Berichten

Sociale cohesie in de klassieke sociologie. (2008)

Ik zal vanavond iets zeggen over sociale cohesie vanuit het gezichtspunt van de geschiedenis van de klassieke sociaal-wetenschappelijke theorieën. Echte sociologische theorievorming bestaat zo’n tweehonderd jaar. Daarvóór bestonden er wel allerlei sociale filosofieën over bij voorbeeld waarom sommige mensen tot de elite behoren en andere mensen het vuile werk moeten doen (sommigen zijn van binnen van goud; anderen van brons), maar dat waren geen wetenschappelijke theorieën, maar pre-sociologische speculaties, die trouwens vaak dienden om de heersende verdeling van macht te legitimeren. Het ontwikkelen van empirisch toetsbare theorieën over mensen in samenlevingen is niet ouder dan tweehonderd jaar.

Empirisch toetsbare en getoetste sociologische theorieën komen op in het begin van de negentiende eeuw, in de nadagen van de Franse revolutie, aanvankelijk vooral in Frankrijk, het land waar ook het woord sociologie werd bedacht. Dat wil zeggen dat sociologische theorie opkomt in dezelfde periode dat zich over West Europa een zo diep ingrijpende verandering in technologisch-economisch-sociaal opzichtaan het voltrekken is, dat we spreken van een revolutie, de industriële revolutie. De moderne sociale wetenschappen en de industriële revolutie zijn qua geboortetijdstip tweelingen en dat is ook te merken aan die sociale wetenschappen, die heel sterk een reflectie vormen op de sociale consequenties van die plotselinge verandering in de landen van Noordwest Europa en in de VS.

En één van de eerste vragen waarmee de vroegste sociaal-wetenschappelijke denkers over de problematiek van de moderne samenleving geconfronteerd werden, was deze: betekent de zich thans zo snel voltrekkende overgang van een agrarisch soort samenleving, waarin de boerenstand toch uiteindelijk de basis is van de hele maatschappij, naar een door de fabrieksmatige productie gedomineerde industriële samenleving, waarin de mensen die werken in de nieuwe gigantische en zich steeds uitbreidende fabrieken, de basis van de samenleving beginnen te vormen, betekent dat dat de sociale cohesie tussen de mensen afneemt? Dat is één van de allereerste vragen die de eerste sociologen in de 19e eeuw zich stelden. Je vindt die vraag al bij de man die de sociologie voorzag van zijn naam: de Parijse filosoof Auguste Comte. Comte was een conservatieve filosoof, iemand die dacht dat de cohesie in prerevolutionair Frankrijk veel groter was, iemand die geloofde dat vierhonderd jaar geleden de Katholieke kerk en de uit de feodale tijd afstammende adel, de samenleving voorzagen van een soort verankering die we in onze eigen tijd missen. We zijn op drift geraakt. Wat kan de cohesie weer bevorderen in een periode waarin mensen niet meer naar de kerk gaan, zich door hogergeplaatsten niet meer laten vertellen hoe ze te leven hebben? Comte dacht na over nieuwe vormen van geloof en nieuwe vormen van gezag. En daarom wordt ook vaak gezegd – en niet zonder reden – dat de sociale wetenschappen in hun vroegste dagen verbonden zijn met de ideologie van het conservatisme. Natuurlijk hebben ook liberalisme en socialisme hun sporen in de sociale wetenschappen nagelaten, maar de erflaters van de sociale wetenschappen waren toch vooral conservatieve mannen die nadachten over het verval van oude waarden en normen in de moderne wereld en manieren om die tendens te stuiten. Deze denkbeelden zijn afkomstig van mensen als Comte en Tocqueville, Franse filosofen met een diepe afschuw van de Franse revolutie, die droomden van een Frankrijk waarin het goede van de prerevolutionaire verhoudingen zou kunnen worden hersteld, maar dan wel onder moderne omstandigheden. Ze wilden niet terug naar het roemrijke Franse verleden, ze waren niet reactionair, maar ze zochten naar herstel van wat waardevol was aan het oude Frankrijk, onder hedendaagse condities. Ze piekerden vooral over de vraag hoe de oude cohesie weer zou kunnen terugkeren. Comte ging zelfs zo ver en werd zo wanhopig dat hij aan het einde van zijn leven een nieuwe religie ging ontwerpen, een soort katholiek geloof, maar dan geschikt gemaakt voor de industriële samenleving.

Maar je zou ook kunnen zeggen dat deze auteurs niet zozeer werden gedreven door conservatisme als wel door romantiek, een romantisch verlangen naar een gedroomd verleden waarin alles beter was dan het nu is, het verleden van de beschutting van de boerenfamilie, die na een lange dag van werken op het land biddend om de tafel zit, een verleden waarin de pastoor nog kon zeggen tegen de mensen in het dorp wat goed voor ze was, en dan ook werd geloofd.

Maar in een heel andere negentiende eeuwse denker vinden we, verrasssend genoeg,.iets vergelijkbaars, namelijk in het werk van Karl Marx. In bepaalde opzichten is de toon bij Marx natuurlijk heel anders dan bij Comte of Tocqueville. Marx zingt in de eerste pagina’s van het Communistisch Manifest de lof van de moderniteit, de industrialisering, de ondernemingslust van de bourgeoisie. Ik laat mijn studenten elk jaar het Communistisch Manifest lezen en elk jaar zijn ze weer stomverbaasd over de loftuitingen van Marx aan het adres van het kapitalisme en zelfs de kapitalisten. Conservatieve schrijvers hadden een veel somberder visie op het moderne kapitalisme dan Marx en Engels, die de vooruitgang niet genoeg konden prijzen, die de explosie van de productiekrachten bezongen als een soort aankondiging van de welvaart in de toekomst, als de productiemiddelen niet meer eigendom van de ondernemers zijn, aan iedereen zou toevallen. In dat opzicht zijn Marx en Engels ook veel meer gelovers in de vooruitgang en staan ze dichter bij een Britse denker als Herbert Spencer dan bij de pessimistische Franse romantici. Maar Marx deelde ook in de romantische erfenis. Marx ziet dat de moderne arbeidsdeling de arbeiders vervreemdt van hun werk, van het productieproces en daardoor van elkaar. Op de werkplaats, voorheen een bron van solidariteit, van cohesie, heerst nu eerder een competitieve sfeer. Het arbeidersreserveleger, dat samenschoolt voor de poorten van de fabrieken en dat ervoor zorgt dat de arbeiders wurgcontracten moeten aanvaarden, omdat ze weten dat er zo een ander voor hetzelfde werk kan worden gevonden die een nog lager loon accepteert, is het decor van een permanente concurrentie tussen arbeiders onderling. En ook de ondernemers, die allemaal elkaars concurrenten zijn, zijn in een permanente oorlog gewikkeld. In het kapitalisme zijn de leden van dezelfde klasse – proletariaat en bourgeoisie – elkaars doodsvijanden, althans zo lang ze nog niet door hebben dat ze eigenlijk tot dezelfde groep behoren, dezelfde belangen hebben, elkaar zouden moeten steunen om hun collectieve belangen te kunnen verwezenlijken. Ook bij Marx gaat het dus om de sociale cohesie, maar bij hem is het vooral de cohesie van het fabrieksproletariaat, de mensen die de productiemiddelen niet in eigendom hebben en daarom hun arbeidskracht moeten verkopen en die voorlopig nog niet inzien dat de enige manier om aan hun tragische lot te ontsnappen is om de handen ineen te slaan en in opstand te komen tegen degenen die ze uitbuiten. Met zijn eigen werk (als schrijver en als organisator) probeert Marx er aan bij te dragen dat de arbeiders een krachtig klassebewustzijn ontwikkelen en zich weten los te rukken van wat hun voorstellingsvermogen perverteert.

In alles wat Marx schrijft zit ook die romantische droom van de wereld van voor de opkomst van het kapitalisme, ja zelfs van voor de agrarische revolutie, een wereld van jagers en verzamelaars, mensen die zich nog niet interesseerden voor de ruilwaarde die de waren op een markt bezitten, die alleen maar belangstelling hadden voor de gebrukswaarde van hetgeen ze produceerden, die onvervreemde arbeid verrichtten, die nog geen surplus produceerden en wier opbrengst van het werken dus ook nog niet kon worden afgeroomd. Een samenleving waarin dan ook nog geen economische of militaire of religieuze elite bestond, waarin nog geen sociale stratificatie was. Maar een samenleving waarin iedereen zich betrokken voelde bij iedereen. Een samenleving ook waarin arbeid mensen de kans geeft zich volledig te ontplooien, gelukkig te worden.

Marx heeft zich nooit zo duidelijk uitgesproken over het socialisme van de toekomst. Hij had een hekel aan utopische socialisten met hun blauwdrukken van de heilsstaat van morgen, maar het weinige dat hij erover schreef – ’s morgen vissen, ’s middags jagen, ’s avonds mooie boeken lezen – geeft de indruk dat in zijn dromen de wereld van na het hoogst ontwikkelde kapitalisme erg leek op de wereld van voor de eerste aanzetten tot het kapitalisme, een wereld van intense bindingen tussen mensen, van sterke sociale cohesie. Ook in zijn werk zit dus een idee verborgen van sociale cohesie, als een soort sociaal cement, dat aanwezig was in primitieve samenlevingen en dat verbrokkeld is geraakt in de moderne wereld die alles wat van waarde was heeft opgelost in de ruilwaarde. Het socialisme dat in een samenleving waarin de productiemiddelen zijn vergemeenschappelijkt de bindingen tussen de mensen zal kleuren, zal er ook voor zorgen dat de leden van de samenleving weer een diepe betrokkenheid gaan voelen bij elkaars lot, het zal een samenleving zijn met veel cohesie.

En daarmee staat Marx dan toch eigenlijk in de grote romantische 19e eeuwse traditie van het terugverlangen naar een eerdere samenleving, toen de mensen nog door warme affectieve banden met elkaar verbonden waren en nog niet zo gericht waren op geldelijk gewin als tegenwoordig het geval is.

Georg Simmel schrijft in 1900 zijn boek Filosofie van het geld dat sterk door Marx is beinvloed, ook al is Simmel beslist geen marxist. Daarin zegt hij dat in de moderne samenleving het geld alle betrekkingen tussen mensen is gaan domineren. Alles wat van waarde is wordt uitgedrukt in financiele termen. Dat heeft, zo geeft Simmel toe, bepaalde voordelen. In de anonimiteit van de moderne stad met zijn geldeconomie kunnen mensen zich onttrekken aan de sociale controle die gebruikelijk was in dorpsgemeenschappen en daardoor een mate van individuele vrijheid verwerven die in de geschiedenis van de menselijke soort eerder nog nooit mogelijk was. Er zijn mensen die heel dankbaar zijn voor de nieuwe kansen die dat biedt, bij voorbeeld in de intellectuele en de artistieke beroepen. Maar toch ziet Simmel vooral de gevaren. In een zozeer door geld gedomineerde samenleving wordt alles wat van waarde is in geld uitgedrukt. Hoe veel kun je ermee verdienen? Iemand met een groot intellectueel talent of een buitengewoon artistiek vermogen zal in zo’n samenleving heel snel leren om te denken: hoe rijk kan ik daarmee worden, hoe kan ik dit talent zo snel mogelijk omzetten in financieel gewin, hoe kan ik mijn talent gebruiken om zo snel mogelijk binnen te lopen? Dit nu ondermijnt alle menselijke betrekkingen. Iemand is een heel erg vriendelijk mens. Aha. Hoeveel geld zou hij kunnen verdienen met vriendelijk te zijn? En het allerergste is, zegt Simmel, dat in de prostitutie zelfs de meest intieme handelingen die mensen eigenlijk alleen maar verrichten uit hartstocht voor elkaar, worden verricht om er geld mee te verdienen. En dat heeft zelfs een uitstraling naar de rest van het sexuele leven, want iedereen weet nu met welke geldbedragen al die handelingen corresponderen. Dat ondermijnt het teerste stukje van het menselijk interacteren: de erotische liefde. Zo erodeert de opkomst van het geld langzaam maar zeker de cohesie tussen mensen tot op het meest persoonlijke niveau.

In Frankrijk zocht een tijdgenoot van Simmel, Emile Durkheim, naar manieren om sociale cohesie te meten, toegankelijk te maken voor empirisch onderzoek. Zou er wellicht een indicator zijn te vinden om de vermeende afname van de cohesie te bewijzen met cijferreeksen in de hand? Waar zou je dan op moeten letten? De daling van het aantal mensen dat naar de kerk gaat, een daling die zich nu al decennia lang voortzet? De groei van de criminaliteitscijfers, die de hele negentiende eeuw door en in alle landen en grote steden en beroepsgroepen en zelfs religieuze groepen aantoonbaar is? De stijging van het aantal echtscheidingen? Durkheim koos voor een andere indicator, die welke hij zag als de meest extreme van allemaal: de groei van het aantal mensen dat zich het eigen leven beneemt. Volgens hem was er geen hardere aanwijzing voor het kapot gaan van de bindingen tussen de mensen in de moderne samenleving dan de voortdurende stijging in de zelfdodingscijfers. Sinds die een beetje behoorlijk waren geregistreerd, en dat was sinds de jaren dertig van de negentiende eeuw in Duitsland, België, Frankrijk en Italië, zag je in die cijfers een gestaag stijgende lijn, overal, maar vooral daar waar de industrialisering het sterkst had doorgezet. Een belangrijk deel van die stijging schreef Durkheim toe aan wat hij noemde de anomie, de afname van de inwerking van normen en waarden op de burgers. Een ander deel van de stijging schreef hij toe aan wat hij met een ongelukkig woord egoisme noemde, waarmee hij bedoelde dat de mensen steeds minder stevig werden opgenomen in sociale bindingen, steeds meer los kwamen te staan van de samenleving. Aan de hand van subtiele analyses van het nog betrekkelijk porvere statistisch materiaal dat in zijn tijd beschikbaar was, meende Durkheim te kunnen bewijzen dat overal waar de kracht waarmee waarden en normen in het bewustzijn van mensen wordt ingeprent afneemt de aantallen zelfdodingen stijgen. En daar waar mensen zich omringd weten door een stevig web van gelijkgestemden, zoals bij voorbeeld in Joodse of Katholieke gemeenschappen, zijn de zelfmoordcijfers lager dan daar waar mensen geen kring van gelijkgestemden hebben om in tijden van nood op terug te vallen: de ongehuwden en de ongelovigen tonen de hoogste zelfmoordcijfers. Wanneer in de samenleving als geheel de bindingen tussen mensen steeds verder verrafelen, mag je verwachten dat de zelfmoordcijfers omhoog zullen gaan.

Ook Durkheim piekerde over manieren om mensen weer meer hechtheid, meer solidariteit te verschaffen. Hij dacht dat wellicht een nieuw soort nationalisme ze een wij-gevoel zou kunnen geven. Ook speelde hij met het idee dat mensen in de bedrijven waar ze werkten een soort corporaties zouden kunnen vormen en zo langs de lijn van het bedrijf aanhechtingspunten zouden kunnen ontwikkelen. En verder vond hij ook dat het gehuwden moeilijker moest worden gemaakt om uit elkaar te gaan, maar dan zou de positie van de vrouw in het huwelijk wel eerst moeten worden verbeterd. Dat laatste doet denken aan het soort voorstellen waarmee onze minister voor gezinszaken, André Rouvoet, de afgelopen dagen is gekomen: sta gezinnen meer bij als de partners uit elkaar dreigen te gaan, help ze om een dreigende scheiding te voorkomen, want het is slecht voor de kinderen, maar dat niet alleen, het is slecht voor de samenleving als geheel.

Tussen haakjes: ik ben niet de eerste die opmerkt dat in Durkheims verlangen naar de cohesie van weleer ook een element uit zijn eigen biografie meespeelde. Durkheim was zelf afkomstig uit een kleine agrarische Joodse gemeenschap in het noordoosten van Frankrijk. Hij stamde af van een lange lijn van rabbijnen en toen hij jong was bestond er geen twijfel over dat hij zijn vader en zijn opa zou opvolgen als rabbijn. Hij bestudeerde de Talmoed, hij was een trouwe gelovige jongeman in een kleine hechte gemeenschap. Maar toen werd hij zelf ongelovig, hij ging studeren in de grote stad, hij keerde zijn plek van oorsprong de rug toe, al bleef hij er met veel liefde over schrijven. In zijn eigen werk resoneert dus ook een zekere spijt over het los raken uit het hechte netwerk van zijn jeugd en over het deel uitmaken van een veel koeler sociaal milieu.

Denkend over manieren om Frankrijk weer meer te integreren, schreef Durkheim iets heel wonderlijks over de samenbindende werking van het nationalisme, waar ik nog even apart bij stil wil staan, omdat het me doet denken aan de recente Amerikaanse verkiezingen en omdat het een contra-intuitieve gedachte is. Durkheim, die vrijwel nooit stelling nam in de grote politieke debatten van zijn tijd, raakte met huid en haar betrokken in de kwestie Dreyfus. Ik zal het verhaal van die grote affaire in de Franse politiek hier niet vertellen, dat voert te ver. Het kwam er op neer dat een hoge Franse militair, geheel ten onrechte naar achteraf bleek, was veroordeeld wegens hoogverraad. De militair, Alfred Dreyfus, was van joodse origine, de hele kwestie stonk naar antisemitisme, de Franse schrijver Emile Zola eiste een nieuwe rechtzaak en herziening van het vonnis en ook Durkheim mengde zich in het debat en stelde zich op aan de kant van degenen die overtuigd waren van de onschuld van Dreyfus en van een complot tegen hem, dat er later ook echt bleek te zijn. Waar het nu om gaat is dat die Dreyfus zaak de Franse samenleving doorkliefde. Je was voor of tegen. Verlovingen werden afgebroken, zakelijke partnerschappen opgezegd door de Dreyfus tegenstelling. En uiteraard zei iedereen: dit kan het tere weefsel van onze samenleving niet aan. We zien hier hoe onze natie in twee helften wordt uiteengescheurd, katholiek tegenover ongelovig, rechts tegen links, monarchistisch tegenover republikeins, er zijn twee Frankrijken en dat is heel slecht voor de cohesie. Durkheim zag dat heel goed, maar zijn verrassende conclusie was precies het tegendeel. Durkheim zei: van Bordeaux tot Lille, van Marseille tot Straatsburg is iedereen nu heel diep betrokken bij een discussie over onze fundamentele waarden als natie: de verdediging van het individu,  de onaantastbaarheid van het militaire apparaat. Tegenover elkaar staan diep in onze cultuur verankerde waardepatronen en overal, bij de kapper en in het parlement, wordt daar nu over gediscussieerd. Dit brengt ons Franse volk juist bijeen. Het gaat over een heel belangrijke kwestie en iedereen voelt zich daarbij betrokken, en vaak ook op een heel emotionele manier bij betrokken. De kwestie zelf verdeelt ons, maar dat we allemaal met zulk een heftigheid meepraten in dat nationale debat, dat is iets dat ons bindt. Zulke, vooral ook door de nieuwe nationale pers gevoede grote nationale debatten, waarbij het gaat over waarlijk belangrijke kwesties, zijn uiteindelijk niet verdelend, maar verenigend.

Hier moet ik vaak aan denken, juist als het gaat om kwesties die het land lijken te verscheuren. Het grote nationale debat bij voorbeeld over de film Fitna, waarbij het recht om te beledigen en om ‘de problemen eerlijk te benoemen’ stond tegenover de noodzaak (en de morele plicht) om respectvol met elkaar om te gaan werd door iedereen gezien als een splijtend debat, maar je zou ook moed kunnen putten uit de vaststelling dat begin dit jaar iedereen bij die discussie betrokken was, dat alle partijen zich er met veel emotie in stortten. Alleen eindigt zo’n debat niet zo mooi abrupt als het Amerikaanse debat over welke weg we de volgende vier jaar moeten volgen. Die felle nationale discussie eindigde afgelopen nacht  met een katharsis achtige explosie om vijf uur Nederlandse tijd precies, een soort uitbarsting van intens geluk en tegelijk intense teleurstelling, waarna de partijen zich weer naar elkaar toe begonnen te buigen, omdat ze toch samen verder moeten. McCain maakte een diepe buiging voor Obama, Obama zei wonderlijk verzoenende woorden aan het adres van de McCain aanhang (ik heb jullie nodig!) en daarmee werd de basis gelegd voor het herstel van de ‘bipartisan ties’. Als je een debat zo elegant kunt afsluiten, dan kan het, ook al wordt het met nog zulke vuile middelen gevoerd, een integratieve functie vervullen.  Het Amerikaanse debat heeft mensen niet alleen in Amerika, maar zelfs in de wereldgemeenschap aaneengesmeed, al leken de tegenstellingen nog zo onoverbrugbaar. Ik geloof werkelijk dat Durkheim dat wat we de afgelopen weken hebben kunnen aanschouwen op deze manier zou hebben geanalyseerd, als een signaal van het herstel van cohesie in de Amerikaanse samenleving.

De problematiek van de afname van de sociale cohesie staat ook centraal in het oeuvre van de derde grootheid in de sociale wetenschappen, Max Weber. Die staat in een iets andere denktraditie dan Durkheim, een Duitse romantische traditie, die de besloten, warme boerengemeenschap in gunstige zin contrasteert met het harde stadsleven. Duitsers hebben daarvoor twee woorden: Gemeinschaft en Gesellschaft. Dat zijn de twee woorden uit de titel van een beroemd boek van de Duitse schrijver Ferdinand Tönnies, die in 1887 een boek publiceerde dat zo heette: Gemeinschaft und Gesellschaft. Tönnies wordt wel gezien als de vader van de beschrijvende tak van de sociologie, de sociografie. Uit zijn boek spreekt een verlangen naar een verleden waarin de relaties tussen mensen nog affectief gekleurd waren en minder dan nu getekend werden door calculerende elementen, de wens om over de rug van een ander voordeel voor jezelf te behalen. Het koele, berekenende, harde, zakelijke element van menselijke relaties speelt een grotere rol in de stad, het warme, emotionele, vriendschappelijke, solidaire element van menselijke relaties speelt een grote rol in agrarische gemeenschappen. Maar we leven in een moderne wereld, zegt Toennies, in, let wel, 1887, meer dan een eeuw geleden, en de gemeenschap met zijn hoge waarden van loyaliteit, solidariteit, onderlinge behulpzaamheid, legt het nu af tegen de moderne Gesellschaft, waarin het er vooral om gaat om eigen voordeel te behalen uit relaties met anderen.

Weber kwam tot intellectuele wasdom in een klimaat waarin het debat over het werk van Toennies centraal stond. Hij neemt ook ideeen van hem over, maar hij dynamiseert zijn begrippen, maakt er ontwikkelingsbegrippen van, hij heeft het liever over Vergesellschaftung, een trend die gaat in de richting van het Gesellschaft-type van relaties. Weber zegt dat koele berekening, doelrationaliteit, meer en meer de grond wordt op basis waarvan mensen handelen in moderne Westerse samenlevingen. Afstandelijk en met een helder hoofd berekenen we vooraf wat de voordelen en de nadelen zijn van deze wijze van handelen of die wijze van handelen en vervolgens kiezen we dat pad dat naar we verwachten het grootste voordeel zal opleveren. Weber had zijn Marx goed gelezen en ook al besteedde hij een groot deel van zijn intellectuele energie aan het weerleggen van Marx, in dit opzicht was hij het met hem eens: in sociale relaties wordt het element van kille berekening alsmaar belangrijker, het belang van de ruilwaarde neemt toe en het belang van de gebruikswaarde neemt af. Alleen meende Weber, anders dan de volgelingen van Marx, dat deze trend van toenemende rationalisering in het socialisme niet zou stoppen. Integendeel, als de productiemiddelen worden vergemeenschappelijkt, dan is dat alleen maar een stap vooruit in het proces van rationalisering van de productie. En hoewel Weber enorme voordelen zag in rationaliseringsprocessen, vreesde hij ook de uitkomst ervan voor menselijke betrekkingen. In verband met Weber valt al gauw het woord melancholie. Weber ziet dat de ontwikkeling in de richting van grotere berekenbaarheid en rationalisering onstuitbaar is en dat dat ook is wat we eigenlijk willen, waarvan we het meeste heil verwachten, maar tegelijkertijd is het iets dat ons vult met een vreemd soort weemoed. In deze herfstdagen word ik er aan herinnerd hoe blij ik was toen me werd verteld dat Sinterklaas ‘niet bestond’, maar tegelijkertijd voelde ik verdriet omdat ik nu definitief uit een spannende, mysterieuze, kinderwereld was gesmeten, omdat ik nu hoorde bij de volwassenen, die eigenlijk een beetje moeten lachen om domme kleine kinderen die nog in Sinterklaas geloven. Die ongemakkelijkheid drukt Weber uit met het mooie woord Entzauberung, onze wereld wordt ontdaan van het element van tover, het mysterie verdwijnt uit onze sociale netwerken, alles wordt berekenbaar. Aan de ene kant willen we die berekenbaarheid, we zouden het ervaren als een schandaal wanneer een rechter in Groningen iemand een veel zwaardere straf geeft voor hetzelfde vergrijp als een rechter in Maastricht. Maar aan de andere kant: als je die rechters ziet die hun uitspraken baseren op vastgelegde, gecodificeerde, gestandaardiseerde procedures en regelingen, die uitspraken doen alsof ze een soort computers zijn die alleen maar een programma afdraaien, dan voel je ook een verlangen naar de wijze rechter uit het verleden, de rechtsprekende koningen, de wijze kadhi, wier soms ondoorgrondelijke uitspraken alle betrokkenen het gevoel gaven dat hier waarlijk recht was gesproken. We willen het niet meer en toch verlangen we er soms naar terug.

In de hedendaagse sociologie is George Ritzer een aanhanger van Max Weber. Hij heeft het niet over rationalisering zoals Weber, maar over de McDonaldizering van de moderne samenleving. Maar bij hem heb je diezelfde ambivalentie. Enerzijds zijn we blij als we in een verre vreemde stad vol mensen die een rare taal spreken de vertrouwde Golden Arches zien en weten dat we daar een overbekende hamburger met friet kunnen eten, we weten zelfs al hoe zwaar die zal zijn en hoe hij zal smaken. Die voorspelbaarheid, die berekenbaarheid, die uitsluiting van het onverwachte, dat is precies waar moderne mensen op uit zijn, wat ze blij maakt. Maar tegelijk vraag je je soms wel eens af of er nog een stukje op de aarde is, waar je die golden arches niet ziet, je voelt je gevangen in het universum van McDonalds. En dat is ook een depersonaliserend universum: tussen de koper en de verkoper in zo’n restaurant is geen persoonlijke menselijke betrokkenheid, allebei werken ze een soort stroomschema van vragen en antwoorden af. Terwijl je in een ouderwets eethuis met de klanten of met de baas een discussie kunt voeren over een politieke kwestie, van Dreyfus tot Obama, gaat het er in het McDonalds restaurant om om de klant zo snel mogelijk weer naar buiten te werken. Volgens Ritzer maken ze met dat doel de stoeltjes expres niet zo prettig om op te zitten. Je moet eten en dan snel weer weg wezen.

En McDonalds is bij Ritzer een soort codewoord voor iets veel algemeners dat plaats vindt in de hele samenleving. Niet alleen doen we niet meer boodschappen bij de kruidenier, de bakker, de slager, de groenteman, maar bij de geheel geMcDonaldiseerde Albert Heijn, nee, ook het universitair onderwijs, ook onze ziekenhuizen, onze zorg voor ouderen en gehandicapten, is door en door geMcDonaldizeerd en dat proces gaat nog steeds verder. Ik zie het zelf aan de universiteit gebeuren: allemaal modules van precies 10 punten, die je in een voorgeschreven volgorde moet doorlopen en afstempelen op tentamenmomenten om door te mogen naar de volgende. Het lijkt niet meer op de studie die ik zelf volgde en die minder efficient in elkaar zat, maar waar je nog wel eens met je docent in het café zat en over de stof kletste. (Ik doe dat nog steeds, maar dat lukt me alleen maar omdat ik al bijna met pensioen ben; de jongere collega’s kunnen zich dat niet permitteren…)

Zo valt de gemeenschap meer en meer uiteen. De hedendaagse socioloog Robert Putnam schrijft in zijn boek Bowling Alone dat de community, de gemeenschap, in de VS bezig is te desintegreren en hij ziet daar heel veel tekenen van. Mensen zijn geen lid meer van een politieke partij, gaan niet meer naar avondjes van de vakbond, zingen niet meer in het kerkkoor (we hebben het hier over de VS), zijn niet meer lid van een charitatieve organisatie, maken niet meer deel uit van locale actiegroepen die de leefomgeving willen verbeteren, zitten niet meer in de oudercommissie, de PTA, van hun kinderen, zijn niet meer hockey mum. Ze zitten thuis voor de TV. Ze zijn niet eens meer te porren voor wat het Amerikaanste is van alles: een potje bowlen met je vrienden. Soms gaan ze in hun eentje naar de bowling baan, gooien wat ballen en stappen dan weer in de auto naar huis. Bowling alone, het einde van de gemeenschap in de moderne samenleving.

Veel sociologen, in de VS en ook in Nederland, hebben bezwaar gemaakt tegen de heel sombere benadering van Putnam. Ze zeggen vaak: het is waar dat die ouderwetse, traditionele organisaties, zoals de hockeyclub, de vakbond en de politieke partij steeds minder mensen trekken, maar er zijn nieuwe lichtere gemeenschappen in opkomst. Het internet smeedt mensen op een heel nieuwe manier aaneen. Saamhorigheidsgevoelens hoeven niet alleen maar in rokerige achterafzaaltjes tot uiting te worden gebracht. De golf van communautair enthousiasme die Obama door de Amerikaanse samenleving liet razen, was vooral ook gebaseerd op een heel vernieuwend gebruik van de moderne media zoals het internet, waar op hyves of myspace of facebook mensen elkaar vinden en hervinden.

Zo blijven de romantici die geloven dat twee generaties geleden de sociale cohesie nog sterk was en dat we nu getuige zijn van een soort ontrafeling van de samenleving, en de modernen die denken dat het zo’n vaart niet loopt en dat mensen altijd wel weer manieren zullen vinden om zichzelf en elkaar in te spinnen in interdependentienetwerken, met elkaar in een discussie betrokken, die nu al zo’n dikke tweehonderd jaar gaande is. Aan de ene kant de somberaars die geloven dat de sociale cohesie bezig is te verdwijnen, aan de andere kant de optimisten, die nieuwe vormen van sociale cohesie zien opdoemen, vaak als gevolg van nieuwe technologische middelen.

Eén ding is zeker: tot op de dag van vandaag piekeren we over de vraag of de cohesie afneemt. We denken al sinds het begin van de industriële revolutie dat dat het geval is. Nog altijd kijken we om met romantische blik en geloven we dat onze opa’s en oma’s in een veel warmere wereld leefden, maar dat dachten die opa’s en oma’s ook en zo terug tot de tijd van de romantiek, begin 19e eeuw. In feite horen die dromen over die meer cohesieve samenleving van weleer bij de moderniteit, al 200 jaar lang. Dat kan betekenen dat het al 200 jaar lang een luchtspiegeling is, een chimera, een vertekening van ons beeld van hoe de wereld van onze grootouders er uitzag. Het kan ook betekenen dat inderdaad de wereld al zo’n 200 jaar lang alsmaar killer en rationeler en berekenbaarder is geworden. Maar je kunt het ook anders zien en zeggen: die gedachte over een sterkere cohesie in het verleden, of die nu op empirisch correcte feiten berust of toch vooral een fantasie is, die biedt ons wel een soort van ideaal, een soort leidsnoer bij het denken over de wereld waar we heen willen. Het beeld dat Marx had van de primitieve mensen die hun onvervreemde arbeid verrichtten en die gelukkig waren in een samenleving zonder enigerlei vorm van sociale stratificatie is inmiddels achterhaald door onderzoek van antropologen die ons teleurstellend genoeg vertellen dat zulke heerlijke primitieve werelden nooit hebben bestaan. Maar het bood Marx wel een model van het soort samenleving waarheen hij ons wilde meevoeren. Als de droom van sociale cohesie in een enigszins mythisch verleden ons kan helpen om te streven naar een mooiere samenleving in de toekomst, dan is er niets tegen zo’n droom. Mits de sociale wetenschappers maar wel hun werk blijven doen en laten zien dat die verheerlijking van die voorbije cohesie misschien meer is ingegeven door lovenswaardige wensen voor de toekomst dan door kennis van ons verleden.

‘Sociale cohesie in de klassieke sociologie.’ Lezing voor een groep leden van de SP in Amsterdam op 6 november 2008

 

 

Vrije wil. Sociologische kanttekeningen bij de denkbeelden van Dick Swaab. (2013)

1. De vragen over voluntarisme en determinisme die in Nederland, mede dank zij de boeken van Swaab en Lamme, onderdeel zijn geworden van een levendige discussie binnen en buiten de wetenschappen, resoneren met hoofd-thema’s in onze cultuur. In samenlevingen waar veel mensen ervan overtuigd zijn zelf hun lot te kunnen bepalen, is dit debat niet alleen intellectueel uitdagend; het zorgt ook voor heftige emoties en voor volle zalen.

De zaal zit vol; de organisatie moest uitwijken naar een grotere zaal, omdat de oorspronkelijke Crea-zaal zo veel mensen niet kon herbergen. Dit is een klein, maar veelbetekenend sociaal feit. Dick Swaab met Wij zijn ons brein en Victor Lamme met De vrije wil bestaat niet hebben kennelijk doel getroffen. Ik vermoed dat professor Swaab zelf vantevoren vast wel bedacht heeft dat zijn boek succesvol zou kunnen worden; het is immers kraakhelder geschreven, vrolijk polemisch, hier en daar columnistisch (bij voorbeeld waar hij tekeer gaat tegen de bokssport, waarvoor hij volgens mij veel respect verdient – een neuroloog die zijn preventie-taak heel ruim opvat) goed te volgen voor een breed publiek, maar toch… wat een enorme respons… Het gaat immers toch eigenlijk om tamelijk specialistische neurowetenschappelijke, filosofische, juridische, sociologische vraagstukken.

Het is niet zo gek dat mensen soms ook tamelijk heftig reageren op wetenschappelijke vondsten en overwegingen die er op wijzen dat wat bekend staat als de vrije wil niets anders is dan een illusie, al is het dan ook een hardnekkige illusie. Maar hierin verschillen typen samenlevingen wel van elkaar. In ons cultuurgebied hechten we veel betekenis aan de waardigheid, de onschendbaarheid, de beschermenswaardigheid van elke aparte individuele mens, die zijn eigen weg moet kunnen bepalen, die zijn eigen lot moet kunnen kiezen. Dit is een van de grondtonen in onze West-Europese beschavingen: de eenzame held in een pianoconcert van Beethoven, in een roman van Goethe, de eenzame held in een actiefilm met Sylvester Stallone, die het opneemt tegen het complete politie-apparaat en het hele leger van de Verenigde Staten, dat is een cultureel icoon. In zo’n klimaat komt het nieuws van Swaab als het ware harder aan. Vandaar dat de stellingen van Swaab niet alleen tot hoge oplagecijfers leiden, maar ook tot boze reacties, tot artikelen en boeken met contra-argumenten. Het zindert op het internet. En professor Swaab is er de man naar om van die ophef te genieten en zijn stellingen nog een beetje pesteriger aan te zetten. Met verve speelt hij de rol van de eenzame held in een wereld van misleide mensen en ook slechte mensen, een man die echt een vrije wil heeft en die met alle toegestande middelen strijdt voor waarheid en gerechtigheid, Rambo in de mensenwetenschappen.

2. De sociale figuraties die mensen, al samenlevend, met elkaar vormen, worden in veel mindere mate door die mensen beheerst dan ze menen; ze hebben minder controle op hun handelen dan ze zelf doorgaans denken. Dit inzicht loopt als een basso continuo door de sociologie, vanaf klassieke auteurs, zoals Emile Durkheim, tot modernere denkers als Norbert Elias. Voor veel niet-sociologen (bij voorbeeld politici die meeslepend spreken over ‘maakbaarheid’) is dit geen welkome boodschap. Dat verklaart iets van de weerstanden waarmee sociologen zich sinds de dagen van Durkheim geconfronteerd hebben gezien.

Swaab en Lamme maken deel uit van een groter gezelschap. De meeste mensen in deze zaal zullen waarschijnlijk wel weten dat de Franse socioloog Emile Durkheim in 1897 een baanbrekende studie publiceerde over suicide, zelfdoding. Maar wat veel minder bekend is, is dat zijn beroemde boek aan het einde kwam van een lange reeks minder bekende publicaties waarin de vraag werd gesteld hoe het mogelijk is dat de zelfmoordcijfers zich zo voorspelbaar ontwikkelen, terwijl er toch niets is dat zo individueel, zo persoonlijk, zo onsociaal lijkt als het besluit, vaak in diep isolement genomen, om een einde aan het eigen leven te maken. Dit is wat 19e eeuwse proto-criminologen (de zogenaamde ‘Moralstatistiker’), demografen en filosofen al een paar decennia vóór dat boek van Durkheim in de ban hield: als zelfmoord iets zo persoonlijks is, hoe kan het dan dat we aan het begin van het jaar al met verbazingwekkende precisie kunnen inschatten hoe veel mannen en hoe veel vrouwen, hoe veel gehuwden en hoe veel ongehuwden, hoe veel jongeren en hoe veel ouderen, hoe veel plattelanders en hoe veel stedelingen, hoe veel rijken en hoe veel armen zich het leven zullen benemen? En elk jaar komen onze prognoses ongelooflijk precies uit. We kennen hun namen niet, maar verder weten we wonderlijk veel over ze. Deze ontdekking leidde tot felle discussies over voluntarisme en determinisme, waarbij de sociologen het verwijt kregen dat ze individuele mensen zien als de willoze werktuigen van een soort Hegeliaanse Wereldgeest. En zo is het eigenlijk altijd gebleven. Sociologen wordt telkens weer verweten dat ze een overgesocialiseerd mensbeeld propageren, dat ze geloven dat mensen als een soort marionetten door het leven gaan, waarbij de samenleving aan de touwtjes trekt.

Eén van de favoriete uitwerkingen van professor Swaab, de kwestie van misdaad en bestraffing, werd in de jaren vijftig van de vorige eeuw gebruikt om sociologen de les te lezen. Sociologen zouden milde straffen voorstaan, omdat eigenlijk alle criminelen hele zielige slachtoffers zijn van het sociaal systeem die het ook niet kunnen helpen dat ze dingen doen, die volgens de wet verboden zijn. De visie van de sociologen is prachtig karikaturaal neergezet in het beroemde liedje Officer Kruppke uit de West Side Story op tekst van Stephen Sondheim en natuurlijk de muziek van Leonard Bernstein. U herinnert zich misschien nog een paar regels:

Yes, Officer Krupke, you’ re really a slob
This boy don’t need a doctor, just a good honest job
Society’s played him a terrible trick
Und sociologically he’s sick

En dan zingen de boefjes in koor:

We are sick, we are sick
We are sick, sick, sick
Like we’re sociologically sick

Dat werd in de tijd van West Side Story, eind jaren vijftig van de vorige eeuw gezien als het werk van sociologen: uitleggen dat de crimineel geen vrije wil had, het slachtoffer was van de samenleving en dus helemaal niet mocht worden gestraft. Wat sociologen als Willem Adriaan Bonger beweerden over de economische achtergronden van bepaalde vormen van criminaliteit was oneindig veel subtieler, maar dit was de ongenuanceerde reactie.

In zijn boek schrijft Swaab dat Ybo Buruma ongelijk heeft als die zegt dat je wel allerlei uitspraken kunt doen over grote groepen mensen, maar dat je niets voorspellends kunt zeggen over hoe dat uitpakt bij het individu, daarmee is Swaab het eens, maar, zegt Buruma dan, het zijn individuen die voor de rechter verschijnen en in zo’n individueel geval telt wat Swaab zegt niet meer mee. Daarmee is Swaab het heel erg oneens. En op precies hetzelfde punt zou elke socioloog het met hem eens zijn. Een Duitse man die in 1913 wordt geboren loopt een veel grotere kans om in 1942 gruwelen te begaan, dan een Duitse man die in 1942 is geboren. Dat is een sociologisch feit. Maar dat is geen reden om een man die in 1942 gruwelijke dingen heeft gedaan niet na 1945 voor het gerecht te brengen en een heel zware straf te geven, als het niet anders kan pas in 2013 als hij al honderd is. Je kunt niet zeggen: hij had de pech had dat hij net in dienst moest op het moment dat de nationaal socialisten Duitsland tot een helse sociale omgeving maakten. Begrip voor sociale omstandigheden is geen reden om niet te straffen, maar het is natuurlijk niet fout om begrip voor sociale omstandigheden te laten meewegen. Het omgekeerde geldt trouwens ook: ik ben iemand, die geen vlieg kwaad doet, maar dat komt ten dele doordat ik ben geboven in 1948 in het vreedzame Nederland.

De verleiding is groot om nu te zeggen: elke wetenschap die de moeite waard is, maakt zich impopulair door aan de wilsvrijheid te morrelen. Of het nu de antropoloog is die zegt dat de leden van de stam zich keurig houden aan de reciprociteitsregel, zonder daar zelf enig idee van te hebben, of het nu de politicoloog is die zegt dat de burgeroorlog in Syrië een eigen dynamiek heeft gekregen, waar noch Assad, noch Al-Qaida noch de Amerikaanse regering of de Verenigde Naties een sturende invloed op kunnen uitoefenen, of het nu de socioloog is, die zegt dat de vraag of iemand gaat echtscheiden of werkeloos wordt, meer dan hij of zij denkt onderhevig is aan sociale krachten buiten zijn bereik, allemaal geven ze aan hun vak een soort cutting edge door te zeggen: jij dacht dat je baas in eigen huis was, nou, mooi niet dus, wen er maar aan. Misschien ga ik nu een beetje te ver, maar ik waag het er toch op: telkens als wetenschappers ernstige vragen opwerpen over de vermeende wilsvrijheid en daarvoor op hun kop krijgen, kun je er zeker van zijn dat er in hun vak iets boeiends gaande is.

3. Het zogenaamde ‘Thomas theorema’ luidt: ‘If people define situations as real, they are real in their consequences’. Waar het sociologen vooral om gaat is of mensen dénken dat ze een vrije wil hebben – of geen vrije wil of een beetje vrije wil. Als veel mensen geloven dat God alles heeft voorbeschikt, dan ontstaan er, zoals Max Weber heeft laten zien, bepaalde sociale, politieke en ook economische figuraties, die harmoniëren met dat cultuur-element.

Als mensen werkelijk geloven dat ze helenaal geen vrije wil hebben, dan zullen ze op een bepaalde manier handelen, zowel in kleine, particuliere kring als in hun wijder vertakte netwerken. Je zou kunnen denken dat als mensen de Calvinistische doctrine van de predestinatie aanhangen, het idee dat alles voorbeschikt is, dat ze dan heel geresigneerd en apathisch zullen worden. Wat doet het er allemaal toe, hoe de mens ook weegt en wikt, uiteindelijk is het God die beschikt. Maar Max Weber heeft iets heel verrassends laten zien. Dat Calvinistische besef heeft, langs een wonderlijke meander, juist geleid tot kapitalistische ondernemingslust. Alles is voorbeschikt, dus kom op jongens, de schouders eronder. Dat ligt niet voor de hand en dat maakt Weber contra-intuitief en dus intrigerend. Aan de andere kant zou je kunnen denken dat als iedereen gelooft in de maakbaarheid van de wereld, in ons vermogen om door eigen handelen de dingen naar onze hand te zetten, dat zich dan een enorme ondernemingslust van iedereen meester zal maken. Ook dat is niet noodzakelijkerwijs het geval. Eén van de interessante onderzoeksgebieden van de sociologie is om uit te zoeken hoe de verbreiding van bepaalde, al dan niet in religie verankerde, opvattingen over wilsvrijheid doorwerken in de sociale, economische en politieke figuraties die mensen vormen. Een kerngebied van de sociologie: hoe werken cultuur-elementen door in de sociale structuur. Het gaat hier dus om een onderzoeksgebied waar neurowetenschappen, psychologie, sociale psychologie, sociologie en economie elkaar raken. En daarbij moeten we niet gaan steggelen over de vraag of de neuroloog Swaab wel mag liefhebberen op het terrein van de filosofen, zoals hem wel eens is verweten. Integendeel, mij lijkt het juist heel goed om niet al te veel op die grenzen tussen de vakgebieden te letten. De grote Max Weber heet nu een socioloog te zijn, maar die liefhebberde ook op aangrenzende gebieden, zoals de rechtsgeschiedenis en de godsdienstwetenschap.

4. In Westerse samenlevingen van de 21ste eeuw zijn het minder de religieuze doctrines en in toenemende mate de inzichten uit de wetenschappen die de culturele grondtoon bepalen; maar nog altijd geldt dat zulke fundamentele overtuigingen diep doorwerken in de sociale structuren. De sociale wereld verandert dus mede door de verbreiding en geleidelijke aanvaarding van nieuwe inzichten in de neurowetenschappen en in de sociale wetenschappen.

Die veranderingen in opvattingen over wilsvrijheid worden deze keer niet, zoals in de tijd waarover Weber schreef, de zestiende en zeventiende eeuw, bevorderd door revoluties op religieus gebied, zoals de Reformatie, maar door doorbraken op wetenschappelijk gebied. Dat is natuurlijk ook al veel vaker gebeurd, denk aan het heliocentrisch zonnestelsel of aan de invloed van de Newtoniaanse mechanica of de relativiteitstheorie of de kwantummechanica op ons wereldbeeld.

Maakt het nou echt wel zo veel uit of we leven op een platte pannekoek of op een bolvormige planeet? De piloten in de cokpit houden wel degelijk rekening met de kromming van het aardoppervlak. En de wetenschap dat deze planeet aarde niet in het centrum van het heelal staat, maar ergens rondzwerft in een onbetekenende uithoek van Het Al, dat heeft toch ook repercussies voor hoe we ons orienteren in dit raadselachtige bestaan.

Stel je eens voor dat alle natuurwetenschappers zouden zeggen, in totale consensus, dat de toekomst net zo onwrikbaar vast ligt als het verleden, dat alles wat gaat gebeuren in het universum, inclusief de allerkleinste details in ieders privéleven totaal vastgelegd is, ‘tot op quantumniveau’, alles staat al vast sinds de oerknal.Hoe zou de mensheid op dat nieuws reageren? Je zou kunnen vermoeden dat men het voor kennisgeving aanneemt, zozo, nou nou, en vervolgens overgaan tot de orde van de dag. Maar ik denk dat de doorwerkingen diep en verrijkend zijn, op de langere duur.

Maar juist nu de geloofsafval zich in het Westen, en in elk geval in dit deel van de Westerse wereld, stug doorzet, zoeken mensen naar andere oriëntatiepunten en die vinden ze in de moderne wetenschappen. Je kunt zeggen dat Durkheim met zijn argumenten over de sociale bepaaldheid van de zelfdoding in zekere zin een stukje van de menselijke wilsvrijheid heeft afgepakt. En je kunt ook zeggen dat Vincent Lamme en Dick Swaab dat doen door hun neurowetenschappelijke inzichten in populair wetenschappelijke publicaties voor te leggen aan een breed publiek en daarmee ook de zelfperceptie van die lezers onontkoombaar te beinvloeden.

Maar ook hier zie je een paradox, of althans iets dat paradoxaal lijkt. In het werk van Norbert Elias is een aangehouden grondtoon: we begrijpen nog zo weinig van de figuraties die we met elkaar vormen, dat we nauwelijks in staat zijn om de ontwikkelingen in die figuraties enigszins te beheersen, laat staan te sturen. Maar dat is niet alles. Elias suggereert ook dat als we toch enig inzicht verwerven in die figuraties waarvan we zo teleurstellend weinig snappen, we wellicht beter geëquipeerd raken om de figuratie-dynamiek misschien toch, wellicht, op de lange termijn, iets beter te leren beheersen. Helder sociologisch begrip van hoe beperkt ons inzicht eigenlijk is, is een eerste stap om dat beperkte inzicht wat uit te breiden en wellicht ook iets effectiever te benutten. Dat is misschien wel de hoop van alle wetenschappen, van de natuurwetenschappen, de neurowetenschappen en ook van de sociale wetenschappen. Misschien ligt daarin zelfs wel hun bestaansrecht.

‘Vrije wil. Een korte lezing op basis van vier stellingen’. Discussie-avond over vrije wil, georganiseerd door zes alumni-kringen binnen de Amsterdamse Universiteits Vereniging, met medewerking van Dick Swaab. Oude Manhuis Poort, 5 september 2013.

 

 

Voor de onttovering. Over Max Weber en de kritiek op de verlichting (2013)

Het is een plattitude geworden dat er een relatie bestaat tussen het protestantse denken en de geest van het kapitalisme. Vaak wordt daar licht ironisch over gesproken: tsja, wij Nederlanders zijn nou eenmaal Calvinisten, handelaren van huis uit, zuinig op de centen. Wat minder mensen weten is dat het hier gaat om de gepopulariseerde versie van één van de beroemdste theorieën uit de sociologie. De Duitse socioloog Max Weber (1864-1920) schreef in 1905 en 1906 enkele artikelen over dit vermeende verband en die stukken werden in 1920 als boek gepubliceerd onder de titel: De protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme.. Pas nú verschijnt de eerste Nederlandse vertaling van deze beroemde tekst. Mark Wildschut zorgde voor een knappe overzetting naar het Nederlands. Het boek verscheen een maand geleden bij uitgeverij Boom te Amsterdam.

Om die belangrijke gebeurtenis te vieren, organiseerde Filosofie Magazine op 17 december 2012 een bijeenkomst in De Rode Hoed in Amsterdam onder de titel ‘De koopman en de dominee’. Maarten Asscher, directeur van de Atheneum Boekwinkel, leidde de avond in en vervolgens werd er een discussie gevoerd tussen een econooom, een theoloog en een socioloog. De econoom was Arnoud Boot, hoogleraar corporate finance en financiële markten, de theoloog was Jacobine Geel, bekend als presentator bij de NCRV, en de socioloog was de emeritus hoogleraar in de sociologie, Johan Goudsblom.

Zo’n debat gaat al gauw alle kanten op. Men heeft het bij voorbeeld over de Nooreuropese Euro, ook wel genaamd de Neuro, en de Zuid Europese euro, de zogenaamde Zeuro. De crisis van de Euro is vooral een crisis van de Zeuro en niet van de Neuro. Zou dat nou misschien iets te maken kunnen hebben met het feit dat de Noordelijke landen een protestantse traditie hadden en de zuidelijke een katholieke? Mocht dat zo zijn, dan kan Weber ons helpen om te begrijpen waarom het Euro-project zo moeizaam verloopt.

Soms liepen de meningen uiteen, soms was iedereen het roerend met elkaar eens. Dat laatste leek het geval te zijn toen de discussie ging over de ambivalente houding die Weber innam tegenover het proces van rationalisering. Op pagina 136 van de Nederlandse vertaling schrijft Weber dat wij, moderne mensen, niet meer kunnen kiezen voor het moderne rationele kapitalisme, nee, wij worden geboren in deze imposante kosmos, waar de regels gelden van de mechanisch-machinale productie, of we het er nou mee eens zijn of niet. Dit is nu onherroepelijk onze levensstijl. In de zeventiende eeuw voelde die stijl aan als een jas die je kon aantrekken en desgewenst ook weer uit kon trekken, als je merkte dat hij je toch niet echt lekker zat, maar wie in deze tijd geboren wordt, treft zichzelf aan in een staalhard omhulsel. Ooit vertaalde een Amerikaanse Weber-expert dat stahlhartes gehäuse als een ijzeren kooi, een iron cage, en vreemd genoeg is die iron cage één van de beroemdste begrippen van Weber geworden, ook onder Nederlandse sociologen. Maar Mark Wildschut vertaalt wat er staat: het gaat hier om een omhulsel, een soort onafwerpbaar pantser, zo hard als staal. Daar zitten we nu dus in vast, we kunnen geen kant meer op.

Deze passages leken de aanwezigen aan te spreken. Weber had met vooruitziende blik gewezen op de gevaren van een te ver doorgeschoten rationaliseringsproces. De tover verdwijnt uit de wereld, de ijskoude poolvlakte die hij voorspelde, dat is de wereld waarin wij nu leven. Daarom ook voelen wij nu zo sterk de behoefte aan nieuwe vormen van spiritualiteit of zelfs mystiek.Weber had dat een eeuw geleden al voelen aankomen. De voortzetting van het proces dat hij aanduidde met de term Entzauberung, onttovering, bracht ons waar we nu zijn, een ontmenselijkt raderwerk, ontdaan van magie, ontbloot van mystiek, beroofd van de tover.

En toen gebeurde er iets verrassends. De socioloog Johan Goudsblom had zich kennelijk al een poosje zitten ergeren. Hij zei met enige opwinding in zijn stem dat die door sommigen zo gewenste terugkeer naar een betoverde wereld niet zonder gevaar was. Hij verwees daarbij naar een beroemd boek: De betoverde weereld, uit 1692. In dat boek bestrijdt de Nederlandse predikant en theoloog Balthasar Bekker, die leefde in de zeventiende eeuw, de gedachte dat er zoiets bestaat als hekserij; hij beschouwde de vervolging van heksen als een verschikkelijk soort bijgeloof. Voor Balthasar Bekker was de betoverde wereld een wereld waaraan we moeten proberen te ontkomen, een stelsel van betekenisgeving dat menselijk leed van het gruwelijkste soort produceert. Goudsblom vroeg zich af of diegenen die zich zulke zorgen maken over Webers Entzauberung werkelijk terug wilden keren naar die heerlijke oude wereld, waarin bejaarde dametjes werden verbrand of verdronken. Was de grote Max Weber in de passages die blijk geven van een dweperig terugverlangen naar de tover van de premoderne wereld niet vooral een kind van de romantiek? En konden we dat stukje Weber niet maar beter overslaan?

Terwijl Goudsblom die woorden uitsprak, bedacht ik hoe zeldzaam het in deze tijd is geworden dat iemand het, zonder allerlei voorbehouden te maken, opneemt voor de heldere idealen van de verlichting. Laten we nooit vergeten, dat die verlichting, naast heel veel andere dingen, ook onze bevrijding heeft bevorderd uit allerlei moorddadige vormen van bijgeloof. En ineens werd ik herinnerd aan die prachtige hymne aan de verlichting die Händel in 1740 componeerde, een duet op een tekst van Charles Jennens, geïnspireerd door enkele regels uit The Tempest van Shakespeare. As steals the morn upon the night and melts the shades away, so Truth does Fancy’s charm dissolve restoring intellectual day.., zoals het ochtendlicht de nacht steels besluipt, en de schaduwen weg doet smelten, zo laat de waarheid de betovering van de fantasie uiteen vallen en het licht van de rede terugkeren. Misschien zeggen we zulke dingen tegenwoordig niet meer vaak genoeg, maar je kunt ze natuurlijk ook zingen, zoals hier gebeurt, in dit schitterende duet van Händel, uitgevoerd door Mark Padmore en Lucy Crowe…

[hier het geluidsfragment, As steals the morn…]

‘Voor de onttovering’. Column, uitgesproken in het programma Swammerdam op het radiostation AmsterdamFM op zondag, 27 januari 2013.