Proust. Van Proust hebben ze niet veel gelezen, ‘dat zijn van die dikke boeken, daar kom je gewoonweg niet doorheen.’ Maar iemand anders, een jonge man uit Korea, die speciaal om het graf van Proust te bezoeken, naar Parijs is gekomen, is diep getroffen door Proust. In vertaling! Hij kan in een Westerse taal niet uitdrukken wat Proust voor hem heeft betekend, hij staat te stotteren in onbeholpen Engels, gevangen in de taalbarriere. Maar als hij het mag uitleggen in het Koreaans, dan begint hij te stralen en dan zie je hoe hij geniet als hij in een taal die wij niet verstaan uiteenzet waarom Proust zo goed is. Dus Prousts werk straalt uit tot ver buiten het Franse taalgebied.De film gaat dus ook over wat kunst met mensen doet…

Maar vergis je niet: de lijnen en de patronen in deze film, lopen niet alleen dwars door de hele film heen, ze lopen ook door het hele filmische oeuvre van Honigmann heen, dit is een kunstenares wier gehele werk, tot en met haar recentste film, een eenheid vormt. Harry Mulisch heeft ooit eens gezegd dat er twee soorten kunstenaars zijn: degenen die werken aan een kunstwerk en degenen die werken aan een oeuvre. Ook in de andere films van Honigmann gaat het over dood, liefde, erotiek, over mensen die ontworteld zijn, moeten vluchten naar een ander land, moeten vechten tegen de dreiging van de armoede, de ondergang, die taxichauffeur in deze film verwijst naar taxichauffeurs in andere films, de musici in de film verwijzen naar musici in andere films. Honigmann hoort tot het soort kunstenaars waar Harry Mulisch ook toe behoort: je kunt één werk van ze apart begrijpen (de Aanslag, de film Forever), maar je begrijpt het eigenlijk toch niet volledig als je het niet kunt zien in de context van het hele oeuvre. Maar dan moet je wel dat hele oeuvre tot je nemen. Bij Mulisch vind ik dat geen onverdeeld genoegen. Bij Honigmann is dat een erg aangename manier om je tijd door te brengen. Bovendien is het sinds een paar dagen heel gemakkelijk geworden om dat te doen, want er is onlangs een dvd-box verschenen met daarin dertien films van Honigmann, wat veel is, maar niet het complete werk, want helaas ontbreekt de TV-serie De liefde gaat door de maag en die vond ik nou juist zo indrukwekkend. Maar uiteindelijk is er toch misschien slechts één enkele persoon die dat hele oeuvre kan overzien en dat is de maakster zelf. Zij is het die nu al zo’n dertig jaar lang bezig is om al haar dromen en obsessies, al haar liefdes en vragen, haar hele levensthematiek samen te brengen in een cinematografisch oeuvre dat een grote eenheid vertoont, een hecht doorgecomponeerde structuur. En ze werkt er nog altijd hard aan. En hopelijk zijn haar, hoewel ze chronisch ziek is, nog vele jaren gegHeddy Honigmann, geboren in 1951, in Lima, Peru, als dochter van ouders die de Shoah hebben overleefd door het moorddadige Europa te ontvluchten, is een Nederlandse cineast. Ze woont en werkt sinds 1978 in Amsterdam. Ze was getrouwd met Frans van der Staak, een Nederlandse filmmaker van weinig bekende, wonderlijke, experimentele films, die veel te jong overleed, in 2001, Heddy Honigmann kent de wrede, te vroege dood. Ze maakte vooral documentaire films, zoals Metaal en Melancholie over mensen die als taxichauffeur overleven in Lima, Peru, haar geboortestad,  Het Ondergronds Orkest over straatmuzikanten in de metrostations van Parijs, Crazy, over Nederlandse militairen op buitenlandse missies (en dan vooral hun door muziek uitgelokte herinneringen),  El Olvido (Oblivion, Vergetelheid), over mensen die moeten sappelen om rond te komen in Lima, Peru, opnieuw een film gedraaid in haar geboortestad en De liefde natuurlijk, O amor nautral, waarin oude mensen terugzien op hun erotisch verleden. Ze maakte ook speelfilms, zoals de film Hersenschimmen, naar het boek van Bernlef (over hoe de woeste dood soms kan oprukken in een mens terwijl die nog in leven en bij zijn verstand is), en de film De juiste maat, over eenzaamheid en over sex, want de juiste maat is hier niet alleen de juiste partner, maar ook de dildo met de juiste proporties. Ze kan ook heel grof en grappig zijn. Ze maakte ook een hele reeks films voor de televisie waarin ze mensen hun geliefste recept laat koken en ze daarbij interviewt over hun leven, zoals dat weer naar boven komt terwijl ze die gerechten staan klaar te maken. Die reeks heet: liefde gaat door de maag en er zit een bloedstollend mooie aflevering bij met haar eigen moeder. Veel van haar films gaan over het uitlokken van herinneringen aan mensen via iets heel anders, dat ze een onbewuste herinnering ontlokt, zoals het bereiden van bepaalde gerechten van vroeger, of door ze bepaalde muziek te laten horen of door ze een foto of een voorwerpje voor te houden, door bejaarde Braziliaanse dames tot een gesprek over sex te verlokken na ze literaire erotische gedichten te hebben laten lezen en voorlezen of door ze te bevragen op een kerkhof, staande op de plek waar de stoffelijke resten van hun geliefden liggen. Zo doen sociologen, op zoek naar historische kennis, dat nooit, maar het is een heel goed idee, een strategie die misschien tot navolging uitnodigt.

Honigmann is jaar in jaar uit de ster van het IDFA, dat toevallig juist nu aan de gang is en sleept dan alle onderscheidingen in de wacht, ook nu weer. Ze kreeg twee keer een gouden kalf en één van die twee keer was voor deze film, Forever: de beste Nederlandse documentaire film van 2006.Ze word overladen met prijzen, maar dat is wat mij betreft volkomen terecht. Ook nu weer: op het IDFA wordt ze in het zonnetje gezet, met enige fanfare wordt daar haar nieuwste film, de speelfilm En op’n goede dag gepresenteerd, er verschijnt een box met een groot deel van haar werk (in de serie Dutch Documentary Collection van het Insttituur voor Beeld en Geluid), in Parijs vond van 5 tot en met 17 november 2011 een retrospectief plaats van haar hele werk in het Centre Pompidou onder de titel Heddy!.

Forever is uitgekomen in de zomer van 2006. Ik zag hem meteen nadat hij in de bioskoop kwam en mijn verwachtingen waren vooraf al hoog gespannen en toch werden ze nog een beetje overtroffen. Ik weet nog precies hoe ik de bioskoop uitliep en zei: ze doet het weer, ze doet het weer.

De film gaat over het graf, het kerkhof, de dood. Maar de film biedt ook een remedie tegen de dood. Dat is het stukje dat de grootste indruk op me heeft gemaakt, er komt een fragment in voor waarin wordt uitgelegd waarom we de dood niet hoeven te vrezen. Ik vertelde al over die jongen die helemaal uit Korea komt om het graf te bezoeken van de grote Franse schrijver Marcel Proust. Dat graf wordt ook bezocht door een andere persoon en dat is een van de weinigen die wel een beetje beroemd zijn, namelijk de striptekenaar Stéphane Heuet, die een reeks stripboeken heeft gemaakt over het beroemdste boek van Proust, Op zoek naar de verloren tijd, à la recherche du temps perdu. Over de geschiedenis met de Madeleine zegt hij het volgende. Je hebt aan de ene kant vrijwillige herinneringen. Iets herinnert je ergens aan. Je denkt: hoe zat dat ook alweer. Je gaat het na, roept het uit je geheugen te voorschijn en ja hoor, daar staat het je alweer helder voor de geest. Dat is de vrijwillige, de gewenste, de te voorschijn geroepen herinnering. Maar daarnaast heb je de onvrijwillige herinnering. Je legt je madeleine-koekje op een lepeltje thee, je doopt het in de thee en plotseling ben je weer wie je was toen je tien was. Je roept niets op, je denkt helemaal niet aan vroeger, nee, door die smaak en die geur gebeurt er iets heel wonderlijks: je bent weer tien, je zit weer in de kamer van je tante die je een kopje thee met een koekje geeft. Dat is de onvrijwillige herinnering. Je zou kunnen zeggen dat Honigmann het principe van de onvrijwillige herinnering zelf ook inzet als een strategie in haar interviews, wanneer ze mensen ondervraagt terwijl ze een gerecht uit hun jeugd staan klaar te maken of terwijl ze luisteren naar de muziek die ze opzetten als ze met een truck door bomber’s alley in Bosnië reden en niet zeker wisten of ze de tocht zouden overleven.

Maar het gaat me hier om iets anders. Als Heuet gelijk heeft, als dat kan, als dat werkelijk waar is, dan hoeven we niet voor de dood bevreesd te zijn, want dan leven we voor altijd, forever. Aan die zin dankt de film haar naam. Voor die striptekenaar is dit de essentie van Proust, een soort wetenschappelijke ontdekking, een nieuw nog nooit eerder beschreven wonderbaarlijk verschijnsel dat ons wellicht uitzicht biedt op de eeuwigheid, de echte eeuwigheid. Want dank zij dat Madeleine-koekje beseffen wij dat wat vijftig jaar geleden gebeurd is en wat nu gebeurt tegelijkertijd plaats vindt, dat eigenlijk tijd een illusie is. Maar als in diepste wezen tijd een illusie is, dan kun je ook niet zeggen dat er dingen gebeuren vóór het moment dat ik dood ging en ná het moment dat ik dood ging, dan bestaat tijd niet, dan zit je hoofd tegelijkertijd wel en niet op je schouders, zoals George Méliès onze verbaasde ogen heeft voorgetoverd, dan bestaat dood niet, dan leven we altijd sub specie aeternitatis. Proust heeft iets ontdekt dat ons in staat stelt om onze angst voor onze eigen dood te overwinnen. En dan is het ook niet meer griezelig om te kijken naar een man die een gestorven vrouw mooi maakt opdat de nabestaanden haar stoffelijk omhulsel zo kunnen zien dat het lijkt of ze nog leeft en daardoor gemakkelijker afscheid van haar kunnen nemen.

—–

Naschrift, enkele dagen na de filmvertoning genoteerd voor mezelf: Wat nog ontbreekt in dit stukje: dat de filmmaakster in de film zelf zegt (tegen de Iraanse taxichauffeur): dit is een film die gaat over de betekenis die kunst heeft in het leven van mensen. Dat is dus duidelijk de rode draad die ze er expres doorheen weeft, vandaar die nadruk op de graven van de grote dichters, schrijvers, schilders, componisten, acteurs, filmmakers. Dat is het thema van de film.

Wat ook ontbreekt is de nadruk op al die poetsende, boenende, schrobbende dames en een enkele heer, die als een Leitmotiv, een basso continuo, de hele film bijeen houden. Dat is heel ontroerend: al die plastic anderhalve liter flessen die worden gevuld en uitgegoten, hervuld en vergoten, in een welhaast eindeloze opeenvolging. Dat beeld van boenende mensen, die wat vies, beschadigd, overwoekerd, verloederd is, weer mooi proberen te maken en dan de beelden van hoe hopeloos hun werk is: de lelijke graven, de vergane glorie. En bloemen, steeds weer een paar bloemen, wuivend in de wind. En stenen, veel stenen, overal glijdt de kamera over witte stenen, marmeren mensengestalten, hoofden, benen, borsten, hier je hand, daar je wang.

Een ander thema dat de hele film bijeen houdt is de Japanse pianiste: niet alleen zit ze in het begin, wanneer ze bij het graf van Chopin staat en daarna in de metro bij Bir Hakeim en daarna thuis achter de piano. Niet alleen zit ze in het lange shot van haar gezicht als ze tenslotte, aan het einde van de film, de complete nocturne van Chopin speelt (de dame die je haar hoort aankondigen zegt: dit is haar eerste optreden voor publiek) die ook de filmmuziek is onder de aftiteling van de film, maar ook zit ze een keer of drie, vier daar tussenin, oefenend, studerend, herhalend, werkend aan die nocturne van Chopin. Zij is een van de thema’s die de film eenheid geven, ploeterend achter de vleugel, zoals Heddy ploeterde om die film precies goed te krijgen.

In mijn voordracht heb ik het tegen het einde over het fragment uit de film van Méliès: de man met hoofd en zonder hoofd, met hoofd en zonder hoofd. Een echo van die film zit aan het einde als je ziet hoe iemand een dode aan het beschilderen is. Je ziet die specialist de lippen schilderen van de overledene. En vrij kort erna zie je de Japanse pianiste die nocturne spelen en de kamera glijdt even liefdevol over haar levende gezicht en over haar levende lippen als zojuist over het dode gezicht en over de dode lippen en even is het alsof het er niets toe doet, alsof het dode gezicht van de levende is en het levende van de dode, alsof de man met hoofd en de man zonder hoofd dezelfde zijn, leven en dood, boven en onder de grond.

Boven de grond worden veel migranten geinterviewd, mensen die niet uit Parijs komen, maar uit andere landen. Maar onder de grond liggen in deze film ook veel buitenlanders: een Iraanse dichter, een Poolse componist, Chopin, een Italiaanse schilder, Modigliani, Jim Morrison, mensen die in een Duits concentratiekamp zijn gestorven, dit ondergronds orkest is internationaal. En het verschilt allemaal niet zo erg of je boven of onder de grond bent. De levenden en de doden zijn hier samen, communiceren met elkaar, althans, de levenden praten met, geven bloemen, een pen, een penseeltje, aan de doden.

Aan het slot van mijn voordracht zeg ik iets meer persoonlijks naar aanleiding van wat de striptekenaar Heuet in de film zegt over de ontdekking van Proust. Als Proust gelijk zou hebben, dan zou tijd een illusie zijn en dan hoeven we ook niet bang te zijn voor de dood want dan zijn we eeuwig, we bestaan forever. Maar als dat waar zou zijn, dan zouden we ook onze toekomst kunnen kennen, net zo vaag als dat we ons ons verleden herinneren. En nu is het vreemde, en dat is vast niet zo bedoeld door de maakster, dat twee keer in deze film iemand iets zegt dat daar op wijst.

De eerste is de man die mensen rondleidt op het kerkhof. Hij zit op een bankje als hij vertelt dat hij hier maar één keer per jaar gaat zitten om te gedenken. Wat gedenkt hij daar? De eerste ontmoeting met de vrouw van zijn leven. Hij vertelt het een en ander over haar. Maar hij zegt ook iets heel interessants: hij zegt dat hij haar daar ontmoette en dat toen de hele rest van zijn leven zich aan hem ontrolde: hij wist op dat moment in één oogopslag hoe het verder zou gaan met hem, in het gezelschap van haar. Eén van de dingen die uit dat toekomstbeeld naar voren sprongen: hij dacht: nu zal ik me nooit meer vervelen.

De tweede is striptekenaar Stéphane Heuet zelve. Hij zegt iets heel interessants. Hij las Proust en vond er niets aan. Vijftien jaar later las hij Proust opnieuw en hij werd door zijn boek gegrepen. Hij raakte er zo van onder de indruk dat hij op zoek ging naar het stripboek dat over het boek van Proust was gemaakt, omdat hij wel eens wilde zien hoe al die dingen die in het boek worden beschreven er nou eigenlijk echt uitzagen. Hij dacht: zo’n striptekenaar, die een strip maakt van dit meesterwerk, die moet zich natuurlijk heel erg goed documenteren, die gaat alles heel precies uitzoeken, reconstrueren, geloof maar dat een kamer van Proust er bij hem precies zo uitziet als hij er destijds moet hebben uitgezien. Dus ging hij naar zijn boekenwinkeltje en vroeg om de strip-versie van het meesterwerk van Proust. De verkoper, die later een vriend, een goede vriend zelfs van hem werd zei: dat boek bestaat niet. Hoe kan dat nou, dacht Heuet, dat boek moet toch bestaan? En dan: ik meende toch echt zeker te weten dat dat boek bestond. Maar goed, het bestond dus niet. En toen besloot hij om het dan maar zelf te maken. En dat werd die prachtige reeks waarmee hij wereldberoemd is geworden en waarmee hij de eeuwigheid zal ingaan, beroemd als de man die Proust zo briljant verstripte, befaamd forever. Maar als ik dat verhaal hoor, dan denk ik iets heel anders. Ik denk: omdat Proust gelijk heeft met zijn Madeleinekoekje, omdat Heuet gelijk heeft met zijn Proust-interpretatie volgens welke tijd een illusie is, daarom kon Heuet nog voordat hij één enkele tekening had gemaakt denken dat het boek dat nog niet bestond al bestond, hij wist op dat moment al dat hij de tekenaar was van de strip naar het boek van Proust. Hij ervoer dat toekomstbeeld niet als een mysterieus, vreemd iets, hij wist gewoon dat dat boek al bestond. Maar dat was niet zo. Hij moest het eerst nog maken.

Deze film gaat over de illusie van de tijd. En dat we daarom de dood niet hoeven te vrezen.

‘‘Forever’, Inleiding bij de film Forever van Heddy Honigmann’. Voordracht op de filmavond, georganiseerd door de studievereniging van sociologiestudenten SEC. Oude Manhuis Poort, zaal C317, op 22 november 2011. Met een naschrift multoblaadjes, 24 november 2011

Over de film Svyato van Victor Kossakovsky (2010)

/in , /door

Toen ik hoorde dat ik mijn collega-sociologen een korte film mocht laten zien, wist ik meteen welke dat moest worden: de film Svyato van Victor Kossakovsky uit 2005. Elke socioloog, elke antropoloog, elke psycholoog moet die film een keer gezien hebben, vind ik.

Ik heb de film ontdekt door het programma Zomergasten in de zomer van 2007. Later vond ik hem op het internet. Ik heb hem sindsdien wel een keer of acht laten zien in groepen studenten. Dat doe ik altijd als ik het werk behandel van George Herbert Mead, Mind, Self and Society. Want in deze film zie je hoe het zelf ontstaat, hoe reflexief zelfbewustzijn, bewustzijn van het eigen ik, tot stand komt. Veel dichter er bovenop kun je eigenlijk niet zitten. Hier ontstaat zelfkennis. En meteen ook eenzaamheid. Zo noemt de maker zijn werk: een film over zelfkennis en eenzaamheid.

Svyato is een Russisch jongetje van twee jaar oud dat zichzelf in de spiegel ontdekt. Zijn vader, Victor Kossakovsky, een Russische filmmaker, zag hoe zijn eerste kind zichzelf in de spiegel ontdekte en hij vond het zo jammer dat hij dat magische moment niet op film had vastgelegd dat hij een tweede kind maakte. En toen dat kind de leeftijd naderde waarop je jezelf in een spiegel begint te herkennen, plaatste de vader een spiegel in een hoek van de kamer, hij zette er twee camera’s voor en nog een camera er achter, alle drie HD-kwaliteit en dat was alles. Toen  ging hij filmen wat er gebeurde als zijn tweejarige zoontje in die kamer kwam en die spiegel zag.

Het jongetje heet Svyato, wat kort is voor Svyatoslav, maar svyato betekent ook blij, helder, gelukkig en ook: beschouwd als heilig.

Deze film is geen wetenschappelijk verslag. Het is kunst, een poëtische impressie van wat het is om reflexief te zijn. Er zitten dichterlijke beelden in en je hoort romantische pianomuziek, het is een sfeer-film. Het is ook welbewust extreem saai gefilmd, soms neemt de maker wel een paar minuten achter elkaar een lege gang in beeld of een in de wind golvende vitrage. De film duurt 33 minuten.

Het is ook niet zo dat je het moment ziet dat het jongetje zichzelf in de spiegel herkent. Het is een heel geleidelijke ontdekking, waarbij hij eerst nog een jongetje ziet in de spiegel en pas later ontdekt dat hij dat zelf is, maar wat er in zijn hoofd gebeurt weet je niet; wat je ziet zijn beelden van een tweejarige die naar een spiegel kijkt.

Er staat ook een camera achter de spiegel, het is een zogenaamde doorkijkspiegel en dat geeft soms een heel mooi effect. Soms zie je het jongetje voor de spiegel, weerspiegeld in de spiegel, soms zie je hem van opzij, soms van achter de spiegel.

Svyato is een jongetje, geen meisje. Maar hij heeft lange blonde haren en hij lijkt erg op een meisje. Dat geeft aan de beelden ook een romantisch element.

Marjoleine de Vries schreef er in 2008 dit over, ik citeer:

‘Een kind dat zit te spelen. Het schenkt denkbeeldige thee in een kopje, doet of het een plakje worst of cake afsnijdt, giet de hete thee in een schoteltje, slurpt dat leeg, allemaal in volledige overgave aan het spel. Het loopt een gang in, naar de kinderkamer, en daar in de hoek staat een spiegel. Het kind reageert even. Loopt weg. Speelt. Komt terug, blijft langer voor de spiegel staan, beweegt ervoor, loopt weer weg. Komt weer terug, slaat op de spiegel, trekt bekken, kijkt tussen de benen door, mept zeer hard op de spiegel. Loopt weg. Enz.

Meer is het eigenlijk niet. Tussendoor zien we één of twee keer een vijver in een herfstig park met een brug daarover en iemand die in het water kijkt, waarin hij weerspiegeld wordt, maar dat zien we niet erg nauwkeurig. Ook zien we een eend die in het spiegelende water duikt en doormidden gesneden wordt en tegelijkertijd verdubbeld: twee eendenstaarten glanzend helder en nergens een kop.

De verdrijving uit het paradijs van de wereld waarin je ongezien bestaat, dat is wat de film laat zien. En daarmee toont Kossakovsky dat paradijs ook, en daardoor weet je ineens dat je het verloren hebt – en het mist. Op de grond zitten en spelen dat je thee inschenkt, ongezien, ook door jezelf. Dat leek plotseling, kijkend naar deze film kijkt, de mooiste uitbeelding van geluk.’

Einde van het citaat

Ik heb de film nu een keer of acht gezien. Maar soms durf ik hem haast niet aan mijn studenten te laten zien, want elke keer schiet ik weer vol bij de scène aan het einde, wanneer ineens de filmmaker zelf, de vader dus, in beeld komt en tegen Svyato zegt: ‘Waar is Svyato?’ In de derde persoon. ‘Waar is Svyato?’ Dan wijst Svyato naar zichzelf in de spiegel. Dan zegt de vader: ‘Ja, dat ben jij, zo zie jij er uit.’ En dan strijkt hij door de haren van Svyato. En dan vraagt de vader: ‘Vind je het leuk hoe je er uit ziet?’ En Svyato zegt: ‘Da’. En dan zegt Svyato: ‘Dat ben ik, ik.’ En dan gaat hij zijn haren heel netjes naar achteren strijken met zijn handen. Wel vijf, zes keer. En het is altijd op dat punt van de film, vlak voor het einde, dat ik volschiet, steeds weer, en ik weet werkelijk niet waarom. Dan zegt hij nog een keer: ‘Dat ben ik.’ En dan geeft hij de spiegel een kusje en zijn vader een kusje en de camera een kusje. En dan komen er nog een paar dromerige afsluitende beelden van Svyato als schim achter de bewegende vitrage en nog een keer de persoon op het bruggetje die kijkt naar zijn eigen reflectie in het water en dan is de film voorbij en tegen die tijd is de docent ook weer toonbaar voor zijn studenten.

‘Over de film Svyato van Victor Kossakovsky.’ Notitie voor een voordracht voor de Amsterdamse sociologie-staf, ter inleiding van de film Svyato. Spinhuis, 22 december 2010.

 

De mensen sterven en zij zijn niet gelukkig. In de ogen van iemand uit 1850 leven we in het aards paradijs. (2010)

/in /door

In het midden van de jaren zeventig stond er op een muur in Amsterdam-Zuid: de mensen sterven en zijn niet gelukkig. Op de achterkant van een van de eerste nummers van het tijdschrift De Gekkenkrant, een tijdschrift voor en door mensen met een geestelijke ziekte, stond een foto van die muurtekst. Ik vond hem zo mooi dat ik hem uitknipte en aan de muur van mijn studeerkamer hing. Een paar jaar later kwam ik er achter dat de zin eigenlijk luidde: de mensen sterven en zij zijn niet gelukkig. Het bleek een regel te zijn uit een beroemd toneelstuk van de Franse schrijver Albert Camus. In het stuk Caligula spreekt de hoofdfiguur, de roemruchte keizer Caligula deze woorden uit: ‘Les hommes meurent et ils ne sont pas heureux.’

Ik moet nog altijd vaak denken aan die regel. Waarom zijn de mensen toch zo ongelukkig?

Stel je voor dat je leeft omstreeks 1850. Je fantaseert erover hoe het leven zou zijn in de 21ste eeuw. Hoe hoog zou de kindersterfte dan zijn? Hoe oud zouden de mensen worden? Welke ziektes zouden ze dan hebben? Zouden ze nog altijd op zondag naar de kerk gaan of zou de secularisering zich hebben doorgezet? Hoe veel mensen zouden er wonen in steden en hoe zou het vervoer georganiseerd zijn? Zouden er grote oorlogen zijn? Zouden er hongersnoden zijn of epidemieën?

Soms fantaseer ik er wel eens even over dat ik terug zou kunnen naar die mensen in 1850 en dat ik ze dan zou vertellen hoe ik leef. Ik ben 62 jaar, geboren in 1948 en ik heb nooit een oorlog of een revolutie of een anderszins gewelddadige episode meegemaakt. Ik zou die mensen vertellen over onze gezondheidszorg, over de huidige sterfteleeftijd en vooral ook over het aantal gezonde levensjaren waarop een pasgeborene mag rekenen. Ik zou iets zeggen over vliegtuigen, blu-ray-spelers, auto’s, iPhones, computers, Vinex-woningen, hoge snelheids treinen, de AOW, de pensioenregeling, de gezondheidszorg, de seksuele vrijheid, het loonpeil, het openbaar onderwijs met leerplicht, de afschaffing van de militaire dienstplicht, het geld dat uit de muur komt, de 38-urige werkweek, de vrije zaterdag, de koopzondag, de criminaliteitscijfers. En als ik dan eindelijk was uitgepraat, dan zouden die mensen in 1850 tegen me zeggen: jij komt dus uit het Aards Paradijs. In de ogen van die mensen leef ik nu al 62 jaar in het land waarover zij nauwelijks durfden te dromen..

Ik heb eigenlijk altijd gedacht dat iedereen dit wel wist. We klagen wat af met zijn allen, maar eigenlijk weten we best dat we onze handjes mogen samenknijpen.

Eind 2009 verschenen er in de kranten een heleboel stukken waarin de inventaris werd opgemaakt van het eerste decennium van de 21ste eeuw. En tot mijn verbazing waren al die commentatoren die de taak hadden om daar een leuk stukje over te schrijven het over één ding met elkaar eens: de periode 2000-2009 was een vreselijk tijdperk geweest. De aanslag op het World Trade Center, de aanslagen in Londen en Madrid, de moorden op Fortuyn en Van Gogh, de opkomst van Geert Wilders, de opkomst van het onverdraagzaamste soort Islam, het was een decade die uitblonk in gruwelijkheid.

Ik snapte er niets van. Het was een decennium zonder oorlog of genocide in Europa. Er was geen atoombom gevallen, waar dan ook ter wereld. Er waren geen uitroeiïngskampen ontdekt, waarschijnlijk omdat die er in dit decennium niet waren. Het leek me dat we over die eerste tien jaar van de 21ste eeuw tevreden mochten zijn.

Maar al snel herkende ik het patroon dat me al veel vaker was opgevallen: mensen zijn veel beter in het waarnemen van wat niet goed gaat, dan in het registreren van wat wel goed gaat. Pijn doet pijn en daar lijd je onder. De afwezigheid van pijn doet geen pijn en daar ben je dus gewoonlijk ook niet blij over. Het is een fatale asymmetrie, die bij voorbeeld wordt gesignaleerd door Arthur Schopenhauer. Dat in de eerste tien jaren van de twintigste eeuw nergens ter wereld fabrieken zijn gebouwd waarin je grote aantallen mensen op industriële wijze van het leven kunt beroven, is door niemand beschouwd als iets om blij over te zijn.

Ik maak geen grapje, ik probeer niet, om een enigszins controversieel stukje te schrijven, te spelen dat ik een onverbeterlijke optimist ben. Integendeel, het gaat hier om een zeer verontrustend verschijnsel. Want mensen die denken dat ze er wanhopig aan toe zijn, kunnen rare dingen gaan doen. Ze kunnen bij voorbeeld massaal gaan stemmen op iemand die ze voorhoudt dat hij aan al hun vermeende ellende een einde zal maken. De vele stemmen op Geert Wilders bij de afgelopen gemeenteraadsverkiezingen kwamen volgens iedereen die er onderzoek naar deed voort uit een diep gevoelde onvrede met de huidige samenleving.

Ik denk dat het feit dat mensen denken dat ze leven in een verkeerde wereld de bron kan zijn van heel reëele gevaren. ‘If people define situations as real, they are real in their consequences.’ Toen de Duitsers begin jaren dertig geloofden dat het ongelooflijk slecht ging met Duitsland (wat in verschillende opzichten wel meeviel; zo was de periode 1925-1930 in Duitsland een gouden tijd voor de kunsten, de wetenschappen en niet te vergeten de vrijere seksualiteit) stemden ze massaal op een man die beloofde dat hij er alles aan zou doen om het land uit de put te halen. Maar het land zat in 1933 niet in de put, het zat pas in mei 1945 in de put.

Begin van een onvoltooid en dus ongepubliceerd stukje voor Somo, geschreven in maart 2010.

Alles klopt. Over Kafka en het Brusselse Paleis van Justitie (2009)

/in /door

In haar column getiteld ‘Staaltje Kafka in Belgiës gevangeniswezen’ (De Volkskrant, 6 augustus 2009)  noemt Leen Vervaeke als reden waarom het Brusselse Justitiepaleis niet beter wordt beveiligd: ‘de lappendeken aan instanties die op kafkaëske wijze naast of tegen elkaar in werken.’ Volgens Geert-Jan Boogaert in De Volkskrant van 10 oktober 1998 was het datzelfde Justitiepaleis, hoog uittorenend boven Brussel, dat, naar verluid, Franz Kafka inspireerde tot het schrijven van Het Proces. Alles Klopt.

(Multoblaadje, 9 augustus 2009)

 

Overvloed en onbehagen in 1897 en 1965. Over Provo en consumptieartikelen. (2009)

/in /door

Wat is het verschil tussen een mens en een hond? Een hond eet zijn bakje leeg, dan wil hij nog wat meer, en dan is hij verzadigd, hij noeft niet meer, hij heeft zijn buikje rond gegeten. Maar dat geldt niet voor mensen. Mensen willen altijd meer. Dieren niet. Zelfs rupsjes niet. Rupsje nooitgenoeg is geen rupsje, maar een mens. Voor mensen kan het nooit genoeg zijn. Iemand die tweeduizend Euro netto per maand kan uitgeven denkt dat hij heel blij zou zijn met drieduizend per maand, maar als hij een poosje die drieduizend netto verdient, dan wil hij vierduizend en zo voort. Daar komt nooit een eind aan. Mensen zijn van nature onverzadigbaar. En dat onderscheidt ze van alle andere dieren. Nu is dat niet zo heel erg. Mensen leven nu eenmaal in een wereld die zijn grenzen heeft. En daar leren ze aan te wennen. Ik ben een onderwijzer in Haarlem en dus kan ik een bovenwoning in Haarlem Noord ambieren. Als ik op een dag toch in staat ben om een vrijstaand herenhuis te kopen in Heemstede, dan heb ik enorm geboft, maar meer moet ik echt niet wensen, een villa in Aerdenhout of in Bloemendaal zou belachelijk zijn. Zo geeft de samenleving grenzen aan die van nature niet gegeven zijn. Waar biologische, genetische, interne grenzen ontbreken, daar moeten externe sociale codes de niet te stuiten rij wensen aan banden leggen. En dat gebeurt ook. In alle ons bekende samenlevingen zijn er mechanismen die daarvoor zorgen.

Maar thans leven we in een samenleving waarin voor het eerst in de geschiedenis van de menselijke soort die sociale barrieres die onze begeerten beteugelen lijken te worden weggevaagd. We leven nu in een samenleving van ongekende overvloed. De warenhuizen puilen uit van prachtige artikelen waar koopgrage meutes klanten op af komen. Nu leven we in een wereld waarin wordt gezegd: iedereen kan alles bereiken, iedereen kan multimiljonair worden, de weg naar de economische of politieke top ligt open voor iedereen. En we zien ook dat dat gebeurt. Mensen die in de economische sector werken worden ineens puissant rijk, kopen enorme huizen en nog meer huizen en nog meer boten,  of ze zien hun rijkdom plotseling weer verpulveren. Alle regelmaat, alle voorspelbaarheid is weg. En daarmee raken mensen hun orientatiepunten kwijt, raken ze van hun ankers geslagen. Ze worden niet meer afgeremd door innerlijke begrenzers, ze worden ook niet meer gereguleerd door externe sociale begrenzers. Op dat moment grijpt er een soort sociale besmetting om zich heen, de normloosheid, de anomie. Niemand weet meer waar hij zich aan te houden heeft. Vandaar ook al die klachten over het in het ongerede raken van de normen en waarden, het uit het zicht raken van de sociale cohesie.

Dit is in grote lijnen de theorie van de Franse socioloog Emile Durkheim in zijn boek over het verschijnsel zelfmoord. Het staat in het hoofdstuk over wat hij de anomische zelfmoord noemt, de stijging van het zelfmoordcijfer die gevolg is van het feit dat mensen niet meer weten wat hun grenzen zijn. En dat boek van Durkheim verscheen in ’97, nee, niet in 1997, maar in 1897, 112 jaar geleden dus.

Het boek van Durkheim ademt de geest van de moderniteit. Je leest over de moderne stad, over de geënerveerde sfeer op de Parijse boulevards, de stress van de beurzen, de opwinding rond de nieuwe warenhuizen: Warenhuis Les grands magasins du Louvre dateert van 1855, La Samaritaine is van 1865, de Printemps van 1869, Galerie Lafayette van 1893, vier jaar voor het boek van Durkheim. Onze eigen Bijenkorf in Amsterdam was in vol bedrijf in 1915. In dat soort winkels zag je de rijkdommen van onze samenleving hoog opgetast liggen. Zo veel overdaad, dat kon toch niet goed zijn voor mensen, daarvan raakten mensen overprikkeld, uit balans, suicidaal en ook werden ze er misdadig van..

In 1905 promoveerde in Amsterdam Willem Adriaan Bonger aan de Universiteit van Amsterdam op een studie over de economische oorzaken van de criminaliteit. Bonger zou twintig jaar later de allereerste professor in de sociologie in Nederland worden. In zijn boek wordt de overvloed gezien als een van de belangrijkste oorzaken van criminaliteit. We leven volgens Bonger in een samenleving die de mensen opzweept met een enorm aanbod aan artikelen. En iedereen wil die hebben. Zijn de mogelijkheden niet aanwezig, dan zullen mensen in kapitalistische samenlevingen er vaak toe geneigd zijn om langs illegale weg toch die heerlijke luxe-artikelen te bemachtigen.

Zo schrijft hij over misdaden die voortkomen uit begeerte (1905, pp. 625-6330):

‘De moderne industrie produceert enorme hoeveelheden producten zonder dat de afname van die producten zeker is. De behoefte om ze te kopen moet dus worden opgewekt bij het publiek. Men maakt mooie etalages, schitterende verlichtingen en bedient zich van allerlei andere middelen om het gewenste doel te bereiken. De perfectionering van dit systeem heeft zijn hoogtepunt bereikt in de moderne grote warenhuizen, waar de toegang gratis is en waar men de koopwaar mag bekijken en mag aanraken, kortom, waar het publiek wordt aangetrokken als een vlinder door de lamp. Het gevolg van deze tactiek is dat de begeeerte van de menigte wordt opgewekt tot het allerhoogste niveau.’ In een voetnoot hierbij verwijst hij naar de roman Au bonheur des dames van Emile Zola waarin wordt beschreven hoe de begeerte naar het bezit van luxe-artikelen bij de dames wordt aangewakkerd. (627) Dat boek van Zola, uitgekomen in 1883 als onderdeel van de cyclus Rougon Macquart speelt zich helemaal af in de wereld van de grote warenhuizen van Parijs. Het warenhuis Grands Magasins du Louvre stond model voor het warenhuis Au bonheur des dames dat ook de titel is van het boek. In de Nederlandse vertaling heet het trouwens: In het paradijs voor de vrouw.

Bonger herhaalde zijn standpunt in een lezing over prostitutie in 1925, waaruit ik citeer: ‘Het grootkapitaal (…) is verplicht toch vooral te zorgen dat men in de grote stad begerig is naar alles wat het moderne magazijn levert. De begerigheid wordt opgewekt, maar niet iedereen kan er aan voldoen. De stad is verzadigd van een atmosfeer van begerigheid. “Weest materialistisch”, schrijft de grote stad voor. Een groot deel van de prostituées komt voort uit die beroepen waarin men veel met luxe in aanraking komt.’ (VG, 2, p. 24) En in zijn inleiding tot de criminologie schrijft hij: ‘Het groot-kapitaal heeft zich op de detail-handel geworpen en door alle mogelijke (en onmogelijke) middelen der reclame de aandacht op de nimmer ophoudende stroom van waren gevestigd. De warenhuizen zijn verrezen, het afbetalingssysteem heeft zijn intocht gedaan. De grote stad heeft een sociale atmosfeer van ten top gevoerde begerigheid gekregen: er is overvloed van alles, wordt aan de massa toegeschreeuwd, koopt toch!’(Inleiding 1932, tweede druk 1951,  p.114).

Bonger en Durkheim lijken wel een beetje op elkaar. Durkheim had vooral oog voor het verval van normen, hij zocht naar een nieuw normatief kader, dat mensen ervan weerhoudt aspiraties te koesteren die een zeker sociaal bepaald niveau te boven gaan, Bonger situeerde de oorzaak van de ongebreidelde begeerte vooral in de funeste invloed van de kapitalistische productiewijze die immers een agressieve bevordering van de afzet van de produkten vergt. De diagnose is dus een heel andere en leidt ook tot een andere therapie: Durkheim ziet als conservatieve oplossing een soort nieuw standsbesef, Bonger pleit voor afschaffing van het kapitalisme en een overgang naar het socialisme en de klasseloze maatschappij. Maar allebei maken ze zich heel grote zorgen over hoe de stedelijke demonstratieve overvloed de mensen ontregelt en angstig, suicidaal en crimineel maakt. Allebei maken ze zich tot tolk van zorgen die veel mensen hadden rond 1900 over de perverterende werking die uitging van de nieuwe overvloed.

Daarvan zou ik nog allerlei andere voorbeelden kunnen geven. Heel kort nog even een derde: Georg Simmel publiceerde in 1900 het boek Filosofie van het geld. Hij schrijft daarin dat geld de relaties tussen mensen fundamenteel verandert. Nu is alles met geld te koop. Als je maar genoeg geld hebt, dan kun je kopen waar je maar zin in hebt. Het is een kwestie van kwantiteit geworden, niet van kwaliteit. Maar mensen worden daar mat en teleurgesteld en blasé door: als alles voor geld te koop is, wat is er dan nog werkelijk van waarde? De wereld van de stad, van het geld, van de warenhuizen maakt mensen niet gelukkig maar juist uitgekeken op alles, afgestompt, somber. Simmel wordt vaak gezien als een pionier van het postmodernisme: voor de postmoderne mens is niets meer werkelijk van waarde, alles is oppervlakte geworden, niets is meer diep, authentiek, oprecht.

De kritiek op de massaproductie, de dwang om producten te laten kopen door mensen die ze eigenlijk niet nodig hebben, de agressieve reclame, de ostentatieve uitstalling van dat alles in de grote warenhuizen in de grote steden, dat is dus allemaal al meer dan honderd jaar oud. Het is goed om dat nu te beseffen.

Een soortgelijke kritiek heb ik leren kennen in de tweede helft van de jaren zestig toen ik zelf meedeed aan een Amsterdamse linkse actiebeweging die Provo heette. Die provo-beweging keerde zich heel fel tegen de overvloed. Tot op hoge leeftijd loeide de onlangs overleden Provo Robert Jasper Grootveld nog over het Spui: wat hebben we het goed! En daarin klonk geen tevredenheid door, maar bittere spot.

Je kunt Provo zien als de eerste opstandige beweging in wat Giddens de high modernity noemt. In Nederland begon die periode zo ongeveer aan het eind van de jaren vijftig en Provo is te zien als de eerste sociale beweging die die “hoge moderniteit” voor het eerst gebruikte. Het was een beweging die zich verzette tegen allerlei aspecten van die moderne wereld voor die goed en wel waren onderkend, maar het was ook een beweging die paste bij die hoog-moderne samenleving en die van allerlei nieuwe verworvenheden met een soort jeugdige gretigheid profiteerde.

Zo is Provo al direct een mooi voorbeeld van de door Gid­dens beschreven cirkelbewegingen in reflexiviteit tussen sociale wetenschap en sociale wereld. De naam Provo was ontleend aan sociaal-wetenschappelijk onderzoek van de Groningse criminoloog Buikhuizen. Wat hij beschreef als een bepaalde, semi-criminele categorie van nozem-achtige jonge pestkoppen, werd door Van Duyn meteen als geuzennaam geannexeerd. Die ontleningen aan de moderne sociale wetenschap geven Provo al direct een moderne geur. Het boek The Hidden Persuaders van Vance Packert lag nog niet in de boekwinkel of Robert Jasper Grootveld prevelde al magische bezweringsformules tegen wat hij de “Hipperzweter” noemde. De snelheid waarmee sociaal-wetenschappelijke denkbeel­den in de lekendiscussie over sociale problemen terecht kwamen werd door Provo verhoogd en dat is juist een van de karakeristieke eigenschappen van de moderne samenleving.

Maar belangrijker is dat Provo een soort Fingerspitzengefühl had voor wat karakteristiek was voor de hoog-moderne wereld en zich daar op oriënteerde.  Hoewel het in wat volgt vooral zal gaan om wat Provo afwees, was de verhouding van de beweging tot de moderne wereld over het algemeen niet negatief: Provo was in Nederland de eerste beweging die op allerlei nieuwe manieren de massamedia wist te bespelen. In 1965-1967 haalden ze soms dage­lijks de dag- en weekbladen, met publiciteitsgerichte stunts. De zogenaamde ludieke acties, die nu alweer een jaar of vijftien heel gewoon worden gevonden, een onopmerkelijk onderdeel van de hoogmoderne wereld, werden min of meer uitgevonden door Provo.

Sommige aspecten van de moderne wereld werden door Provo bejubeld: sexuele permissiviteit, de nieuwe popmuziek, drugs; eigenlijk alles wat hoorde bij de opkomende nieuwe jongerencul­tuur werd omhelsd met een zekere gretigheid. De afkeer ging uit naar andere aspecten van het moderne. In deze lezing ga ik vooral in op één aspect: de heftige weerstand tegenover een bepaalde catego­rie consumptie-artikelen, in het bijzonder de apparaten die bijdra­gen aan de mechanisering van het huishouden.

De heftigheid waarmee in de Provo-beweging werd geful­mineerd tegen koelkasten, keukenmixers en broodroosters is voor hedendaagse jonge mensen, die zijn opgegroeid temidden van die apparaten nauwelijks na te voelen.

In het allereerste nummer van het tijdschrift Provo, op pagina 1, is al direct sprake van “de arbeider” die de “minderwaardige lustobjec­ten” produceert “waar de kapitalist desondanks zijn meerwaarde uitslaat”. Dat openingsstuk, Inleiding tot het provocerend denken werd ondertekend op karakteristieke wijze met: “roel van duyn (en iedere provo die dit geschreven kon hebben)”. In het stuk toont de auteur zich een aanhanger van het anarchisme en het hele eerste nummer van Provo staat vol met révérences naar de anarchistische ideologie, maar in het zojuist geciteerde zinnetje met zijn arbeiders, kapitalisten en zelfs meerwaarde, kan niemand ontgaan dat de auteur wel eens een marxistisch boekje in handen had gehad.

Ik denk dat er allerlei motieven speelden. In het onderstaande poog ik ze te onderscheiden, maar in werkelijkheid liepen ze door elkaar en versterkten ze elkaar. Ik noem er een paar.

1.         Distinctiezucht.

Ik geloof niet dat er eerder op gewezen is dat in de aanvallen van Provo op de politieke apathie van het zogenaamde klootjesvolk een element van klasse-afkeer zat. Dit is één van die dingen die dertig jaar later gemakkelijker zijn op te merken dan op het moment dat het zich afspeelde. De ideologische uitgangspunten van de provo-beweging waren niet coherent, wisselden van persoon tot persoon en waren zelfs bij bepaalde individuele schrijvers in het blad Provo nogal eens verward, maar wat wel opviel was dat men zich meestal nogal negatief uitliet over het marxisme en vaak zeer bewonderend schreef over het anarchisme. Daarmee hangen ook de aanvallen samen op de arbeidersklasse, waarvan de nieuwe protestbewegingen van de jaren ’60 niets verwachtten. Telkens weer kan men lezen: de proletariër is verburgerlijkt, denkt alleen maar aan zijn auto’tje, interesseert zich niet voor de grote politieke vragen. Het woord “klootjesvolk” was een mooie vondst met eufemistische functies: de term liet in het midden of men de arbeidersklasse bedoelde of de middenklasse, maar hij verwees niet direct naar de evenzeer gehate politieke en maatschappelijke elite.

Volgens De Swaan, Bourdieu parafraserend, is het in deze tijd geen blijk van goede smaak om demonstraties te geven van klassehaat, maar men mag wel op een neerbuigende, superieure of ronduit hatelijke toon schrijven over aspecten van de levensstijl van de verafschuwde klasse. Er zit een element van klassehaat in het gekanker op mensen in glimmende trainingspakken, liefhebbers van de zonnebank, fans van De Toppers, stamgasten van McDo­nalds. Datzelfde gevoelselement is aanwezig in de afkeer in de Provo-gelederen van mensen die wasdrogers kopen of staaf­mixers. Dat is niet ons soort mensen. In het etaleren van afschuw toonde men zelf uit beter hout gesneden te zijn, er zelf minder ordinaire voorkeuren op na te houden. En die provo’s zelf, dat waren jongens met het accent van Roel van Duijn of mensen die zelf woonden in een herenhuis in Heemstede, als kind van keurige onderwijzers. En die schamperden dan op het klootjesvolk dat denkt dat je gelukkig wordt als je een ijskast hebt of een auto’tje voor de deur.

2.         Anti-modernisme

Wat nu veel meer opvalt dan destijds is hoe nieuw de nieuwigheden waren waar de provo’s kritiek op hadden. Wanneer men in het tijdschrift Provo telkens de schimpscheuten leest op het domme televisie-volk, dat zich in een soort halfslaap laat brengen door slechte amusements-programma’s, dan moet men daarbij bedenken dat die televisie op dat moment nog maar enkele jaren oud was. Het eerste nummer van Provo verscheen in de zomer van 1965, zo’n 5 à 10 jaar na de verbreiding in Nederland van de televisie. Het was kritiek op iets dat nog heel recent was. Was de televisie nieuw, dit soort kritiek was nog nieuwer. Tegenwoordig zijn we gewend aan onheilsprofeten als Robert Putnam die ons de treurige effecten van de beeldbuis voorhouden, maar omstreeks 1965 heerste er een groot enthousiasme over de mogelijkheden van het nieuwe medium. Het was op de televisie zelf, twee jaar tevoren, dat in het programma Zo is het toevallig ook nog eens een keer een satirische column was voorgelezen over het medium televisie, waarvan de als antireligieus ervaren ondertoon zorgde voor een nationale rel. In de Provo-beweging was het bij voorbeeld de anti-rook-magiër Robert Jasper Grootveld die telkens wees op de grote invloed van de televisie op de Verslaafde Consument van Morgen, zoals hij het letterlijk noemde. Allerlei als onwenselijk ervaren aspecten van de televisie waren natuurlijk al veel eerder beschre­ven, maar dit was wel de eerste keer dat een sociale beweging zich richtte tegen de zogenaamde televisie-verslaving en tegelijkertijd zeer bedreven was in het zelf verschijnen op die televisie. Het is zelfs grappig om te bedenken dat al die sombere beschouwingen over de bedwelmende werking van de televisie gingen over de tijd dat er nog maar één televisiezender was, die in zwart-wit program­ma’s uitzond die vaak nog heel knullig gemaakt waren en een soort naïeve charme hadden die ons er nu vertederd naar doet kijken. Die woeste tirades tegen de gevaren van de moderne hersenspoelers gingen over Theo Eerdmans, Mies Bouman en Herman Stok! Maar je kunt natuurlijk ook zeggen dat het daar niet over ging, dat degenen die zo verontrust waren als eersten de nog niet gerealiseer­de potenties van het medium al vroeg onderkenden.

De auto was minder nieuw dan de televisie, maar het massa­le gebruik van de auto was wel iets betrekkelijk nieuws. Maar al die huishoudelijke hulpstukken die de Provo-beweging zo boos maak­ten, waren wel nieuw, de electrificering van de keuken was juist in de jaren ’60 op gang gekomen. In feite waren de apparaten waar Provo tegen fulmineerde nog heel onbeholpen voorstudies voor de meer uitontwikkelde keukenmachines die in de jaren ’70 op de markt zouden komen. Toch signaleerden de nieuwe contestanten al een gevaarlijke tendens.

En alweer: over het algemeen heerste in de jaren ’60 een soort algemeen gedeelde euforie over al die mooie, betaalbare, handige spullen, die het leven prettiger maakten. De kritiek van Provo betrof de indirectere, moeilijker te traceren consequenties. Het woord dat het het duidelijkst aangaf was: verslaving. Dat is een beetje ironisch voor een beweging die waar het de verslaving aan drugs betrof nogal naïeve denkbeelden had, maar het klopte wel met de in vele happenings luid hoestend beleden afkeer van de zoge­naamde nicotineverslaving. Wat men vreesde was dat de opmars van dit soort producten de consumenten steeds afhankelijker zou maken van de producenten. Waar ze vroeger hun koffie nog met eigen spierkracht konden malen in een oude koffiemolen, hadden ze nu de dure spullen van grote electrische apparaten producerende bedrijven nodig om hun koffie klaar te maken. Zo ontstonden nieuwe afhankelijkheden en nieuwe kansen op vervreemding.

Soms herkent men ook een element van neofobie, angst voor het nieuwe. Zoals ook in oudere anarchistische en andere sociale bewegingen is er ook een zeker conservatisme te bespeuren: wat deugde er eigenlijk niet aan die oude trouwe koffiemolen?

3.         Kritiek op het traditionele gezin

Provo is ook te zien als een beweging van mensen die op zoek zijn naar een nieuwe, moderne lifestyle, een jongerencultuur, maar ook meer in het algemeen een manier voor volwassen mensen om hun leven in te richten, die enkele jaren later bekend zou worden onder de naam “alternatief”. Een eigen stijl ontwikkelt men door die te contrasteren met een afgewezen stijl en die vond zijn symbolische uitdrukking in de roomklopper. Het ging niet om die roomklopper zelf, maar om de wijze van leven waar die aan refereerde, de roomklopper als icoon, niet zozeer van moderniteit, als wel van een verafschuwde levensstijl.

In de kritiek op het burgerlijke gezin bespeurt men ook iets van de puber-opstand tegen het ouderlijk gezag. Provo was een beweging van jonge mensen, het ouderlijk huis nog maar net ontgroeid. Eén van de opvallendste trekken van de beweging was ageism, samengevat in de Amerikaanse leus: “Don’t trust anybody over thirty.” In de heftigheid van de tirades tegen huishoudelijke apparaten hoort men soms nog de woede op de eigen ouders die zulke voorwerpen graag aanschaften. Het is trouwens belangrijk om te beseffen dat de strijd tussen de generaties, tussen de ouders en hun kinderen heftiger werd gestreden dan tegenwoordig. De felheid waarmee in de Provo-beweging werd gefulmineerd tegen “de oude generatie” is een van die dingen die afstand scheppen met deze tijd, waarin die generatiekloof minder heftig wordt beleefd.

Wat de nieuwe huishoudelijke apparaten misschien vooral zo aanstootgevend maakte was dat ze aan de ene kant duidelijk pro­ducten waren van de nieuwe tijd, toonbeelden van contemporain technologisch vernuft, maar aan de andere kant zo goed pasten in de traditionele sociale arrangementen. De wasmachine en de koelkast waren op zich mooie uitvindingen, maar dat ieder gezinnetje een eigen koelkast moest hebben en een eigen wasmachine, dat was een steen des aanstoots. Toen in de periode na de opheffing van Provo de communes in de mode kwamen werd er dan ook veel gesproken over de besparingen die konden worden bereikt door het collectief gebruiken van ijskasten en wasmachines.

In dit opzicht is er veel veranderd. De producenten van nieuwe artikelen richtten zich in de jaren ’60 vooral op kopers van boven de 25, de pas gehuwden, de gezinnen. Hun marketing, hun reclamecampagnes waren op dat deel van de markt gericht. Tegen­woordig wordt veel meer campagne gevoerd voor jonge mensen. Die verandering in marketing-beleid is er wellicht een van de redenen van dat jongeren tegenwoordig minder negatieve associaties hebben bij huishoudelijke apparaten.

Provo is een beweging van vóór de tweede feministische golf, dat merkt men zodra men een paar van die geheel door jon­gens volgeschreven bladen doorkijkt. Het argument dat huishoude­lijke apparaten, zoals de afwasmachine voor alleenstaande, onafhan­kelijke, sociaal geëngageerde vrouwen wel eens een uitkomst zou kunnen zijn, een bevrijding van routineus en hersenloos werk, was geheel vreemd aan het denken van de jaren ’60. Dat een apparaat als een wasmachine in een andere sociale omgeving kan draaien dan in een traditioneel gezin, lijkt niet bij de kritici te zijn opgekomen.

Hoezeer het hier ging om een weerzin tegen een bepaalde categorie van moderne producten blijkt wel als je bedenkt wat nooit de status van gehaat object bereikte: de hifi-stereo-installatie of de spiegelreflex-camera.

4.         Zoethoudertjes

`Consumptie-artikelen van het genre “keukenmixer” hebben in de marxistische literatuur natuurlijk altijd een aura gehad van “zoet­houdertjes van het proletariaat”. De mensen worden van de klasse­strijd afgehouden doordat ze telkens weer wat moois toegestopt krijgen dat hun het valse gevoel geeft dat ze het beter krijgen. Daarmee worden ze afgehouden van het enige dat hun positie echt kan verbeteren: klassestrijd die leidt tot een rechtvaardiger samenle­ving. Het zou kunnen zijn dat het feit dat hedendaagse sociologie-studenten zich weinig kunnen voorstellen bij die brandende haat tegen broodroosters en koelkasten, iets te maken heeft met de ondergang van het communisme als een relevante ideologie.

De kritiek van Provo op de massacultuur en in het bijzonder op de televisie doet denken aan de kritiek van de Frankfurters op de massamedia en in het bijzonder op de radio en vooral aan het werk van Marcuse en de one-dimensional man, maar dat kenden de provo’s nog niet en er is ook geen enkel blijk van inspiratie vanuit die hoek. Wat je aan marxisme tegenkomt in dat tijdschrift is negatief. Gaat het over ideologie, dan gaat het over anarchisten of over Constant, De Sade of Kropotkin. Toch verrieden de formule­ringen vaak wel een zekere kennis van het werk van de klassieke socialistische auteurs.

Maar meer in het algemeen was er de gedachte dat de wereld in crisis verkeerde en dat “de mensen”, “de bevolking” in slaap worden gewiegd door hen te vertroetelen met luxe-artikelen. Het ging er dan niet zozeer om dat ze de klassestrijd zouden gaan voeren of in opstand zouden komen tegen de kapitalistische uitbuiting, maar bij voorbeeld dat ze massaal de straat op zouden gaan om de beëindiging van de nucleaire bewapeningswedloop af te dwingen.

Het idee dat mensen van revolutionaire neigingen kunnen worden afgehouden is ook niet speciaal marxistisch. Men kan het bij voorbeeld ook al lezen bij Tocqueville in het befaamde hoofd­stuk over waarom revoluties zeldzaam zullen worden: een midden­klasse met enig eigen bezit  – ook al is dat nog zo bescheiden – is niet geneigd om grote risico’s te nemen op politiek of sociaal gebied. Provo meende zelfs dat er een samenzwering bestond van degenen die belang hadden bij de heersende orde om de “bevolking” te appai­seren door ze verslaafd te maken aan allerlei luxe-artikelen. Volgens de anti-rook-magiër Grootveld was de nicotineverslaving zelfs een belangrijk instrument, immers, zoals hij bij menige happening uitriep: “Een tevreden roker is geen onruststoker.”

5.         Ascetisme versus rationalisering.

In de ideeën van Provo zat ook een element van ascetisme, het beleven van een zeker genoegen aan het afzien van wat het leven gemakkelijker maakt.Er zit misschien zelfs wel een element van sexisme in de afkeer van huisvrouwen die liever koffie malen met een electrische koffiemolen of die liever sinaasappelen persen op een citruspers dan zich blaren te draaien aan de koffiemolen of vieze handen te krijgen van de citruspers. Net zoals ze dat hun eigen moeders nog hadden zien doen. Gloeit achter die afkeer van de moderne huisvrouw in haar gemechaniseerde huishouden niet iets van het verlangen naar die lieve inefficiënt werkende sloof?

Het streven naar een simpele levensstijl had de beweging overigens gemeen met allerlei andere sociale bewegingen, zoals trouwens Provo meer in het algemeen heel veel ontleende aan eerdere opstandige groepen. Zo was er voor en ook na de periode waarin Provo actief was een veelheid van bewegingen voor een gezonden en natuurlijke voeding, die onder andere gedocumenteerd zijn door Anneke van Otterloo in haar artikel over de herleving van die beweging (ST, 1983) Hier vindt men een vergelijkbaar streven naar eenvoud en natuurlijkheid. Nieuwe technologische hoogstand­jes met practische toepassingen in het leven van alledag worden hier niet begroet met het elders gebruikelijke enthousiasme, maar met achterdocht en twijfel.

Wat deze houdingen met elkaar gemeen hebben is verzet tegen de rationaliseringstendensen in de moderne samenleving. De vier kenmerken die George Ritzer in zijn boekje The McDonaldiza­tion of Society opsomt als karakteristiek voor de hoogmoderne vorm van rationalisering: het streven naar efficiency, berekenbaarheid, voorspelbaarheid en controle, dat zijn nu precies de ontwikkelingen waar Provo het benauwd van kreeg. Het is trouwens niet vergezocht om de hedendaagse afkeer van de geMcDonaldizeerde dienstverlening in het leven van alledag te vergelijken met de afkeer van de provo’s van huishoudelijke hulpjes.

6.         Milieu-argumenten

Wanneer Roel van Duyn beweert dat de Provo-beweging zijn tijd vooruit was in het aan de orde stellen van de milieu-problematiek, dan heeft hij daarin gelijk. Hedendaagse lezers van het blad Provo zullen misschien teleurgesteld zijn omdat ze er zo weinig over tegenkomen, maar het was een nieuwe issue en er werd regelmatig iets over geschreven. Zo staat op de voorkant van Provo nummer 6 een tekening van een man die gifgassen inademt, het Frisse Lucht nummer, waarin na het witte fietsenplan het witte schoorstenen-plan werd voorgesteld. Het openingsstuk, geschreven door Luud Schimmelpenninck, gaat helemaal over de problematiek van de luchtverontreiniging in Amsterdam.

Luud Schimmelpenninck is vooral bekend geworden als de onvermoeibare pleitbezorger van het witte fietsen plan en later van de witkar. Provo was zo radicaal tegen de auto als vervoermiddel dat ik van schrik nog altijd mijn rijbewijs niet heb. De diepe afkeer tegen de auto werd overigens veel minder ingegeven door angst voor de smerige uitlaatgassen (de zure regen moest nog worden ontdekt) dan wel door verontrusting over het hoge aantal verkeersdoden dat jaar in jaar uit werd geëist door het autoverkeer. Wanneer je de teksten daarover nu herleest valt op dat de auto veel meer als moordenaar werd gezien van verkeersslachtoffers dan als een gevaar voor het milieu. Interessant detail: in de Provo-tijd placht ik te zeggen dat we ieder jaar 2000 doden offeren op het altaar van het heilige automobiel. Dat was toen het jaarlijkse dodencijfer van het verkeer. In de jaren zeventig liep dat op naar 3000. Nu is het 750! Terwijl er toch echt veel meer auto’s zijn…

De grote risico’s waaraan moderne mensen bloot staan, de gevaren van een atoom-oorlog en van massale milieu-verontreini­ging, werden tegelijkertijd en met een grote urgentie aan de orde gesteld in Provo, dat dus ook het idee van de risicosamenleving voor het eerst populariseerde.

Huishoudelijke apparaten werden gezien als zeer verkwis­tend in het energieverbruik. Wasmachines en koelkasten kon men veel beter met vier of vijf gezinnen delen dan dat elk gezinnetje voor zichzelf apart die dure, energieverslindende apparaten liet ronken. Hier liep de beweging vooruit op de iets later opkomende commune-beweging. De afkeer van energie-verkwisting en van de geïsoleerde nuclear family ging hier heel prettig samen.

7.         Consumentenbedrog.

Tenslotte was er dan nog een heel ordinair bezwaar tegen deze artikelen en dat was dat vele ervan volstrekt overbodig waren, maar dat ze de machteloze consumenten werden opgedrongen door winstbeluste ondernemers. Dit argument was in 1965 misschien plausibeler dan in onze tijd. Provo was, zoals gezegd, actief aan het begin van tweede golf van arbeidsbesparende keukenapparatuur en tussen het koren zat toen nog veel kaf. Allerlei handige dingetjes die nu op de bergzolder liggen weg te roesten omdat ze bij nader inzien toch eigenlijk niet zo handig bleken te zijn, verschenen toen in de winkels en wekten de lachlust van menigeen, niet alleen de jonge activisten. Men kan dat soort apparaten nog wel eens gede­monstreerd zien in het TV-programma Amazing Discoveries. Zulke nutteloze maar dure hebbedingetjes karakteriseerden het hele genre, eigenlijk was er geen wezenlijk verschil tussen een ijskast of een electrische tandenborstel, dat was de gedachte.

Conclusie

Het schamperen op de typisch moderne overvloed die de industriele kapitalistische samenleving ons heeft gebracht dateert niet van de jaren negentig van de twintigste eeuw, maar eerder van de jaren negentig van de negentiende eeuw. Je kunt het misschien nog wel verder terugtraceren, maar niet zo heel veel verder. Wanneer Adam Smith schrijft in 1776 dat ‘a general plenty is diffused in all the ranks of society’ dan is dat een ongekwalificeerd optimistische uitspraak. De gedachte dat die nieuwe door de moderne industrie geprocuceerde overvloed toch ook een minder plezierige kant had, kwam pas honderd jaar later op. Eind negentiende eeuw is er een breed gedragen afkeer van de overvloedssamenleving en die wordt zowel uitgedragen door conservatieve auteurs als door socialisten en anarchisten.

De hele twintigste eeuw door heeft dit tegendraadse besef dat overvloed ook wijst op een zwarte kant van de moderniteit bestaan, van de Frankfurter Schule in de jaren dertig tot de kritiek op de massamaatschappij en de massamens in de jaren vijftig. Maar een hoogtepunt waren toch wel de anticonsumentistische acties van alternatieve bewegingen in de late jaren zestig. Die hebben de toon gezet voor alle latere bewegingen tegen het ongereflecteerde consumentisme.in de daar op volgende vier decennia. En misschien nog wel langer ook, de bewijzen dat die invloed nog altijd voelbaar is, zijn aanwezig. In overvloed.

Tot hier toe mijn niet uitgesproken lezing van 19 september 2009. Hier onder een stukje uit een brief die ik schreef aan de chaoten:

 Beste chaoten,

 Jullie willen een grote dag over overvloed houden op 19 september in de Stadsschouwburg en over de opzet daarvan gaan jullie deze hele zonnige zaterdagmiddag met elkaar discussieren. Ik mag die middag openen met een praatje. Ik ga me niet mengen in jullie gesprekken straks en daarom wil ik nu, voorafgaand aan mijn eigenlijke praatje, al wel een paar geheel vrijblijvende tips geven voor die dag.

Ten eerste: als het gaat over overvloed, besteed dan ook aandacht aan het feit dat die overvloed niet geldt voor iedereen. Grote delen van de wereld, bij voorbeeld hele landen in het Afrikaanse continent, kennen absoluut geen overvloed, althans voor het overgrote deel van de bevolking. En ook nu, ook in Nederland, is er nog armoede, althans in die zin dat er veel mensen zijn voor wie het probleem niet is dat ze nu kunnen kiezen uit veel te veel full-HD-flatscreen-LCD of plasma-televisie-schermen, maar dat hun merkloze Tv met nog een bolle beeldbuis en mono-geluid kapot is gegaan en ze geen geld hebben voor een nieuwe. Dat kun je natuurlijk luxe-armoede noemen, maar toch, het levert een kleine psychische kwetsuur op voor de kinderen die niet naar de televisie kunnen kijken omdat hun ouders geen geld hebben voor een nieuwe en die door hun klasgenoten om die reden worden gepest. Je zou dus een socioloog moeten uitnodigen die het heeft over verdelingsvraagstukken, over de vraag hoe groot de groep mensen is die werkelijk baadt in de overvloed en hoe groot de groep is aan wie dat allemaal grotendeels voorbij gaat. Bij voorbeeld de Rotterdamse socioloog Godfried Engbersen, die veel onderzoek deed naar armoede in Nederland. Of iemand van het Sociaal en Cultureel Planbureau die daar bovenop zit, zoals Jos de Haan.

Ten tweede. Daarbij is ook interessant dat de moderne media ervoor zorgen dat de armen wel worden geconfronteerd met de puissante rijkdom van degenen die in overvloed leven. Als hun televisie toch is gerepareerd dan kunnen ze zich de hele dag door vergapen aan mensen die leven in enorme weelde. En dan wordt de verleiding groot om hoe dan ook zelf die weelde te bemachtigen. Je kunt geld lenen bij Dirk Scheringa. Je kunt ook fietsen gaan stelen of drugs gaan dealen. Zichtbare, bijna aanraakbare overvloed maakt mensen begerig en jaloers en dat is een brond van sociale onrust en criminaliteit. Tegenover de levensstijl van de rijken in Californie die van gekkigheid niet meer weten wat ze moeten kopen, wier grootste probleem is dat ze de hele dag moeten kiezen uit duizend opties, they have no choice but to choose, staat het probleem van de onderklasse in de ghetto’s van de grote steden die een deel van hun leven in de gevangenis doorbrengen en die permanent geconfronteerd worden met de repressiemechanismen van de overheid waar die rijke mensen nauwelijks het bestaan van bevroeden. Hoewel: ze weten er genoeg van om hun rijkdom af te grendelen in zwaar bewaakte gated communities. Daarover zou je een criminoloog kunnen vragen om iets te zeggen, bij voorbeeld Frank Bovenkerk..

Ten derde. Een groep die baadt in de overvloed is er al heel lang. Denk aan de luister van het hof van Versailles in de zeventiende eeuw (Lodewijk de veertiende) of aan de rijkdom van de doges van Venetie in de zestiende eeuw,. En ook waren er altijd mensen die zich daar aan ergerden. Arme mensen die jaloers waren op die rijkdom. De stof waar revoluties uit worden gemaakt. Maar ook dominees die mensen vertelden dat in de Bijbel staat dat de rijke niet ons respect verdient omdat hij zo rijk is. Er is een boek van Simon Schama over de Nederlandse zeventiende eeuw met de titel The embarassment of riches, vertaald als Overvloed en onbehagen. Juist in Nederland met zijn oude calvinistische traditie is altijd gezegd: het is verkeerd om het geld dat je verdient als je succesvol bent in het economisch leven, uit te geven aan luxe en opsmuk. Ook al komt het geld bij bakken binnen, blijf zuinig, gooi het niet over de balk, leef een ascetisch leven. Dat soort opwekkingen zijn juist erg Nederlands en terug te traceren tot de zeventiende, ja zelfs de zestiende eeuw. Dus vraag een historicus om daar iets over te komen vertellen. Herman Pleij wil altijd wel. Als je echt heel sjiek wilt zijn kun je natuurlijk de openingstoespraak laten houden door Simon Schama zelf, maar dat is nu wel een zeer veelgevraagde Bekende Brit geworden, vooral dank zij zijn prachtige TV-series. Maar het is te proberen.

Ten vierde. Wanneer overvloed typerend is voor de levensvoering van de elite, de hoogste maatschappelijke laag en wanneer het waar is dat de specialisten van de reflectie, het nadenken over het eigen leven, ook afkomstig zijn uit de hoogste maatschappelijke laag, namelijk de laag van degenen die zijn vrijgesteld van productieve arbeid, dan wordt het begrijpelijk dat de klacht dat we leven in overvloed en dat dat niet goed is al duizenden jaren oud is. In de klassieke filosofie wemelt het van de ascetische types die, zelf afkomstig uit een rijke bovenlaag, vertellen dat al die overvloed maar niks is. Diogenes in zijn ton, die tegen de grote veldheer Alexancer de Grote zegt: U biedt me Uw halve rijk aan, maar dat wil ik helemaal niet, ik wil alleen maar dat U een stapje opzij doet, want U staat in mijn zon. Dan gaat het om rijke mensen, rijk opgevoed, die andere rijke mensen zeggen dat het niet goed is om zo rijk te zijn, dat ze er goed aan zouden doen om, gelijk Franciscus van Assisi, al hun bezittingen weg te geven en in een hutje in het bos te gaan leven. Voor deze kant van de zaak zou je een filosoof moeten uitnodigen, iemand als Hans Achterhuis bij voorbeeld, maar het zou ook leuk zijn om een dominee te vragen – en misschien ook wel een rabbijn en een imam. Die zou je met elkaar en met een ongelovige kunnen laten discussieren over de vraag: wat is er eigenlijk mis met overvloed, moeten we niet juist blij zijn dat God ons thans zo overlaadt met gulle giften?

En dan tenslotte nog één ding, ook een beetje om jullie te pesten: vergeet nooit dat iemand die zegt: we leven in decadentie, we leven in zorgeloosheid, de overvloed is nu vanzelfsprekend geworden – ik citeer uit jullie eigen aankondiging – dat zo iemand impliciet de boodschap geeft: ik hoor zelf tot de hoogste maatschappelijke laag, ikzelf heb het zo goed getroffen dat het wat mij betreft ook best wel wat minder mag, ik voel mij heel ver verheven boven die arme sloebers die van paycheck naar paycheck leven en die mij zo benijden, want geloof mij nou maar, jongens, ik kan het weten: die overvloed waarin ik ben opgegroeid, die is eigenlijk helemaal zo mooi niet. Je zou kunnen zeggen: dit is de ultieme manier voor mensen van de hoogste maatschappelijke klasse om zich te onderscheiden van en zelfs om hun minachting uit te drukken voor mensen van lagere sociale klassen, die zich zo dolgraag een deel van die overvloed zouden toe-eigenen. Over dit aspect zou je een socioloog moeten uitnodigen die het werk van de Franse socioloog Pierre Bourdieu door en door kent, bij voorbeeld de Amsterdamse New Yorkse socioloog Bowen Paulle.

 ‘Overvloed en onbehagen in 1897 en 1965’. Notities voor een dag met discussies over overvloed. Georganiseerd voor 19 september 2009 in de Amsterdamse Stadsschouwburg door een groep jonge mensen die zich chaoten noemden. Maar de discussiedag ging niet door.

Honderd jaar sociologie-onderwijs aan de Universiteit van Amsterdam. Lezing bij de oprichting van de Kring van Amsterdamse sociologen (2007)

/in , /door

Honderd jaar sociologie. Ik wil graag beginnen met iets te zeggen over het einde van het verhaal, het heden. Laat ik U iets te vertellen dat U misschien nog niet weet, omdat er tot nu toe vrijwel niets over in de krant heeft gestaan. Het gaat de laatste jaren verbazingwekkend goed met de ontwikkeling van het vak sociologie aan de Universiteit van Amsterdam. Kijk je naar de instroomcijfers van onze eerstejaars-studenten, dan zie je een werkelijk verbazende stijging. Eergisteren sprak ik op de receptie na afloop van ons afscheid van Leon Deben met een paar studenten die in 1998 in het eerste jaar zaten. Zij en ik herinnerden het ons nog precies: we zaten toen in een zaaltje met veertig reguliere sociologie-studenten in het eerste jaar, vers van de middelbare school. We zaten in een kleine zaal in de Oude Manhuis Poort en die was dan ook nog eens half leeg. In dat jaar ging in de staf het grapje rond: deze jaargroep brengen we nog naar hun doctoraalexamen en dan sluiten we de tent.  Dit jaar, zijn er 120 eerstejaars-studenten ingestroomd en dan heb ik het nog even niet over zij-instromers, die we vroeger de doorstroomstudenten noemden en tegenwoordig premasterstudenten, degenen die van het HBO komen en die besloten hebben om na hun professionele diploma ook nog een academisch master-diploma te halen. Dit jaar zijn dat er tachtig. 120 plus 80 is 200. Ik sta nu dus sinds een paar jaar voor de grote zaal D109 eerstejaarscollege te geven en die zaal is dan lekker vol. Het ziet er overigens naar uit dat we die doorstroomstudenten of premasterstudenten in de toekomst kwijt zullen raken. De universiteit financiert het schakeljaar niet langer. Mischien dat enkele HBO’s zelf de opleidingen gaan verzorgen waarmee hun studenten toch nog in onze master-studies kunnen instromen. Het is dus maar goed dat er groei zit in het aantal reguliere eerstejaars-studenten. Maar die doorstroomstudenten hebben ons er vanaf midden jaren tachtig en vooral in de slappe jaren negentig wel doorheen gesleept. Hadden we die doorstroomstudenten of zij-instromers in die tijd niet gehad, dan zou de opleiding in de sociologie het in Amsterdam waarschijnlijk niet hebben overleefd. Zoals professor Teulings zestien jaar geleden zei: de doorstroomstudies zijn de kurk waarop de opleiding drijft. Met dank aan Teulings en Katinka Bijlsma en al die anderen die begin jaren negentig honderden doorstromers voor hun kiezen kregen. Mede dank zij die doorstromers slaagden we er in Amsterdam niet alleen maar in om de opleiding sociologie overeind te houden, we slaagden er zelfs in om, anders dan bij andere sociologie-opleidingen in Nederland het geval was, onze specialismes overeind te houden: de sociologie van arbeid, organisatie en beleid, de cultuursociologie, de stadssociologie, de sociologie van verzorging en beleid. En juist dank zij die specialismes trekken we nu weer veel studenten, heel wat meer dan de andere universiteiten in Nederland. We zijn getalsmatig weer de grootste opleiding van Nederland. We zijn de opleiding met de meeste specialismes, met het breedste theoretische aanbod, met het breedste methodologische aanbod.

Dat het goed gaat met de sociologie merk je ook aan andere dingen. We hebben bij voorbeeld weer een heel levenslustige studentenvereniging, Sec geheten, het sociologisch epicentrum, een naam als een aardbeving. Er wordt door de sociologiestudenten weer een heel leuk tijdschrift uitgegeven, dat heet Somo, sociologisch mokum. In de gangen van ons gebouw heerst weer eenzelfde soort opgewondenheid als in de jaren zeventig, er zijn avonden met interessante sprekers, het wemelt weer van de vergaderingen waar niets uit komt, boze Opleidinsgcommissie-studenten plakken het gebouw weer vol affiches met hun klachten en eisen. Ik ben geneigd om de belangstelling voor deze Kring van UvA-alumni, een belangstelling die de organisatoren eerlijk gezegd een beetje heeft overvallen, ook te zien als een teken van herlevende interesse voor ons mooie vak. Jarenlang hadden veel mensen die in de sociologie afgestudeerd waren de neiging om daarover maar niet te veel te zeggen op de befaamde familiefeestjes, want dan moest je je meestal meteen verdedigen met iemand die altijd dat ene vervelende zinnetje van Jan Blokker paraat had. Allemachtig, wat hebben ze ons geplaagd met dat lichtknopje en wat hebben we vaakmoeten spreken over dat wonderlijke kledingstuk, de geitenwollen sok. Die tijd is gelukkig voorbij. Waarschijnlijk heeft ook U het met enige verbazing vastgesteld. Uw kinderen op de middelbare school vertellen met trots aan hun vriendjes: mijn moeder is socioloog. En dan zeggen die vriendjes: wat leuk, dat studeert mijn grote broer en die vindt het heel interessant, misschien ga ik ook sociologie studeren. Op de TV en in de kranten zie ik ineens weer sociologen, die zich met enige trots als sociologen afficheren en dan het hoogste woord voeren, vaak over onderwerpen waar ze weinig verstand van hebben, maar dat weerhoudt de interviewers er niet van om respect te tonen voor de geleerde ondervraagde. En in de boekwinkels breiden de kasten met sociologieboeken eindelijk weer eens een beetje uit en er verschijnen zelfs tafels waarop de nieuwste boeken op sociologisch gebied worden uitgestald. Ik constateer dat niet in alleen in Amsterdam, maar ook in Berlijn, ook in Parijs.

Misschien vraagt U zich af of die groeiende instroom van studenten nu ook een uitbreiding van de staf oplevert of dat wij hier in Amsterdam met een slinkend personeelsbestand een groeiende groep studenten les moeten geven. Inderdaad, er zijn problemen. En toch, ook hierover is goed nieuws te melden. Zoals U misschien hebt gezien stond er een maand geleden een advertentie in de krant voor maar liefst drie nieuwe UD’s, terwijl we er het afgelopen jaar al twee hadden aangesteld. Drie tegelijk! Dat hadden we in dertig jaar niet meer meegemaakt. En dat is nog niet het einde. De sociologie komt er zo langzamerhand bovenop en gelukkig is dat ook de visitatiecommissie opgevallen, die een half jaar geleden een voor Amsterdam gunstig rapport publiceerde, waardoor we ons nu verzekerd weten van accreditatie.

Honderd jaar sociologie. Ik ben begonnen met de huidige situatie.  Maar laat ik nu beginnen met de situatie honderd jaar geleden…

De titel van de lezing, honderd jaar sociologie-onderwijs in Amsterdam, heeft U misschien doen denken: bestaat dat onderwijs aan deze universiteit dan honderd jaar? De eerste echte hoogleraar in de sociologie, Willem Adriaan Bonger, sprak hier in Amsterdam zijn oratie uit op 13 juni 1922 en men zou dus kunnen zeggen dat we moeten wachten tot 2022 voordat een toespraak met deze titel kan worden gehouden. Ik stel me reeds nu kandidaat om over vijftien jaar, 74 jaar oud, bij leven en welzijn, die lezing te houden. Maar in andere opzichten is het onderwijs in de sociologie ouder dan honderd jaar. Zo pleitte Mr. S.R. Steinmetz, die wel de vader van de Nederlandse sociologie is genoemd reeds in een voordracht in 1895 voor de invoering van sociologie als leervak aan de universiteit. Zijn lezing droeg de titel: Het goed recht van sociologie en ethnologie als universiteitsvakken. Eind negentiende eeuw volgden studenten aan de rechtenfaculteit de colleges van professor H.P.G. Quack, die het zesdelige werk De socialisten had geschreven en die voordrachten hield over onderwerpen als Bouw en Samenstel der Maatschappij, een zeer sociologisch geinteresseerde geleerde. En wie in de collegezaal een gedegen kritiek wilde horen op de denkbeelden van Karl Marx kon terecht bij de econoom, Mr. M.W.F. Treub, hoogleraar in de staathuishoudkunde en de statistiek aan de Universiteit van Amsterdam, zoals vermeld wordt op het titelblad van zijn geleerde tweedelige studie uit 1903, Het wijsgeerig-economisch stelsel van Karl Marx, een critische studie. In dat boek gaat het niet alleen over de meerwaarde-theorie, de daling van de rentevoet of de vermeende de toename van de inkomensongelijkheid, maar ook over het begrip dialectiek bij Marx waarover Treub zegt dat het vanuit idealistische standpunt principieel onaantastbaar is, maar als wetenschappelijke methode onbruikbaar. En ook ging hij in deze colleges uitgebreid in op het klassebegrip en op de samenstelling van de moderne  arbeidersklasse. Zijn boek kwam voort uit colleges die Bonger en zijn jaargenoten rond 1900 met grote belangstelling volgden.

Het is mogelijk om het spoor nog een stukje verder terug te volgen. In de Encyclopaedia of the Social Sciences van 1930 noemt W.A. Bonger, die aan dat boek meewerkte, de Amsterdamse hoogleraar jonkheer Jeronimo de Bosch Kemper de vader van de Nederlandse sociologie. Jeronimo Kemper leefde van 1808 tot 1876, promoveerde aan de rechtenfaculteit in Leiden en werd in 1852 hoogleraar in het natuur-, volken- en staatsrecht aan het Athenaeum Illustre in Amsterdam, onze universiteit. Tijdens dit hoogleraarschap schreef hij het boek Inleiding tot de wetenschap der Zamenleving (1860) en de vierdelige Handleiding tot de kennis van de wetenschap der Zamenleving (1860-1863; uitgebreide herdruk: 1863-1871) en dat volgens Bonger, maar bij voorbeeld ook volgens J.A.A. van Doorn, het begin inluidt van de sociologie-beoefening hier te lande. Eén van zijn bewonderaars was H.P.G. Quack, die ik al noemde. Kemper zag de wetenschappelijke studie van de samenleving als noodzakelijk voor het goed beoefenen van het recht. Hij wees het woord sociologie trouwens af, omdat hij deze hybride van Latijn en Grieks ervoer als, ik citeer, een barbaarse combinatie. Over De Bosch Kemper schreef Robert Knegt in 1975 een nog altijd heel interessant stuk in het Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, tweede jaargang, nummer 1. Daarin concludeert hij dat de sociologie die Kemper voorstond toch eigenlijk vooral een ethisch filosofisch systeem was: als de mens de natuurwetten der maatschappij leert kennen, dan zal dit vanzelf uitmonden in een soort natuurlijke zedelijkheid. Dat is een reden om hem toch nog niet helemaal te beschouwen als een socioloog in de moderne zin van het woord. Bovendien was zijn onderwijs niet erg in trek. Zijn colleges waren geen groot succes en dat had wellicht te maken met het feit dat professor Kemper veel last had van stotteren. Dat was er ook de reden van dat hij pas laat en onder grote druk van zijn omgeving het hoogleraarschap aanvaarde.

Het is mogelijk om nog wat verder terug te gaan in het verleden, maar niet zo heel veel verder. In de eerste helft van de negentiende eeuw was het aan het Atheneum Illustre nog gebruikelijk om les te geven in het Latijn. In 1846 hield professor Opzoomer zijn oratie in het Nederlands en dat was een baanbrekend vernieuwing die niet door iedereen op prijs werd gesteld. Pas na 1859 werd het gebruikelijk om oraties in het Nederlands uit te spreken en om in het Nederlands college te geven. Voor degenen die het nieuwe vak economie doceerden was dat een enorme handicap. In 1838 wilde W.C. Mees zijn studie over de geschiedenis van het bankwezen als proefschrift verdedigen, maar het lukte hem niet om deze materie in het Latijn te formuleren en daarom publiceerde hij zijn boek in het Nederlands en dus niet als proefschrift. In Nederland is de sociologische denkstijl aan de universiteit dus opgekomen in dezelfde tijd dat de landstaal de academische taal begon te worden. Dat is een interessante constatering op het moment dat de landstaal in de sociologie begint te verdwijnen en onze hedendaagse studenten gedwongen zijn om, net als studenten rond 1830, engelstalige equivalenten te vinden voor typisch Nederlandse verschijnselen als verzuiling of buitenkerkelijkheid. Sociale wetenschappen hebben het extra moeilijk wanneer de beoefenaren worden gedwongen tot het gebruiken van een internationale lingua franca.

We laten het verhaal dus maar beginnen bij De Bosch Kemper en van hem loopt een heldere lijn naar Quack en Treub en van deze economen naar Bonger. Bonger was van 1922 tot zijn dood in mei 1940 de enige hoogleraar in de sociologie aan de Universiteit van Amsterdam, hij was redacteur van het in 1925 opgerichte en door Amsterdamse geleerden gedomineerde blad  Mensch en Maatschappij en hij was ook een van de oprichters van de Nederlandse Sociologisch Vereeniging, een nog altijd florerende professionele organisatie, waarvan U zeker lid zou moeten worden als U het nog niet bent. Die vereniging werd zelfs opgericht bij Bonger thuis, in de Vossiusstraat. De vooroorlogse Nederlandse sociologie is voor een belangrijk deel ook de Amsterdamse sociologie en daarin neemt Bonger een centrale positie in. Daarom is het goed om even terug te gaan naar waar Bongers carrière begon en dat was inderdaad 100 jaar geleden, 102 jaar om precies te zijn, want in 1905 promoveerde hij op het dikke Franstalige boek Criminalité et conditions économiques, een door en door sociologische studie naar het verschijnsel criminaliteit. Het werd vertaald in het Engels en uitgegeven door een belangrijk Amerikaans huis en daarmee werd Bonger een bekende naam in de Amerikaanse sociologie. Dit boek is ook de basis geworden van de colleges die Bonger gaf van 1921 tot 1940. Hij doceerde hier de vakken criminologie en sociologie en eigenlijk heeft dat ook gezorgd voor een probleem in zijn posthume reputatie, want hij is vaak gezien als een criminoloog die ook nog wat deed aan sociologie. Misschien kwam dat ook doordat hij bekend stond als de auteur van het boekje Inleiding tot de criminologie, terwijl het in dezelfde reeks verschenen boekje Inleiding in de sociologie niet door hem was geschreven, maar door een andere Amsterdamse professor, de cultureel antropoloog en etnograaf Sebald Rudolf Steinmetz. Dat was een heel andere man dan Bonger, een flamboyante, charismatische geleerde, omringd door een groep bewonderende studenten en promovendi. Bij Bonger wilden slechts enkelen promoveren, bij Steinmetz liep het storm. En onder de sociaal geografen die met Steinmetz als promotor hun proefschrift verdedigden waren er velen wier belangstelling eigenlijk vooral uitging naar de sociologie en die een dissertatie presenteerden die sterk sociologische trekken had. Steinmetz had zelf grote belangstelling voor het vak sociologie, zoals bij voorbeeld blijkt uit dat boekje Inleiding in de sociologie, en hij stimuleerde de sociologische interesse van zijn studenten. Maar zijn benadering was niet alleen erg sociaal-geografisch maar ook nogal biologistisch, Steinmetz was bovendien een onderzoeker, die weinig moest hebben van abstract getheoretiseer. Hij vond dat vaak kletskoek en daar had hij in veel gevallen ook gelijk in, maar dit vooroordeel zorgde er ook voor dat hij bij voorbeeld de betekenis van iemand als Georg Simmel volstrekt miskende. Een betreurenswaardige verschijning in onze wetenschap noemde hij hem. Dat soort polemische uitvallen moeten zijn colleges tot een groot genoegen hebben gemaakt om bij te wonen. Bij zijn emeritaat konden de dankbare studenten een boekje vullen met zijn oneliners en wisecracks. Vergeleken met deze charmante virtuoos waren de colleges over sociologische theorie, die Bonger 18 jaar lang verzorgde buitengewoon saai. Etty Hillesum beschrijft hem als de bullebak van de collegezaal. Karel van het Reve ergerde zich als student aan Bongers saaie manier van spreken en misschien dat hij daar ook wel zijn afkeer voor de sociologie in het algemeen heeft opgedaan, waaraan hij de rest van zijn leven vorm gaf in scherpzinnige stukjes, die jammer genoeg minder impact hadden dan de populistischer aanvallen van Jan Blokker.

De briljantsten onder degenen die voor de oorlog waren gepromoveerd bij Steinmetz, werden na de tweede wereldoorlog de hoogleraren in de sociologie aan de verschillende universiteiten van Nederland waar dat vak nu ook werd ingevoerd. Hofstee ging naar Wageningen, Van Heek naar Leiden en de grote J.P. Kruijt die hier was gepromoveerd op het prachtige boek De onkerkelikheid in Nederland waaraan ook Bonger veel had bijgedragen, werd tot Steinmetz grote teleurstelling niet in Amsterdam benoemd maar in Utrecht.. Enkele Steinmetzianen bleven wel en werden als hoogleraar verbonden aan de Universiteit van Amsterdam in de sociale geografie, de culturele antropologie en de sociologie. Ik denk aan Ter Veen, Fahrenfort, maar vooral aan de sociologen Den Hollander en Hofstra. En daarmee komen we aan de periode die een aantal van de hier aanwezigen nog hebben meegemaakt, de jaren van de zevende faculteit, de rode faculteit, de PSF.

De Faculteit der Politieke en Sociale Wetenschappen kende drie sub-faculteiten: subfaculteit of sectie A voor algemene politieke en sociale wetenschappen, subfaculteit B voor sociologie en sociografische wetenschappen en subfaculteit C voor sociale psychologie en sociale pedagogiek. Ik geloof dat voor deze dag onder meer al diegenen een uitnodiging hebben ontvangen die zijn afgestudeerd in sectie A of B. Maar ik spreek nu over B. Het studieprogramma was geconcentreerd rond sociologie, volkenkunde en sociografie met als verplicht onderdeel de sociografie van Zuid Oost Azie. Het woord globalisering bestond nog niet, maar toch. Tot het kandidaatsexamen volgden de studenten gezamenlijk een opleiding in wat nu zou heten de westerse en de niet westerse sociologie en pas in het vierde jaar van de studie moesten ze kiezen tussen de doctoraalopleiding in de westerse dan wel de niet westerse studierichting. Die nauwe verbondenheid van Westerse en niet-westerse sociologie onderscheidt Amsterdam nog altijd: sociologen en niet westers sociologen zijn ingehuisd in hetzelfde gebouw, het Spinhuis, ze zitten in dezelfde vakgroep, Soca, de zelfde onderzoeksschool, de ASSR, hetzelfde onderwijsinstituut, het AIM, en de sociologiestudenten krijgen in het eerste jaar verplicht niet-westerse sociologie en andersom ook.

Wie in sectie B koos voor sociologie bleef een breed programma houden waarin naast sociologie ook sociale psychologie, inleiding tot de economie en naar keuze etnologie of sociografie moest worden gevolgd. Er dienden twee scripties te worden geschreven, een voor het hoofdvak en een voor het keuze- of bijvak

Tot de boeken die de studenten moesten lezen behoorden Bierens de Haan, Reuter en Hart, Introduction to Sociology, Warner en Lunt, Ruth Benedict, Patterns of Culture en later onder andere Moderne sociologie van Van Doorn en Lammers en het geduchte dikke boek Sociology van H.M. Johnson, dat werd ingevoerd in 1962. Ikzelf kreeg in 1967 Society, an introduction to sociology van Ely Chinoy.

De aantallen studenten die kozen voor het vak sociologie waren nog gering. Van de drie subfaculteiten was subfaculteit B de kleinste en ze bleef dat van 1947 tot 1962. Emiel Droogleever Fortuijn vertelde me dat hij in 1959 begon te studeren met 28 medestudenten, maar dat is wel een uitzonderlijk laag getal.

Wanneer men spreekt met degenen die in die jaren in Amsterdam college liepen, dan valt op dat ze telkens weer beginnen over de colleges van de legendarische professor A.N.J. den Hollander. Het waren colleges die soms conférences leken en waarin de spreker schitterde met zijn eruditie en nooit naliet zijn publiek een beetje te treiteren. Den Hollander was heel internationaal georienteerd, literair begaafd, historisch geinteresseerd, buitengewoon origineel in zijn stijl van schrijven en spreken. Ik heb zelf nog net het staartje van deze collegecylus mogen meemaken en ik kan U in alle oprechtheid vertellen dat ik er verpletterd van schrik en mededogen bij zat toen de studentenopstand uitbrak die deze autoritaire hoogleraar dwong om afscheid te nemen.  Eigenlijk vond ik die sarrende toon in de collegezaal ook wel leuk, maar ik merkte al aan mijn medestudenten dat deze stijl in de van anti-autoritairisme doordesemde atmosfeer niet goed viel en ik zag ook dat de bejaarde hoogleraar, die op dat moment overigens net zo oud was als ik nu ben, dat zelf helemaal niet aanvoelde. Er volgden enkele afschuwelijke aanvaringen tussen de professor en een agiterende minderheid in de collegezaal en het resultaat was dat Den Hollander zich in het begin van 1969 terugtrok uit het onderwijs in de sociologie. Dat moment markeert de grote verandering in het sociologie-onderwijs in Amsterdam. Het aantal studenten dat instroomde bij wat nu het sociologisch instituut ging heten, een samenvoeging van vier oudere eenheden, waaronder het sociologisch seminarium en de sociologische handbibliotheek, groeide enorm. Wanneer Den Hollander college gaf voor alle eerstejaars-studenten in de sociologie en de antropologie zat deze zaal – nu ja, de zaal hier recht boven, die even groot is, stampvol. Op grond hiervan vond er een uitbreiding plaats van het wetenschappelijk corps. Van alle benoemingen tussen 1960 en 1990 vond tweederde plaats tussen 1968 en 1975, met een piek rond 1968. Tussen 1967 en 1969 kwamen er maar liefst 27 nieuwe medewerkers bij. De kroondocenten raakten daarbij sterk in de minderheid, terwijl voorheen de relatie tussen kroondocenten en stafleden één op één was geweest. Die snelle relatieve toename van de onderwijsgevenden in de lagere echelons gaf natuurlijk ook nieuwe spanningen.

Maar belangrijker nog was de groei van het aantal studenten en daarbinnen de groei van het aantal linkse tot zeer linkse studenten, die hun standpunten buitengewoon krachtig naar voren brachten. Zoals overal in Europa en ook in de Verenigde Staten ging er ineens een golf van belangstelling voor het marxisme door de studentengelederen en van de docenten werd min of meer geeist dat ze op zijn minst gelegenheid boden om te discussieren over allerlei linkse thema’s. Men eiste onderwijs in projectgroepen. Men eiste inspraak in de keuze van de boeken. Sommigen eisten zelfs de afschaffing van het instituut hoorcollege en het instituut hoogleraar. Op algemene vergaderingen werden studieprogramma’s aangenomen op basis van het one man one vote beginsel.

Maar laten we nu ook weer niet overdrijven. Ik merk de laatste tijd dat er een verhaal de ronde doet als zou het sociologie-onderwijs in Amsterdam in de jaren zeventig volledig gedomineerd zijn door een groepje keiharde CPN-ers. Wie in de koffiekamer van het sociologisch instituut iets lelijks durfde te zeggen over Stalin of Mao kreeg het aan de stok met Niek Bolte, die hier tot mijn grote genoegen aanwezig is, Ton van Hoek of de geduchte Saskia Grotenhuis. De linkse asva en de maoistische ksb-nl deelden de lakens uit en wee je gebeente een student het waagde om in de koffiekamer De Telegraaf uit zijn tas te halen. Voorzover ik het mij allemaal nog kan herinneren is dat verschrikkelijk overdreven. Misschien ging het er in Nijmegen zo aan toe, dat kan zijn, maar in Amsterdam kon je in die jaren zeventig ondanks alle agitatiecollectieven en opgewonden algemene vergaderingen heel veel leren van de colleges en werkgroepen van docenten als Goudsblom, Laeyendecker, Elias, Gouldner, De Swaan,  Derek Phillips, Hugo de Jager of Gerard Durlacher en dat waren geen van allen sociologen die zich als marxist afficheerden, hoewel Gouldner daar misschien nog het dichtst bij in de buurt kwam. Maar die had vaak de ergste ruzies met de marxistische studenten. Goudsblom en De Swaan hadden soms nog wel eens last van het SSK, het Socialistisch Studenten Kollektief, verbonden met de KSB-ml, maar na een paar interrupties konden ook zij hun colleges rustig voortzetten, zonder verder te worden gestoord door Tommy Nieuwenhuis, Evert Smit of Frans Heemskerk.

Er waren andere veranderingen die consequentierijker waren. In 1968 ging professor Hofstra, die vooral geinteresseerd was in theoretische en filosofische vraagstukken, met emeritaat. Hij werd opgevolgd door de jonge Johan Goudsblom, die was gepromoveerd op het in veel opzichten uitzonderlijke proefschrift Nihilisme en cultuur. In het begin van de jaren zeventig golden de doctoraalhoorcolleges van Goudsblom bij veel studenten als het intellectueel uitdagendste en leerzaamste onderdeel van de studie. In die colleges en in zijn werkgroepen zorgde Goudsblom ervoor dat de figuratiesociologie van Norbert Elias in Amsterdam een belangrijk theoretisch orientatiepunt werd. En dank zij zijn bemiddeling kwam Elias zelf hier in Amsterdam colleges en werkgroepen verzorgen. Een aantal beginnende medewerkers lieten zich in hun onderzoek sterk door deze benadering inspireren en dat kwam natuurlijk ook naar voren in hun onderwijs. Andere medewerkers zochten verdieping in het marxisme en schreven proefschriften over onderwerpen die daarmee verband hielden. Het Amerikaanse structureel functionalisme, dat veel van de boeken op de lijsten in de jaren vijftig en zestig had geinformeerd, raakte in deze jaren meer op de achtergrond.

Vanaf het eind van de jaren zestig komen er hoorcolleges en werkgroepen over de geschiedenis van het vak sociologie, waarin een soort canon van sociologische aartsvaders wordt ontwikkeld die elke nieuwe groep eerstejaars-studenten moet bestuderen, de sociologische klassieken. Aanvankelijk gebeurde dat nog vooral in de vorm van zogenaamde confrontatiestudies, waarbij Marx en Weber tegen over elkaar werden gesteld in wat sommigen een thuiswedstrijd voor Marx noemden. Maar al snel ontstond er een doorlopende reeks onderdelen over de groten van het vak en daarin kregen Marx, Weber en Durkheim een prominente positie, maar ook niet meer dan dat.

 We gaan een klein kwartiertje pauzeren, maar voordat we dat doen wil ik U nog iets meegeven om even over na te denken. Wat ik tot nu toe heb gezegd over de recentere ontwikkelingen in de sociologie is heel persoonlijk en gekleurd door mijn eigen ervaringen en aan het slot van mijn voordracht, die ik zodadelijk zal houden, wordt dat nog een beetje erger. Dit is een feestelijke en persoonlijke toespraak en geen doorwrochte wetenschappelijke studie met de pretentie van objectieve geldigheid. Maar die moet er wel komen. Het zou mooi zijn als iemand over deze spannende periode in de geschiedenis van het sociologie-onderwijs in Amsterdam nog eens een boekje zou schrijven. Zo’n boek bestaat wel over de sociologie-opleiding in Nijmegen, Argonauten aan de Waal van professor Schreuder uit 2003, een beetje saai geschreven, maar toch las ik het met rode oortjes. Zo’n boek zou er ook moeten komen voor Amsterdam en er zijn velen in deze zaal die dan graag als geinterviewde zouden willen optreden. En, dames en heren, denk er aan, gooi die oude doos met pamfletjes of die ordner met collegedictaten vooral niet weg, misschien bent U wel de enige die ze heeft bewaard en de universiteit collectioneert die dingen tegenwoordig. U kunt ook Uw eigen herinneringen aan Uw eigen opleiding op papier te zetten, egodocumenten produceren over hoe U zelf de studie in de sociologie hebt ondergaan. Wees heel zuinig op Uw oude stencils, Uw aantekeningen van werkgroepen, Uw geluidsbandjes van colleges. U bezit waardevol materiaal en de alumnivereniging kan bij het veilig stellen en archiveren van dat materiaal hopelijk een interessante bemiddelende rol spelen.

Het is ook in de jaren zeventig dat de Wet Universitaire Bestuurshervorming, de WUB, de sociologen ertoe dwingt om vakgroepen op te richten. Dat had veel voeten in de aarde, maar het leidde tot een uitkristallisering van richtingen die tot op de dag van vandaag herkenbaar zijn gebleven.  Het proces begon in 1975, vooral op intigatie van professor Jolles, die al vroeg zag dat hier een heel belangrijke afslag moest worden genomen. Het leidde in 1978 tot de vakgroep Toegepaste sociologie, de vakgroep Sociologie en Geschiedenis rond Goudsblom en aanvankelijk ook Bader, de vakgroep Arbeid en Organisatie waarbij lector Teulings was betrokken, de vakgroep Sociologie en gebouwde omgeving, aanvankelijk met professor Jolles als kroondocent, en de vakgroep Verzorgingssociologie, een trouvaille van de pas benoemde professor Abram de Swaan. Nog altijd hebben we in Amsterdam specialismes die deze indeling van 1978 in herinnering roepen. De vakgroep Toegepaste sociologie werd op een verschrikkelijk nare manier opgeheven; de andere vier vakgroepen zijn nu herkenbaar in onze specialisaties. Tegenwoordig heet de voormalige vakgroep sociologie en geschiedenis cultuursociologie, en de verzorginssociologen, de A&O-sociologen, de stadssociologen, ze zijn er nog allemaal, ook al hebben jongeren dikwijls de plaats van de ouderen overgenomen. Het rare is dat de spanningen die deze indeling in de jaren zeventig met zich meebracht geheel onveranderd zijn meeverhuisd naar het heden.

Voor mij persoonlijk worden de jaren zeventig vooral gemarkeerd door de oprichting, in de lente van 1974 van het Amsterdams Sociologisch Tijdschrift met Dick Pels, Christien Brinkgreve, Louis Boon, Harry Kunneman en wat later Nico Wilterdink en Nil Disco. In dat blad werd het debat met en tussen de figuratiesociologen en de marxistische sociologen in alle openheid gevoerd en wat in de gangen van het Oost Indisch Huis vaak eindigde in bijterige hatelijkheden, resulteerde in het AST soms in de prachtigste stukken. In die eerste jaargangen verschenen ook vaak bijdragen van studenten in de sociologie, zoals het stuk van Robert Knegt over Kemper.

De jaren tachtig en negentig worden niet alleen gekenmerkt doordat het vak sociologie fel wordt aangevallen, aan andere universiteiten wordt opgeheven, studenten opleidt voor een sterk krimpende arbeidsmarkt en dus ook steeds minder studenten aan zich weet te binden. De jaren tachtig en negentig zijn ook de periode van het succes van de avondstudie en de doorstroomstudies. Zoals gezegd wisten die rond 1990 honderden studenten te trekken, terwijl de reguliere hoofdvakstudie meer en meer noodlijdend werd. Maar dat leidde ook tot grote spanningen en ruzies.

De jaren tachtig zijn ook de jaren waarin de belofte van de figuratiesociologie wordt ingelost: de promovendi van Goudsblom en De Swaan schrijven een reeks interessante proefschriften en zo ontstaat een theoretisch coherente body of knowledge, mede dank zij de productiviteit van de promotores zelf.  Maar of ze nu wel of niet behoorden tot de kringen der figuratiesociologen, al die relatief  jonge docenten die probeerden om hun werktijd te verdelen over hun proefschrift en hun doceertaak lieten de studenten hiervan meeprofiteren. Dat is tegenwoordig heel anders met al die in onderzoeksscholen ingemetselde Aio’s. In zekere zin waren de jaren tachtig een heerlijke tijd waarin het mogelijk was om onderzoek en onderwijs te integreren op een manier die inmiddels allang niet meer mogelijk is. Dat dat nu niet meer kan, is een groot verlies voor de opleiding en een van de beroerdste gevolgen van de splitsing in enerzijds onderwijsinstituten en anderzijds onderzoeksscholen.

Vanaf het midden van de jaren negentig wordt de opleiding in toenemende mate gemacdonaldiseerd, gerationaliseerd, gestroomlijnd. De inmiddels tot een vierjarige duur ingekrompen opleiding krijgt een strakke indeling in modules die allemaal 7 punten moeten bedragen en later allemaal tien punten. Er ontstaan vechtpartijtjes over studienormen, contacturen, paginanormen, vreselijk allemaal.  Het onderwijs valt onder de onderwijsinstituten, het onderzoek onder de onderzoeksscholen. Een reeks visitatiecommissies en accreditatiecommissies pint ons vast op leerdoelen en eindtermen, die moeten worden gerealiseerd binnen trimesters, later semesters, met leerblokken en toetsmomenten en tussentoetsmomenten. Het heeft allemaal erg veel tijd gekost, maar de rendementen zijn er niet meetbaar door verbeterd, als dat al de bedoeling was.

Wat wel heel opvallend is, is dat de sociologie-opleiding heel weinig is beïnvloed door het zogenaamde nieuwe leren. Terwijl op de middelbare school het zogenaamde frontale onderwijs waarbij een leraar met het krijtje in de hand voor de klas staat meer en meer werd gezien als een belachelijk relict uit het verleden, is aan de universiteit de hoogleraar voor de collegezaal met zijn krijtje in de hand geen moment gevaar geweest. Gedurende een decennium leek het even alsof we door zo vast te houden aan oude vertrouwde onderwijsvormen heel conservatief waren, maar nu worden we ineens weer geprezen als voorlopers van de hoogstmoderne back to basics trend. Het enige waarvoor de collegegevers zo langzamerhand zijn gezwicht is het gebruik van Power Point. Zelfs Nico Wilterdink heeft zich dit jaar gewonnen gegeven. Maar Bram de Swaan bleef de Power Point presentatie tot het bittere einde buiten de deur houden onder het trotse motto: ik ben zelf een power point.

Hoe goed het de sociologie de laatste jaren gaat vertelde ik U al in het begin, daar hoef ik nu ik terug ben bij dat heden niet op terug te komen. Ik wil tot besluit nog enkele kleine observaties over de opleiding zoals die nu functioneert aan U voorleggen.

Ten eerste. De studie verengelst in hoog tempo. Meer en meer moeten studenten colleges in de engelse taal volgen en moeten docenten les geven in het engels. Wetenschappelijke artikelen tellen eigenlijk alleen nog maar mee als ze worden gepubliceerd in engelstalige peer reviewed toptijdschriften. Het is bij veel sociologen, althans in mijn vriendenkring, bon ton om daar op te mopperen en de evidente nadelen breed uit te meten, maar er zitten natuurlijk ook goede kanten aan. De Amsterdamse sociologie wordt minder eenkennig, minder dorps, minder navelstaarderig, meer internationaal georiënteerd. De internationale school, de ISHSS, speelt in die ontwikkeling een sleutelrol. Ja, dat zijn de invloeden van de globalisering, ik moest dat woord er toch ergens in wurmen, anders telt dit niet als een serieuze voordracht.

Een andere ontwikkeling van de laatste jaren: de kandidaatsassitenten zijn weer terug. Jonge docenten, jodo’s, of junior docenten, judo’s geheten, mogen eindelijk weer onderwijs geven. Studenten in hun masterjaar of studenten die net hun masterbul hebben behaald, geven les in werkgroepen, zoals dat in de jaren zestig en zeventig heel gebruikelijk was. Een kleine kwart eeuw lang, zo van 1980 tot 1995 kon en mocht het niet meer, nu dringt het onderwijsinstituut er sterk op aan, want het is een mooie manier om kosten te besparen. Maar dat is het niet alleen. Voor deze enthousiaste jonge docenten is het een prachtige manier om onderwijservaring op te doen en voor de eerstejaars-studenten is het leuk om ook eens les te krijgen van iemand die nog geen grijze haren heeft, iemand met wie je je toch iets gemakkelijker kunt identificeren. Maar er zijn nog veel problemen en aan de coaching van deze nieuwelingen valt nog veel te verbeteren. Maar dat was ook de klacht van de kandidaatsassistenten van veertig jaar geleden.

Wat mij de laatste jaren erg is opgevallen is dat de studenten zo veel hoffelijker zijn geworden. Soms lijkt het wel of de beleefdheid van de jaren vijftig terugkeert. Na afloop van het slotcollege staan de studenten in een soort receptierij om de docent een hand te geven en vriendelijk te bedanken voor de inspirerende lessen.  De huidige eerstejaars-studenten applaudisseren na ieder college. Docenten worden weer standaard met U aangesproken. Van de ordeproblemen in de collegezaal waarover Bram de Swaan enkele jaren geleden  in de NRC berichtte is niets meer te merken en misschien was wat hij daar beschreef niet meer dan een aberratie van communicatiewetenschapstudenten in de jaren negentig. De uitzondering op deze regel is het vreemde medium email, dat sommige studenten plotseling alle beleefdheden doet vergeten.

De grote uitdaging waar de opleiding in de sociologie, en niet alleen de sociologie-opleiding, de komende jaren voor staat, is de integratie van het academisch onderwijs met het hoger beroeps onderwijs. Er is nu al sprake van een vergaande samenwerking tussen de Universiteit van Amsterdam en de Hogeschool van Amsterdam. De aaansluitprogramma’s tussen het hoger beroeps onderwijs en het universitair onderwijs bezorgen ons al sinds de jaren tachtig hoofdbrekens. En dat zal de komende jaren nog wel erger worden.

Honderd jaar sociologie. Als je die periode van 1905 tot vandaag overziet, dan is de algehele indruk eigenlijk heel positief. In die hele periode is de Amsterdamse sociologie-opleiding de grootste geweest in omvang, de breedste qua theoretische varianten, de breedste qua methodologische vormen van expertises, de breedste ook in het aantal specialismesdat werd aangeboden. Vele malen zijn er inspecteurs, visitatiecommissies en accreditatiecommissies voorbijgekomen, en nooit concludeerden ze iets anders dan dat er in Amsterdam kwalitatief goed onderwijs werd aangeboden.

Sociologen hebben van nature nogal eens de gewoonte om zelfdepreciërende opmerkingen te maken. Door niemand wordt de sociologie zo gehoond als door haar eigen beoefenaren. Amsterdam is natuurlijk een stad die er om bekend staat dat haar bewoners enorme mopperaars zijn die ook en vooral zichzelf en hun eigen stad niet sparen. Amsterdamse sociologen zijn dus dubbel geneigd om hun Amsterdamse sociologie opleiding zeer kritisch te bezien. Dat is goed en dat moet ook zo blijven. Maar toch, als je die honderd jaar onderwijs in de sociologie in Amsterdam probeert te overzien, dan dringt zich een enigszins ongepast gevoel aan je op, een gevoel dat zich niet goed laat onderdrukken, ook al doe je nog zo je best. Een gevoel van trots.

‘Honderd jaar sociologie-onderwijs aan de Universiteit van Amsterdam.’ Lezing ter gelegenheid van de oprichting van de Kring van Amsterdamse Sociologen (KAS) binnen de Amsterdamse Universiteits Vereniging (AUV) op 10 november 2007 in zaal D008 van de Oude Manhuis Poort

Sociologie studeren en de metro van Parijs (2007)

/in , /door

Vorig jaar was ik op vakantie in Parijs. Toen ik terug kwam moest ik meteen de eerstejaars toespreken op net zo’n introductiedag als deze. Ik had het toen over de metro van Parijs. Een paar weken geleden zei een student: dat verhaal moet je dit jaar weer vertellen op de introductiedag, want het is zo verschrikkelijk waar. Dus ik vertel het opnieuw, maar nu gesteund door een student die nu het tweede jaar ingaat en die zegt dat het heel erg waar is. Aanstaande vrijdag ga ik trouwens weer heel even, drie dagen lang, naar Parijs. Ik kom daar al vele jaren. In het begin snapte ik niets van die stad. Na een poosje kende ik allerlei wijkjes. Ik kende het gebied rond de hallen en het centre Beaubourg, ik kende het gebied rond het station Montparnasse, ik kende de straatjes rondom het Gare du Nord, waar de trein uit Amsterdam aankomt, ik kende de straten rondom Bastille waar ik vaak logeerde bij een vriend in de Rue de Lappe. Maar ik verkende de stad vanuit die Metrostations: Chatelet-les Halles, Montparnasse, Bastille, en ik had geen idee van het verband tussen die stukjes van Parijs die ik intussen vrij goed kende. Ik kende een aantal eilandjes binnen de stad Parijs, maar Parijs kende ik niet.. Maar ik bleef komen, jaar in jaar uit, ik wandelde veel, nam vaak de bus, fietste zelfs door de stad en toen begon ik te zien hoe al die eilandjes met elkaar verbonden waren, ik begon de topografie van de stad te snappen. Ik begreep hoe je vanaf het Gare du Nord door de Rue Saint Denis bij de Hallen komt, hoe je van de Hallen door de Marais naar Bastille loopt, ik ontdekte dat Montparnasse en de Hallen en het Gare du Nord op de Noord-Zuid-lijn liggen van Parijs, metro 4, de lijn Clignancourt-Porte d’ Orleans en dat er ook een Oost West lijn is die loopt van La Defense naar het kasteel van Vincennes. Als je dat assenkruis in je hoofd hebt, begin je de stad te beheersen. Zoiets heb je ook met sociologie. Sommigen van jullie weten iets over de charismatische leider, daarover lees je wel eens in de krant, anderen kennen het begrip referentiegroep, weer een ander heeft een vader die ooit kraker was en die heeft de theorie van Marx wel eens uitgelegd, weer een ander heeft op school wel eens een voordracht gehouden over het cultureel relativisme. Als wij jullie hier sociologie gaan geven, dan beseffen we dat jullie, zoals ieder goed opgevoed mens in deze samenleving, al allerlei stukjes van die sociologie kennen, van de selffulfilling prophecy tot het begrip cultureel kapitaal. Maar het zijn voor jullie nog buurten rond metrostations. Jullie hebben wat gedwaald in de straatjes rond dat station, maar jullie hebben nog niet op de fiets of te voet de hele stad verkend, je ziet de verbanden nog niet zo goed, de topografie, de ordening van het gebied. Daarom ook is de ondertitel van het boek samenlevingen: een verkenning van het terrein van de sociologie. Terreinverkenning, cartering, ordening aanbrengen, wegen aangeven in wat aanvankelijk nogal een jungle lijkt. En dat leidt ertoe dat je op een gegeven moment ineens denkt: ik snap hoe het in elkaar zit, ik begin overzicht te krijgen, ik kan me orienteren, ik zie ineens hoe je van de revolution of the rising expectations kunt fietsen naar de referentiegroepentheorie. En dan pas wordt sociologie echt leuk. En dat was nou precies wat die student tegen me zei na een jaar studie. Die zei: ik begin nu te fietsen door de stad; mij overkomt exact wat je me een jaar geleden had voorspeld.

Fragment uit een lezing voor de eerstejaars-studenten in de sociologie, uitgesproken in hun introductieweek op 29 augustus 2007

Hoe ik de laatste jaren de eerstejaars-studenten inaugureerde. Over een rite de passage.

/in , /door

Goedemorgen allemaal, aspirant bachelor-propedeustudenten, voltijds of deeltijds, aspirant premasterstudenten, voltijds of deeltijd, aspirant masterstudenten, minorstudenten, afkomstig uit wat vroeger Almere heette of van elders, beste ouderejaars, die zo aardig zijn om de nieuwelingen vandaag te begeleiden, beste opleidings-coördinatoren/studie-adviseurs, Melianthe Hulsbergen, Gesina Oorthuys, Aira Bagmeijer, en beste collega-docenten,

Mijn naam is Bart van Heerikhuizen en ik heb vandaag de eer om jullie welkom te mogen heten als aankomende studenten in de sociologie. Over veertig minuten zal ik jullie toespreken in mijn hoedanigheid van eerstejaars-docent, maar dit allereerste welkomstwoord spreek ik uit in een andere capaciteit. Nu representeer ik de Universiteit van Amsterdam, de Faculteit der maatschappij- en gedragswetenschappen, het Amsterdams Instituut voor Maatschappijwetenschap en de Afdeling Sociologie en namens al die instellingen, zeg ik plechtig en van harte: welkom.

Op welk moment word je nou eigenlijk student in de sociologie? Was dat toen je de inschrijvingsformulieren opstuurde, is het op deze introductiedag, is het op 1 september om 12 uur ‘s nachts, gebeurde het ongemerkt in de eerste minuut van je eerste hoorcollege volgende week?

Het antwoord is eenvoudig: over een minuut of drie zijn jullie studenten in de sociologie. Nu nog niet. Maar wel nadat ik jullie collectief heb bevorderd tot student in de sociologie en dat doe ik… nu.

[De volgende woorden uitspreken met grote plechtigheid]

Op gezag van de rector magnificus van deze universiteit, op gezag van de decaan van de faculteit, van de onderwijsdirecteur en van de voorzitter van de afdeling sociologie, verklaar ik, Bart van Heerikhuizen, dat iedereen die voor mij aanwezig is met de bedoeling om in het cursusjaar 2007-2008 de studie in de sociologie te gaan volgen, hetzij als bachelor-student, hetzij als premaster-student, thans is bevorderd tot student in de sociologie met alle daaraan verbonden rechten én plichten.

 [En toen gebeurde er iets waarop ik helemaal niet had gerekend. Ik vreesde dat ze me zouden gaan uitlachen, maar ze keken er heel ernstig bij, net als ik. En na mijn laatste woorden barstten ze uit in een krachtig bevestigings-applaus.]

Een cultureel antropoloog zou over wat ik zojuist heb gedaan zeggen dat het eigenlijk een soort rite de passage is. Iemand wordt een nieuwe status geschonken, jonge mannen krijgen in een exotisch en pijnlijk ritueel de positie van volwassen man of jonge vrouwen worden in een klooster door het afleggen van de gelofte bevorderd tot non, een vechtersbaas wordt tot ridder geslagen door de koning. Waar die antropologen dan altijd op wijzen is dat er iets heel willekeurigs zit in zo’n rite de passage. Die wordt juist met zo veel poespas opgetuigd, omdat er zoveel in zit waarover je kunt twisten. Misschien zegt een jurist wel dat je pas echt sociologiestudent bent als je collegegeld is overgemaakt of pas als je je eerste tentamen met succes hebt afgelegd. Wat ik hier dus doe is mijn definitie van wat een sociologiestudent is dwingend opleggen, ik construeerde zojuist een sociaal feit, ik construeerde jullie toetreden tot de gemeenschap der studenten, in het bijzonder die der sociologiestudenten.

Wat ik op dit moment sta te doen is typisch voor hoe het ook in je studie in de sociologie toegaat. Veel sociale gegevenheden, die zo zeker schijnen te zijn, worden tot op zekere hoogte gerelativeerd. Als je daarvan in de war raakt, moet je maar een ander vak gaan studeren, want ook dit hoort bij sociologie. Het is een buitengewoon reflexief vak, het gaat steeds om zelfbespiegelingen en daarbij hoort soms ook zelfrelativering. Wie niet stevig in het leven staat wordt daar al snel een beetje draaierig van.

Toch zou een socioloog, anders dan een antropoloog, misschien juist een ander aspect aan wat ik zojuist zo plechtig deed, accentueren en dat is wat met een vaktechnisch woord wordt genoemd: het performatieve karakter van de taal. De Duitse socioloog Jürgen Habermas die op dit moment wordt gezien als een van de grootste levende sociologen, heeft daarvan een groot punt gemaakt in zijn dikke tweedelige boek over de communicatie tussen mensen, de Theorie des Kommunikativen Handelns. Habermas zegt in dat boek: taal is niet alleen maar een beschrijving van de wereld om ons heen, met taal kun je ook handelingen verrichten. Als er zodadelijk weer een stortbui losbarst, dan kun je je buurman aanstoten en zeggen: kijk eens, het begint weer te gieten daarbuiten. Dan gebruik je taal inderdaad op de manier waarop de meeste mensen denken dat taal altijd gebruikt wordt, namelijk om iets te zeggen over de wereld buiten je. Maar als ik tegen een student in een werkgroep zeg: haal jij eens even gauw een kop koffie voor me, dan is dat niet een beschrijving van een bepaalde stand van zaken, maar dan verricht ik een handeling, ik beveel een ander, ik plaats een ander in een ondergeschikte positie, ik oefen macht uit over een ander en een beetje rare macht bovendien, want een docent kan zijn studenten niet als koffiehalers gebruiken. Hier is de taal dus handeling, ingrijpen, het opleggen van een gezagsrelatie. Door die plechtige formule uit te spreken maak ik mezelf tot een soort van opperhoofd van de sociologie-opleiding, eigenlijk was die spreuk waarmee ik jullie tot student maakte mijn greep naar de macht. Maar ik doe ook iets anders: ik sleutel aan jullie identiteit, aan je zelfgevoel, aan wie je denkt dat je bent. Tot vanmorgen dacht je: ik ben een vrouw, ik ben een Moslim, ik ben een hetero, ik ben een fan van de Kaiser Chiefs. En vanaf nu is er iets nieuws toegevoegd aan je zelfbeeld: ik ben een sociologiestudent. Dat is wat taal kan doen.

Maar zulke nuanceringen en relativeringen doen niets af aan wat er zojuist is gebeurd. Dat is namelijk het wonderlijke van de sociale wetenschappen. Ze kunnen reflecteren, becommentarieren, nuanceren, relativeren, bekritiseren wat ze willen, maar dat zal voor heel veel leden van de samenleving niets uitmaken. Dat de socioloog Comte in 1840 stelde dat de godsdienstige wereldinterpretatie een ouderwetse vorm van begrip vertegenwoordigt en dat daar nu een heel andere, meer wetenschappelijke manier om de wereld te verstaan voor in de plaats is gekomen, heeft geen gelovige van zijn geloof af gebracht. Sociologen kunnen de wereld wel verschillend interpreteren, maar de sociale werkelijkheid laat zich daardoor maar zelden veranderen.

En vandaar dat het iedereen in deze zaal duidelijk is dat zij of hij zojuist, om 23 minuten over 10 om precies te zijn, is verheven tot de schitterende status van sociologiestudent. Het is mij een voorrecht om de eerste te mogen zijn die jullie met het behalen van deze zojuist verworven sociale positie van harte mag feliciteren.

Toespraak tot de nieuwste lichting eerstejaars sociologiestudenten op 29 augustus 2007

De mooiste zinnen van Georg Simmel (2007)

/in /door

Dit is naar mijn smaak het mooiste fragment van Georg Simmel over het voorwerp van studie van de sociologie. Ik heb het ten behoeve van mijn college over Simmel in het najaar van 2007 geprobeerd zo getrouw mogelijk te vertalen. De doorlopende tekst van Simmel deelde ik op in vijf korte stukjes. De vertaling van de slotzinnen van het vierde en het vijfde stukje zijn blauw gemaakt: hier raakt sociale wetenschap aan poëzie.

1.

Im ganzen hat sich die Soziologie eigentlich auf diejenigen gesellschaftlichen Erscheinungen beschränkt, bei denen die wechselwirkenden Kräfte schon aus ihrem unmittelbaren Träger auskristallisiert sind, mindestens zu ideellen Einheiten. Staaten und Gewerkvereine, Priesterschaften und Familienformen, Wirtschaftsverfassungen und Heerwesen, Zünfte und Gemeinden, Klassenbildung und industrielle Arbeitsteilung — diese und die ähnlichen grossen Organe und Systeme scheinen die Gesellschaft auszumachen und den Kreis der Wissenschaft von ihr zu erfüllen. Es liegt auf der Hand, dass, je grösser, bedeutsamer und beherrschender eine soziale Interessenprovinz und Aktionsrichtung ist, um so eher jene Erhebung des unmittelbaren, interindividuellen Lebens und Wirkens zu objektiven Gebilden, zu einer abstrakten Existenz jenseits der einzelnen und primären Prozesse stattfinden wird. Allein dies bedarf nun einer nach zwei Seiten hin wichtigen Ergänzung. 

De sociologie heeft zich over het algemeen eigenlijk tot die sociale verschijnselen beperkt, waarbinnen de interactieve krachten van hun rechtstreekse dragers al helemaal zijn  uitgekristalliseerd tot op zijn minst conceptuele eenheden. Staten en vakverenigingen, religieuze organisaties en gezinsvormen, economische wetgeving en het militaire apparaat, gildes en gemeenten, het ontstaan van klassen en de industriële arbeidsdeling – deze en soortgelijke grote organen en systemen schijnen de samenleving uit te maken en het onderzoeksterrein van de sociologie te vullen. Het ligt voor de hand dat hoe groter,  belangrijker en overheersender een gebied van belangwekkende sociale verschijnselen en handelingen  is, des te eerder het zal worden opgetild vanuit het directe interindividuele leven en werken en naar het niveau van de objectieve formaties, naar een abstract bestaan, dat ver verwijderd is van de individuele en primaire processen. Maar dit alles behoeft een in twee opzichten belangrijke aanvulling. [De hier vertaalde tekst gaat verder over één van die twee aanvullingen, de andere aanvulling komt pas later in het hoofdstuk ter sprake en betreft de kwestie van de relatie tussen sociologie en (sociale) psychologie. BvH]

2.

Es bestehen ausser jenen weithin sichtbaren, ihren Umfang und ihre äussere Wichtigkeit allenthalben aufdrängenden Erscheinungen eine unermessliche Zahl von kleineren, in den einzelnen Fällen geringfügig erscheinenden Beziehungsformen und Wechselwirkungsarten zwischen den Menschen, die aber von diesen einzelnen Fällen in gar nicht abzuschätzender Masse dargeboten werden, und, indem sie sich zwischen die umfassenden, sozusagen offiziellen sozialen Formungen schieben, doch erst die Gesellschaft, wie wir sie kennen, zustandebringen. Die Beschränkung auf jene gleicht der früheren Wissenschaft vom inneren menschlichen Körper, die sich auf die grossen, fest umschriebenen Organe: Herz, Leber, Lunge, Magen usw. beschränkte und die unzähligen, populär nicht benannten oder nicht bekannten Gewebe vernachlässigte, ohne die jene deutlicheren Organe niemals einen lebendigen Leib ergeben würden. (….)

Er bestaan buiten die tot op grote afstand zichtbare verschijnselen, die zich door hun omvang en uiterlijke importantie overal aan ons opdringen, een onmetelijk aantal kleinere, en in sommige gevallen minder belangrijk schijnende relatievormen en interactie-types tussen mensen, die zich in een niet te onderschatten omvang presenteren doordat ze zich tussen de alomvattende en om zo te zeggen officiele sociale vormen schuiven en pas op die manier de samenleving zoals wij die kennen tot stand brengen. Het zich bepeken tot die alomvattende vormen doet denken aan de vroegere wetenschap van het menselijk lichaam, die zich beperkte tot de welomschreven organen, zoals het hart, de lever, de longen, de maag, envozoort en die de talloze, nog niet van een gewone naam voorziene of nog niet bekende weefsels verwaarloosde, zonder welke de duidelijker organen nooit een levend lichaam hadden kunnen opleveren. (….)

3.

Was die wissenschaftliche Fixierung solcher unscheinbaren Sozialformen erschwert, ist zugleich das, was sie für das tiefere Verständnis der Gesellschaft unendlich wichtig macht: dass sie im allgemeinen noch nicht zu festen, überindividuellen Gebilden verfestigt sind, sondern die Gesellschaft gleichsam im status nascens zeigen—natürlich nicht in ihrem überhaupt ersten, historisch unergründbaren Anfang, sondern in demjenigen, der jeden Tag und zu jeder Stunde geschieht; fortwährend knüpft sich und löst sich und knüpft sich von neuem die Vergesellschaftung unter den Menschen, ein ewiges Fliessen und Pulsieren, das die Individuen verkettet, auch wo es nicht zu eigentlichen Organisationen aufsteigt.

Wat het op wetenschappelijke wijze vastleggen van zulke nietige sociale vormen bemoeilijkt, is tegelijk datgene wat ze voor een dieper begrip van de samenleving oneindig belangrijk maakt, namelijk dat ze in het algemeen nog niet tot vaste, bovenindividuele formaties verhard zijn, maar de samenleving als het ware in statu nascens (tijdens het ogenblik van het ter wereld komen) laten zien – natuurlijk niet in hun eerste, historisch niet meer traceerbare begin, maar in de gedaante die zich elke dag en elk uur voordoet. Voortdurend treedt een proces van vermaatschappelijking op onder de mensen, knopen mensen betrekkingen met elkaar aan, maken ze zich weer los van elkaar, knopen ze opnieuw betrekkingen aan, het is een eeuwig vloeien en pulseren dat de individuen aaneen ketent, ook daar waar dit proces niet opstijgt tot het niveau van wat we echte organisaties noemen.

4.

Hier handelt es sich gleichsam um die mikroskopisch-molekularen Vorgänge innerhalb des Menschenmaterials, die aber doch das wirkliche G e s c h e h e n sind, das sich zu jenen makroskopischen, festen Einheiten und Systemen erst zusammenkettet oder hypostasiert. Dass die Menschen sich gegenseitig anblicken, und dass sie aufeinander eifersüchtig sind; dass sie sich Briefe schreiben oder miteinander zu Mittag essen; dass sie sich, ganz jenseits aller greifbaren Interessen sympathisch oder antipathisch berühren; dass die Dankbarkeit der altruistischen Leistung eine unzerreissbar bindende Weiterwirkung bietet; dass einer den andern nach dem Wege fragt und dass sie sich füreinander anzieht und schmücken—all die tausend, von Person zu Person spielenden, momentanen oder dauernden, bewussten oder unbewussten, vorüberfliegenden oder folgenreichen Beziehungen, aus denen diese Beispiele ganz zufällig gewählt sind, knüpfen uns unaufhörlich zusammen.

Het gaat hier als het ware om de microscopisch-moleculaire voorvallen binnen het mensenmateriaal, die het werkelijke gebeuren (in het Duits gespatieerd in eerdere edities, gecursiveerd in latere edities) zijn, waaruit vervolgens macroscopische vaste eenheden en systemen oprijzen in een proces van samenklontering, dat gepaard gaat met een proces van betekenisgeving. Dat mensen over en weer naar elkaar kijken, dat ze jaloers zijn op elkaar, dat ze elkaar brieven schrijven of met elkaar gaan lunchen, dat ze elkaar, los van aanwijsbare belangen, over en weer als sympathiek of als onsympathiek ervaren, dat de dankbaarheid voor een altruistische daad kan resulteren in een onlosmakelijke binding, dat iemand een ander de weg vraagt, dat mensen zich voor elkaar aankleden en opmaken, al die duizenden, van persoon tot persoon spelende, tijdelijke of duurzame, bewuste of onbewuste, voorbijvliegende of consequentierijke betrekkingen, waaruit deze voorbeelden heel toevallig zijn gekozen, verbinden ons ononderbroken met elkaar.

5.

In jedem Augenblick spinnen sich solche Fäden, werden fallen gelassen, wieder aufgenommen, durch andre ersetzt, mit andern verwebt. Hier liegen die, nur der psychologischen Mikroskopie zugängigen Wechselwirkungen zwischen den Atomen der Gesellschaft, die die ganze Zähigkeit und Elastizität, die ganze Buntheit und Einheitlichkeit dieses so deutlichen und so rätselhaften Lebens der Gesellschaft tragen.

Elk ogenblik worden zulke draden gesponnen, laat men ze vallen, worden ze weer opgenomen, door andere vervangen, met andere verweven. Hier liggen de slechts voor de psychologische microscopie toegankelijke wisselwerkingen tussen de atomen van de samenleving, die alle taaiheid en elasticiteit, alle veelkleurigheid en samenhangendheid in zich dragen van dit zo duidelijke en zo raadselachtige leven van de maatschappij.

Georg Simmel, Soziologie. (1908; gebruikt is de tweede druk: München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1922), pp. 14-15.

God en alle ellende in de wereld

/in , /door

Alle ellende in de wereld, staat in de titel. Alle ellende. Dat is wel heel erg veel. Misschien moeten we een beetje differentiëren. Zo heb je aan de ene kant ellende die mensen welbewust andere mensen aandoen, en aan de andere kant ellende waar mensen niet de veroorzakers van zijn, het leed dat wordt teweeggebracht door ziektes waar we nog geen medicijnen tegen hebben bij voorbeeld of het leed dat wordt teweeggebracht door natuurrampen. Zo heb je aan de ene kant leed dat onvermijdelijk is en altijd zal blijven, zoals het sterfbed waarop we allemaal vroeger of later terecht zullen komen en aan de andere kant leed dat vermijdbaar is, dat bestrijdbaar is, zoals slechtziendheid die sinds zo’n zeshonderd jaar met een bril kan worden hersteld.

 

De twintigste eeuw was de eeuw waarin juist in Europa verschrikkelijk veel leed is teweeggebracht door mensen jegens mensen. Dat weet ik maar al te goed. Maar er is ook een heel ander verhaal te vertellen.

De kindersterfte in de zeventiende, achttiende en negentiende eeuw was in Nederland gruwelijk. Je verdiept je in het leven van Bach of van Mozart en elke keer ben je weer verbijsterd: al die broertjes en zusjes die de een na de ander naar het graf werden gedragen. Dat leed hebben we steeds beter weten te bestrijden. In Nederland is de kindersterfte spectaculair teruggedrongen. Een deel van het leed is wel degelijk bestrijdbaar en mensen zijn door de geschiedenis heen steeds knapper geworden in het bestrijden van dat leed: de twintigste eeuw is ook de eeuw van de uitvinding van de antibiotica. De gemiddelde lengte van het mensenleven is sterk gestegen. Hadden de antibiotica niet bestaan, dan had ik geen zoon meer gehad, dan had ik een gruwelijk offer moeten brengen, te verschrikkelijk om over na te denken.

Wij praten hier vandaag over het leed in de wereld, alle ellende in de wereld, maar de artsen en de verpleegkundigen die werken in het Slotervaartziekenhuis, stappen elke dag op de fiets of in de auto en gaan dan als beroepsbeoefenaren hun dagelijks brood verdienen met werk dat je toch eigenlijk niet anders kunt zien dan als het streven leed te verminderen. We leven tegenwoordig in een samenleving die het bestrijden van ellende heeft gemaakt tot alledaagse professionele gesalarieerde routine. Dat is een klein beetje vooruitgang.

Maar nu het door mensen veroorzaakte leed. Ik ben van beroep socioloog. In de sociologie denken we na over de sociale arrangementen waarin mensen ertoe worden gebracht om elkaar pijn te doen en elkaar dood te maken en over de sociale arrangementen waarin mensen ertoe worden gebracht om elkaar te helpen en te ondersteunen en als collectieven pijn en leed te verminderen. Sociologie is nog een jonge wetenschap, het vak bestaat krap honderd jaar, en heel erg veel snappen we er nog niet van, maar er zijn een paar successen geboekt. De studie van Norbert Elias over het civilisatieproces bij voorbeeld heeft ons een stukje verder geholpen in het begrijpen van de achtergronden van het door mensen teweeggebrachte leed. En zoals Elias zelf vaak zei: in de sociologie gaat het er ons uiteindelijk om om het leed dat mensen elkaar toebrengen op de lange termijn beter te gaan begrijpen en daardoor ook de mechanismen te begrijpen en zo wellicht hopelijk, eens, in staat te zijn om dat leed terug te dringen..

Meer dan hoop op een wereld met relatief minder ellende dan er nu is te vinden, is dat niet. Maar ik geloof dat we ons leven in dienst moeten stellen van het streven om leed, ellende, onrecht in de wereld te bestrijden waar we dat kunnen, ononderbroken.

Ik persoonlijk heb daarbij geen voorstelling nodig van een goddelijke kracht die het Al bestiert. Mijn ouders, mijn grootouders, mijn overgrootouders, mijn ooms en mijn tantes, mijn vrienden en kennissen, de meerderheid van mijn collega’s, niemand heeft ooit enige gedachte aan God gewijd. Ik ben in mijn leven maar zelden een christen tegengekomen, ik heb mijn meeste tijd doorgebracht in een atheistische biotoop en daarom vind ik het ook heel interessant om vandaag hier te zijn. Maar al die atheistische familieleden en vrienden van mij, zijn gelooft U me, heel gewetensvolle, plichtsgetrouwe, moreel bewogen personen, die zich lieten leiden door het Kantiaanse imperatief dat zegt dat je een ander zo moet bejegenen als je zelf bejegend zou willen worden. Daarvoor is het helemaal niet nodig om in God te geloven.

Lezing voor de middag getiteld God en alle ellende in de wereld, in de Prinsengrachtkerk, najaar 2007. Ik was een discussie tussen vertegenwoordigers van de Katholieke kerk, de protestantse kerken, het Joodse geloof, de Islam, het humanisme en het atheïsme. Een bevriende dominee had mij gevraagd om die laatste rol te willen vervullen en dat deed ik met plezier. Dit was mijn inleiding.