Berichten

Waarom trouwen? En waarom in een kerk? (2014)

Waarom? Waarom trouwen? Waarom trouwen in een kerk? Die vragen en nog veel andere stelde ik een paar maanden geleden aan Sjoerd en Liesje. Ze hadden mij kort daarvoor met stralende blikken het eervolle verzoek gedaan om een sociologisch getinte voordracht te houden bij hun huwelijk en nu zat ik met ze aan tafel in hun woning aan de Admiraal de Ruyterweg om ze deze vragen te stellen, waarom, waarom trouwen. Sommige dingen die ze zeiden verrasten mij als socioloog en ook als lid van de generatie der zogenaamde baby-boomers. Het kostte me soms enige moeite om hun gevoelens en overwegingen te doorgronden, maar ik vond wat ze vertelden vooral heel interessant: dus zo denken jonge mensen, nou ja, deze jonge mensen over trouwen, trouwen in de kerk. Ik keek er bij voorbeeld van op toen Sjoerd zei: ‘Voor ons heeft een kerk eigenlijk niet zo veel te maken met godsdienst, met geloven in God, voor ons is zo’n kerk vooral een mooi en inspirerend bouwwerk waar mensen de grote momenten van het leven samen vieren, zoals de geboorte van hun kind of hun huwelijk en soms natuurlijk ook het afscheid nemen van een overledene. Daarvoor staat die kerk daar, met zijn torentje dat iedereen de weg wijst naar waar je heen moet voor het gezamenlijk beleven van de wezenlijke momenten in het menselijk bestaan.’ Ik wierp tegen dat je toch ook kon trouwen in, bij voorbeeld, het gemeentehuis, maar daar moesten Liesje en Sjoerd om lachen: een gemeentehuis, dat is het rijk van de loketten, de ambtelijke molens, de bureaucratische kilheid, daar trek je een volgnummertje uit de automaat om je paspoort te vernieuwen, daar wil je op zulke cruciale dagen in je leven nou juist zo ver mogelijk bij uit de buurt blijven!

De cultuurpessimist zal nu misschien opmerken dat het met het historisch besef van de hedendaagse jongelui treurig gesteld is, wanneer ze een kerk al niet eens meer associëren met het geloof in God. Maar ik zou juist zeggen dat Sjoerd en Liesje heel véél historisch gevoel bezitten en dat ook in praktijk brengen door te huwen op een plek waar dat in Nederland al vele honderden jaren wordt gedaan, namelijk in een kerk.

Als socioloog heb ik geleerd dat je moet doorvragen, dus ik hield nog eventjes vol. Was er niet misschien ergens in de familie toch nog een stokoude tante die het fijn zou vinden dat deze twee in het huis van God de huwelijksbelofte aflegden? Nee, riepen Liesje en Sjoerd nu in koor, die tante was er niet en trouwens, als ze er wel was, dan zou ze absoluut niet zijn uitgenodigd voor deze bijeenkomst. Een huwelijk is te belangrijk om er christelijke tantes een pleziertje mee te doen; trouwen moet je alleen maar doen als je het zelf heel erg graag wilt en op de manier waarvan je voelt dat die werkelijk bij je past. Een huwelijk, dat sluit je dus niet ten overstaan van tantetjes die je al in geen jaren meer hebt gezien, maar ten overstaan van alle mensen die er in je leven wezenlijk toe doen, je ouders, een handjevol echt belangrijke mensen uit de ouderlijke generatie en verder vooral je vrienden en vriendinnen, studiegenoten, collega’s, sportvrienden, soul mates, nou ja, iedereen met wie je je verbonden voelt, dat hele levende, vibrerende netwerk. Sjoerd hamerde nog meer dan Liesje op het aambeeld van de compleetheid: als je een feestje geeft, dan zijn er altijd wel een paar afzeggingen, niks aan te doen, maar bij een huwelijk moet iedereen er zijn, daar kun je je niet voor verexcuseren, daar zegt iedereen vanzelfsprekend alle andere afspraken voor af.

Je kunt dit heel relativerend formuleren en zeggen: trouwen doe je dus eigenlijk gewoon omdat er hoog nodig weer eens een feestje voor de vriendenclub moet worden georganiseerd en daarvoor is elke aanleiding goed genoeg. Dat is waar, maar toch zit deze ontwapenende formulering er nét een beetje naast. Trouwen is een feestje, zeker, maar volgens Sjoerd en Liesje is het een bijzonder feestje, namelijk dat ene feestje waarbij niemand ontbreekt, het feestje waarop je om je heen kijkt en met ontroering denkt: ziezo, dus dit zijn wij. Wij! Dit is onze sociale wereld, dit is ons leven. En als een ander lid van dit gezelschap gaat trouwen, dan zijn we er natuurlijk allemaal wéér bij. En als er een kind wordt geboren organiseren we een buitenkerkelijk equivalent van het doopfeest. En we zijn er allemaal, niemand uitgezonderd. En als er iemand van ons dood gaat, en laten we hopen dat het nog verschrikkelijk lang zal duren voordat dat gebeurt, dan zijn we er weer met zijn allen, dan zoeken we en dan vinden we troost bij elkaar. Dit zijn wij en samen gaan wij door dit wonderbaarlijke iets heen, dat we ons leven noemen.

Beste aanwezigen, dat alleen al is niet mis. Wat we vandaag als het ware in de marge van de grote gebeurtenis vieren, dat is het floreren van deze lieve figuratie van interdependente mensen. En als het even niet goed gaat met iemand, dan gebeurt datgene wat Norbert Elias heeft beschreven in één van zijn gedichten: man lässt sich fallen und man fängt sich auf. Dat is de gemoedsrust van het vriendennetwerk.

Maar vandaag staat de kleine dyade van Liesje en Sjoerd even helemaal centraal in dat netwerk. Zij maken ons vandaag deelgenoot van iets dat we allang wisten, namelijk dat ze dol op elkaar zijn en dat ze zich hebben voorgenomen om samen te blijven, liefst voorgoed. Ik vroeg aan ze: denken jullie eigenlijk dat zo’n trouwerij een steuntje in de rug kan zijn om, ook als het eens even niet zo lekker zou lopen tussen jullie, toch bij elkaar te blijven, omdat je weet dat je nu voor de wet getrouwd bent en nog wel in een kerk! Grote verbazing alweer, hoe kon ik nou toch zoiets mals verzinnen? Integendeel, het leek ze allebei afschuwelijk om bij elkaar te blijven, alleen maar omdat je dat ooit eens een keer had beloofd na afloop van het overspannen praatje van een grijsharige socioloog. En ook een andere overweging, die ik nogal voor de hand liggend vond, was ze vreemd. In mijn generatie was het niet ongewoon om effe gauw achterop de fiets te trouwen, omdat je ouders elke week als je bij ze langs kwam weer begonnen te zeuren over dat ongehuwd samenhokken en ach, het was zo’n kleine moeite en dan was je er van af en ze gaven je na afloop ook nog eens een envelop met inhoud, mooi meegenomen, toch? Liesje en Sjoerd kunnen eenvoudigweg niet begrijpen dat de generatie die zich voorstaat op zijn anti-autoritaire levensinstelling zo gemakkelijk door de knieën ging voor een klein beetje ouderlijke pressie, chantage en omkoperij. Je zou kunnen zeggen dat hun generatie in dit opzicht veel on-autoritairder is dan de mijne ooit was, want in hun genuanceerde argumenten pro en contra het huwelijk is helemaal geen plaats meer ingeruimd voor de vraag wat pappa en mamma, opa en oma, tante en oom van dat trouwen vinden. Wederom bespeurde ik een soort lichte verbazing: ‘Sorry hoor, Bart, maar nu kunnen we je toch echt eventjes niet meer volgen: wat hebben onze ouders er nou mee te maken of wij trouwen.’ Ja wat?

Liesje en Sjoerd trouwen niet omdat een eventueel kindje anders een bastaard zou zijn, ze trouwen niet omdat zo’n trouwboekje handig werkt in een Arabisch hotel, ze trouwen niet met het oog op belastingvoordelen, die er trouwens niet zijn, en ze trouwen al helemaal niet om elkaar de zogenaamde huwelijkstrouw op te leggen. Natuurlijk hopen ze allebei heel erg dat het gaat lukken, en wij hopen het voor hun, maar ze zijn allebei veel te nuchter om te geloven dat je echtelijke trouw kunt afdwingen door het bevestigend antwoorden op een vraag in een kerk in Sloterdijk. De lijst van ‘waarom niet’ kan ik nog veel langer maken, maar dat doe ik niet, want de positieve kant is belangrijker: ‘waarom trouwen ze wél?’

Ik denk dat ik dat weet, maar ik moet erbij zeggen dat Liesje en Sjoerd het zelf niet hebben geformuleerd in de termen die ik er nu voor kies. Wat volgt is mijn sociologische interpretatie van hun tastende, zoekende, aarzelend uitgesproken zinnetjes. Ik denk dat Sjoerd en Liesje, en ook veel andere stellen in hun vriendengroep die al getrouwd zijn of die nog gáán trouwen, een huwelijks-plechtigheid organiseren om zegen af te roepen over hun aanstaande gehuwde staat. Ze weten allang dat hun relatie geweldig is en hun vrienden weten dat ook, daar gaat het dan ook niet meer om, waar het eigenlijk om gaat is dat die relatie gezegend moet worden. En die zegen vragen ze niet aan onze lieve heer, niet aan Maria en ook niet aan Boeddha, die zegen moet oprijzen uit het netwerk, de figuratie, het collectief waarvan ze deel uitmaken. En de gelegenheid daarvoor, die moet je scheppen, want vanzelf gaat dat niet.

Ik ga jullie niet vervelen met een betoog over de godsdienstheorie van Emile Durkheim, maar dank zijn diens werk, besef ik ten volle dat ik hier de rol sta te vervullen van een dominee voor ongelovige mensen. Dat lijkt me trouwens een niche die in de toekomst werkgelegenheid kan bieden aan gepensioneerde sociale wetenschappers. Ik bied hierbij mijn diensten graag aan aan iedereen in deze kerk die hierna gaat trouwen, maar ik ben wel heel duur. De aartsvader der athëistische dominees heet natuurlijk Gremdaat. Dominee Gremdaat. Die zou heel mooi kunnen zeggen: kent u die uitdrukking: alle zegen komt van boven; alle zegen komt van boven. Dat gezegde wordt in onze tijd dag in dag uit tegengesproken. Veel mensen in deze tijd zoeken naar zegen die helemaal niet van boven komt, maar die, om zo te zeggen, van opzij komt, van andere mensen, mensen die niet boven ze staan, maar die naast ze staan, hun naasten. Vroeger verplaatste de zegen zich verticaal, die stroomde van boven naar beneden, tegenwoordig plant de zegen zich horizontaal voort, parallel aan het aardoppervlak. In het liedje over de herdertjes die bij nachte lagen, is sprake van maar liefst drie stralen: één straal van omhoog zij vernamen, één straal uit het kribje beneen en toen kwam er ook nog eens een straal uit de ogen van de herdertjes zelf en die viel op het kindeke teer. In onze tijd vernemen steeds minder mensen die straal van omhoog, maar de bundel van stralen uit de ogen van degenen die stralend kijken naar de pas geborene of naar het stelletje dat in het huwelijk treedt, die bieden nu de zegen waar moderne ongelovige mensen kracht uit putten.

Wannéér vindt die zegening eigenlijk plaats, op welk moment voltrekt zich dat wonder? Een strenge cultureel antropoloog zou misschien zeggen: wanneer na de huwelijksvoltrekking de hele kerk spontaan uitbarst in een enthousiast applaus, dan is dat de acclamatie; daarmee geeft de gemeente te kennen dat ze van harte instemmen met wat zich zojuist heeft voltrokken, dat is het moment van zegening. Mij is dat te beperkt. Je kunt ook zeggen dat die instemmende bewegingen al gaande waren sinds Sjoerd zijn romantische huwelijksaanzoek deed en dat de bevestigingen doorgaan, bij voorbeeld in de vorm van felicitatiemailtjes en brieven en cadeautjes die heus nog wel even zullen blijven binnenlopen. Maar dat is misschien juist weer te ruim. Nee, ik denk dat de echte zegening van deze relatie toch vooral plaats vindt op deze dag, 28 juni, vanaf de inloop om twaalf uur tot we straks weer buiten staan rond drie uur. Ik kijk rond in deze kerk en ik zie stralende blikken, gericht op Sjoerd en Liesje. Jullie stralen als de herdertjes die kijken naar het kindeke Jezus, jullie stralen als troetelbeertjes, en met jullie stralende blikken hullen jullie Sjoerd en Liesje nu in een licht, dat iedereen die daar een zintuig voor heeft om ze heen kan zien hangen, transparante lichtblauwe glans. En dat gestraal wordt zodadelijk nog heviger, want dan zit iedereen een beetje bête te glimlachen als er wordt geprutst met ringen en er wordt plaatsvervangend gebloosd als er op deze perfectionistisch georganiseerde middag toch nog een kleinigheid lijkt mis te gaan en in een hoekje begint iemand te snikken en jawel hoor, daar verschijnen de eerste Klieneksjes al. Dat huilen en dat lachen, dat empathisch meeleven, we steken elkaar ermee aan, ongemerkt nemen we het van elkaar over, de rode ogen bij de één zorgen voor een dichtgeschroefde keel bij de ander, dit zijn niet meer de uitingen van individuele mensen, dit zijn de emotionele bewegingen van een mensencollectief, een multilichamelijke organisme, dat deze kleine kerk met gemak in zijn eentje vult, wij allemaal samen, wij, een heel groot, een heel warm en vooral een heel zachtmoedig mensenbeest. Door die woorden uit te spreken wordt dat wonderdier, naar ik hoop, bewust van zichzelf, het doen ontwaken van dit collectieve zelfbewustzijn is immers de verheven taak die de athëistische dominee wordt geacht te vervullen. En daarmee is deze toespraak niet meer te onderscheiden van een preek, dus laat ik dan ook maar all the way gaan en mijn slotzin het karakter geven van een gebed: lief beest, beminde veelkoppige vriendenfiguratie, zegen dit huwelijk, zegen Sjoerd en zegen Liesje. Amen.

Toespraak bij het huwelijk van Liesje Bruin en Sjoerd Elferink. Petruskerk, Amsterdam-Sloterdijk, 28 juni 2014.

 

Photo Credit: <a href=”https://www.flickr.com/photos/82439919@N00/14306731374/”>Sytske_R</a> via <a href=”http://compfight.com”>Compfight</a> <a href=”https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/2.0/”>cc</a>

Overvloed en onbehagen in 1897 en 1965. Over Provo en consumptieartikelen. (2009)

Wat is het verschil tussen een mens en een hond? Een hond eet zijn bakje leeg, dan wil hij nog wat meer, en dan is hij verzadigd, hij noeft niet meer, hij heeft zijn buikje rond gegeten. Maar dat geldt niet voor mensen. Mensen willen altijd meer. Dieren niet. Zelfs rupsjes niet. Rupsje nooitgenoeg is geen rupsje, maar een mens. Voor mensen kan het nooit genoeg zijn. Iemand die tweeduizend Euro netto per maand kan uitgeven denkt dat hij heel blij zou zijn met drieduizend per maand, maar als hij een poosje die drieduizend netto verdient, dan wil hij vierduizend en zo voort. Daar komt nooit een eind aan. Mensen zijn van nature onverzadigbaar. En dat onderscheidt ze van alle andere dieren. Nu is dat niet zo heel erg. Mensen leven nu eenmaal in een wereld die zijn grenzen heeft. En daar leren ze aan te wennen. Ik ben een onderwijzer in Haarlem en dus kan ik een bovenwoning in Haarlem Noord ambieren. Als ik op een dag toch in staat ben om een vrijstaand herenhuis te kopen in Heemstede, dan heb ik enorm geboft, maar meer moet ik echt niet wensen, een villa in Aerdenhout of in Bloemendaal zou belachelijk zijn. Zo geeft de samenleving grenzen aan die van nature niet gegeven zijn. Waar biologische, genetische, interne grenzen ontbreken, daar moeten externe sociale codes de niet te stuiten rij wensen aan banden leggen. En dat gebeurt ook. In alle ons bekende samenlevingen zijn er mechanismen die daarvoor zorgen.

Maar thans leven we in een samenleving waarin voor het eerst in de geschiedenis van de menselijke soort die sociale barrieres die onze begeerten beteugelen lijken te worden weggevaagd. We leven nu in een samenleving van ongekende overvloed. De warenhuizen puilen uit van prachtige artikelen waar koopgrage meutes klanten op af komen. Nu leven we in een wereld waarin wordt gezegd: iedereen kan alles bereiken, iedereen kan multimiljonair worden, de weg naar de economische of politieke top ligt open voor iedereen. En we zien ook dat dat gebeurt. Mensen die in de economische sector werken worden ineens puissant rijk, kopen enorme huizen en nog meer huizen en nog meer boten,  of ze zien hun rijkdom plotseling weer verpulveren. Alle regelmaat, alle voorspelbaarheid is weg. En daarmee raken mensen hun orientatiepunten kwijt, raken ze van hun ankers geslagen. Ze worden niet meer afgeremd door innerlijke begrenzers, ze worden ook niet meer gereguleerd door externe sociale begrenzers. Op dat moment grijpt er een soort sociale besmetting om zich heen, de normloosheid, de anomie. Niemand weet meer waar hij zich aan te houden heeft. Vandaar ook al die klachten over het in het ongerede raken van de normen en waarden, het uit het zicht raken van de sociale cohesie.

Dit is in grote lijnen de theorie van de Franse socioloog Emile Durkheim in zijn boek over het verschijnsel zelfmoord. Het staat in het hoofdstuk over wat hij de anomische zelfmoord noemt, de stijging van het zelfmoordcijfer die gevolg is van het feit dat mensen niet meer weten wat hun grenzen zijn. En dat boek van Durkheim verscheen in ’97, nee, niet in 1997, maar in 1897, 112 jaar geleden dus.

Het boek van Durkheim ademt de geest van de moderniteit. Je leest over de moderne stad, over de geënerveerde sfeer op de Parijse boulevards, de stress van de beurzen, de opwinding rond de nieuwe warenhuizen: Warenhuis Les grands magasins du Louvre dateert van 1855, La Samaritaine is van 1865, de Printemps van 1869, Galerie Lafayette van 1893, vier jaar voor het boek van Durkheim. Onze eigen Bijenkorf in Amsterdam was in vol bedrijf in 1915. In dat soort winkels zag je de rijkdommen van onze samenleving hoog opgetast liggen. Zo veel overdaad, dat kon toch niet goed zijn voor mensen, daarvan raakten mensen overprikkeld, uit balans, suicidaal en ook werden ze er misdadig van..

In 1905 promoveerde in Amsterdam Willem Adriaan Bonger aan de Universiteit van Amsterdam op een studie over de economische oorzaken van de criminaliteit. Bonger zou twintig jaar later de allereerste professor in de sociologie in Nederland worden. In zijn boek wordt de overvloed gezien als een van de belangrijkste oorzaken van criminaliteit. We leven volgens Bonger in een samenleving die de mensen opzweept met een enorm aanbod aan artikelen. En iedereen wil die hebben. Zijn de mogelijkheden niet aanwezig, dan zullen mensen in kapitalistische samenlevingen er vaak toe geneigd zijn om langs illegale weg toch die heerlijke luxe-artikelen te bemachtigen.

Zo schrijft hij over misdaden die voortkomen uit begeerte (1905, pp. 625-6330):

‘De moderne industrie produceert enorme hoeveelheden producten zonder dat de afname van die producten zeker is. De behoefte om ze te kopen moet dus worden opgewekt bij het publiek. Men maakt mooie etalages, schitterende verlichtingen en bedient zich van allerlei andere middelen om het gewenste doel te bereiken. De perfectionering van dit systeem heeft zijn hoogtepunt bereikt in de moderne grote warenhuizen, waar de toegang gratis is en waar men de koopwaar mag bekijken en mag aanraken, kortom, waar het publiek wordt aangetrokken als een vlinder door de lamp. Het gevolg van deze tactiek is dat de begeeerte van de menigte wordt opgewekt tot het allerhoogste niveau.’ In een voetnoot hierbij verwijst hij naar de roman Au bonheur des dames van Emile Zola waarin wordt beschreven hoe de begeerte naar het bezit van luxe-artikelen bij de dames wordt aangewakkerd. (627) Dat boek van Zola, uitgekomen in 1883 als onderdeel van de cyclus Rougon Macquart speelt zich helemaal af in de wereld van de grote warenhuizen van Parijs. Het warenhuis Grands Magasins du Louvre stond model voor het warenhuis Au bonheur des dames dat ook de titel is van het boek. In de Nederlandse vertaling heet het trouwens: In het paradijs voor de vrouw.

Bonger herhaalde zijn standpunt in een lezing over prostitutie in 1925, waaruit ik citeer: ‘Het grootkapitaal (…) is verplicht toch vooral te zorgen dat men in de grote stad begerig is naar alles wat het moderne magazijn levert. De begerigheid wordt opgewekt, maar niet iedereen kan er aan voldoen. De stad is verzadigd van een atmosfeer van begerigheid. “Weest materialistisch”, schrijft de grote stad voor. Een groot deel van de prostituées komt voort uit die beroepen waarin men veel met luxe in aanraking komt.’ (VG, 2, p. 24) En in zijn inleiding tot de criminologie schrijft hij: ‘Het groot-kapitaal heeft zich op de detail-handel geworpen en door alle mogelijke (en onmogelijke) middelen der reclame de aandacht op de nimmer ophoudende stroom van waren gevestigd. De warenhuizen zijn verrezen, het afbetalingssysteem heeft zijn intocht gedaan. De grote stad heeft een sociale atmosfeer van ten top gevoerde begerigheid gekregen: er is overvloed van alles, wordt aan de massa toegeschreeuwd, koopt toch!’(Inleiding 1932, tweede druk 1951,  p.114).

Bonger en Durkheim lijken wel een beetje op elkaar. Durkheim had vooral oog voor het verval van normen, hij zocht naar een nieuw normatief kader, dat mensen ervan weerhoudt aspiraties te koesteren die een zeker sociaal bepaald niveau te boven gaan, Bonger situeerde de oorzaak van de ongebreidelde begeerte vooral in de funeste invloed van de kapitalistische productiewijze die immers een agressieve bevordering van de afzet van de produkten vergt. De diagnose is dus een heel andere en leidt ook tot een andere therapie: Durkheim ziet als conservatieve oplossing een soort nieuw standsbesef, Bonger pleit voor afschaffing van het kapitalisme en een overgang naar het socialisme en de klasseloze maatschappij. Maar allebei maken ze zich heel grote zorgen over hoe de stedelijke demonstratieve overvloed de mensen ontregelt en angstig, suicidaal en crimineel maakt. Allebei maken ze zich tot tolk van zorgen die veel mensen hadden rond 1900 over de perverterende werking die uitging van de nieuwe overvloed.

Daarvan zou ik nog allerlei andere voorbeelden kunnen geven. Heel kort nog even een derde: Georg Simmel publiceerde in 1900 het boek Filosofie van het geld. Hij schrijft daarin dat geld de relaties tussen mensen fundamenteel verandert. Nu is alles met geld te koop. Als je maar genoeg geld hebt, dan kun je kopen waar je maar zin in hebt. Het is een kwestie van kwantiteit geworden, niet van kwaliteit. Maar mensen worden daar mat en teleurgesteld en blasé door: als alles voor geld te koop is, wat is er dan nog werkelijk van waarde? De wereld van de stad, van het geld, van de warenhuizen maakt mensen niet gelukkig maar juist uitgekeken op alles, afgestompt, somber. Simmel wordt vaak gezien als een pionier van het postmodernisme: voor de postmoderne mens is niets meer werkelijk van waarde, alles is oppervlakte geworden, niets is meer diep, authentiek, oprecht.

De kritiek op de massaproductie, de dwang om producten te laten kopen door mensen die ze eigenlijk niet nodig hebben, de agressieve reclame, de ostentatieve uitstalling van dat alles in de grote warenhuizen in de grote steden, dat is dus allemaal al meer dan honderd jaar oud. Het is goed om dat nu te beseffen.

Een soortgelijke kritiek heb ik leren kennen in de tweede helft van de jaren zestig toen ik zelf meedeed aan een Amsterdamse linkse actiebeweging die Provo heette. Die provo-beweging keerde zich heel fel tegen de overvloed. Tot op hoge leeftijd loeide de onlangs overleden Provo Robert Jasper Grootveld nog over het Spui: wat hebben we het goed! En daarin klonk geen tevredenheid door, maar bittere spot.

Je kunt Provo zien als de eerste opstandige beweging in wat Giddens de high modernity noemt. In Nederland begon die periode zo ongeveer aan het eind van de jaren vijftig en Provo is te zien als de eerste sociale beweging die die “hoge moderniteit” voor het eerst gebruikte. Het was een beweging die zich verzette tegen allerlei aspecten van die moderne wereld voor die goed en wel waren onderkend, maar het was ook een beweging die paste bij die hoog-moderne samenleving en die van allerlei nieuwe verworvenheden met een soort jeugdige gretigheid profiteerde.

Zo is Provo al direct een mooi voorbeeld van de door Gid­dens beschreven cirkelbewegingen in reflexiviteit tussen sociale wetenschap en sociale wereld. De naam Provo was ontleend aan sociaal-wetenschappelijk onderzoek van de Groningse criminoloog Buikhuizen. Wat hij beschreef als een bepaalde, semi-criminele categorie van nozem-achtige jonge pestkoppen, werd door Van Duyn meteen als geuzennaam geannexeerd. Die ontleningen aan de moderne sociale wetenschap geven Provo al direct een moderne geur. Het boek The Hidden Persuaders van Vance Packert lag nog niet in de boekwinkel of Robert Jasper Grootveld prevelde al magische bezweringsformules tegen wat hij de “Hipperzweter” noemde. De snelheid waarmee sociaal-wetenschappelijke denkbeel­den in de lekendiscussie over sociale problemen terecht kwamen werd door Provo verhoogd en dat is juist een van de karakeristieke eigenschappen van de moderne samenleving.

Maar belangrijker is dat Provo een soort Fingerspitzengefühl had voor wat karakteristiek was voor de hoog-moderne wereld en zich daar op oriënteerde.  Hoewel het in wat volgt vooral zal gaan om wat Provo afwees, was de verhouding van de beweging tot de moderne wereld over het algemeen niet negatief: Provo was in Nederland de eerste beweging die op allerlei nieuwe manieren de massamedia wist te bespelen. In 1965-1967 haalden ze soms dage­lijks de dag- en weekbladen, met publiciteitsgerichte stunts. De zogenaamde ludieke acties, die nu alweer een jaar of vijftien heel gewoon worden gevonden, een onopmerkelijk onderdeel van de hoogmoderne wereld, werden min of meer uitgevonden door Provo.

Sommige aspecten van de moderne wereld werden door Provo bejubeld: sexuele permissiviteit, de nieuwe popmuziek, drugs; eigenlijk alles wat hoorde bij de opkomende nieuwe jongerencul­tuur werd omhelsd met een zekere gretigheid. De afkeer ging uit naar andere aspecten van het moderne. In deze lezing ga ik vooral in op één aspect: de heftige weerstand tegenover een bepaalde catego­rie consumptie-artikelen, in het bijzonder de apparaten die bijdra­gen aan de mechanisering van het huishouden.

De heftigheid waarmee in de Provo-beweging werd geful­mineerd tegen koelkasten, keukenmixers en broodroosters is voor hedendaagse jonge mensen, die zijn opgegroeid temidden van die apparaten nauwelijks na te voelen.

In het allereerste nummer van het tijdschrift Provo, op pagina 1, is al direct sprake van “de arbeider” die de “minderwaardige lustobjec­ten” produceert “waar de kapitalist desondanks zijn meerwaarde uitslaat”. Dat openingsstuk, Inleiding tot het provocerend denken werd ondertekend op karakteristieke wijze met: “roel van duyn (en iedere provo die dit geschreven kon hebben)”. In het stuk toont de auteur zich een aanhanger van het anarchisme en het hele eerste nummer van Provo staat vol met révérences naar de anarchistische ideologie, maar in het zojuist geciteerde zinnetje met zijn arbeiders, kapitalisten en zelfs meerwaarde, kan niemand ontgaan dat de auteur wel eens een marxistisch boekje in handen had gehad.

Ik denk dat er allerlei motieven speelden. In het onderstaande poog ik ze te onderscheiden, maar in werkelijkheid liepen ze door elkaar en versterkten ze elkaar. Ik noem er een paar.

1.         Distinctiezucht.

Ik geloof niet dat er eerder op gewezen is dat in de aanvallen van Provo op de politieke apathie van het zogenaamde klootjesvolk een element van klasse-afkeer zat. Dit is één van die dingen die dertig jaar later gemakkelijker zijn op te merken dan op het moment dat het zich afspeelde. De ideologische uitgangspunten van de provo-beweging waren niet coherent, wisselden van persoon tot persoon en waren zelfs bij bepaalde individuele schrijvers in het blad Provo nogal eens verward, maar wat wel opviel was dat men zich meestal nogal negatief uitliet over het marxisme en vaak zeer bewonderend schreef over het anarchisme. Daarmee hangen ook de aanvallen samen op de arbeidersklasse, waarvan de nieuwe protestbewegingen van de jaren ’60 niets verwachtten. Telkens weer kan men lezen: de proletariër is verburgerlijkt, denkt alleen maar aan zijn auto’tje, interesseert zich niet voor de grote politieke vragen. Het woord “klootjesvolk” was een mooie vondst met eufemistische functies: de term liet in het midden of men de arbeidersklasse bedoelde of de middenklasse, maar hij verwees niet direct naar de evenzeer gehate politieke en maatschappelijke elite.

Volgens De Swaan, Bourdieu parafraserend, is het in deze tijd geen blijk van goede smaak om demonstraties te geven van klassehaat, maar men mag wel op een neerbuigende, superieure of ronduit hatelijke toon schrijven over aspecten van de levensstijl van de verafschuwde klasse. Er zit een element van klassehaat in het gekanker op mensen in glimmende trainingspakken, liefhebbers van de zonnebank, fans van De Toppers, stamgasten van McDo­nalds. Datzelfde gevoelselement is aanwezig in de afkeer in de Provo-gelederen van mensen die wasdrogers kopen of staaf­mixers. Dat is niet ons soort mensen. In het etaleren van afschuw toonde men zelf uit beter hout gesneden te zijn, er zelf minder ordinaire voorkeuren op na te houden. En die provo’s zelf, dat waren jongens met het accent van Roel van Duijn of mensen die zelf woonden in een herenhuis in Heemstede, als kind van keurige onderwijzers. En die schamperden dan op het klootjesvolk dat denkt dat je gelukkig wordt als je een ijskast hebt of een auto’tje voor de deur.

2.         Anti-modernisme

Wat nu veel meer opvalt dan destijds is hoe nieuw de nieuwigheden waren waar de provo’s kritiek op hadden. Wanneer men in het tijdschrift Provo telkens de schimpscheuten leest op het domme televisie-volk, dat zich in een soort halfslaap laat brengen door slechte amusements-programma’s, dan moet men daarbij bedenken dat die televisie op dat moment nog maar enkele jaren oud was. Het eerste nummer van Provo verscheen in de zomer van 1965, zo’n 5 à 10 jaar na de verbreiding in Nederland van de televisie. Het was kritiek op iets dat nog heel recent was. Was de televisie nieuw, dit soort kritiek was nog nieuwer. Tegenwoordig zijn we gewend aan onheilsprofeten als Robert Putnam die ons de treurige effecten van de beeldbuis voorhouden, maar omstreeks 1965 heerste er een groot enthousiasme over de mogelijkheden van het nieuwe medium. Het was op de televisie zelf, twee jaar tevoren, dat in het programma Zo is het toevallig ook nog eens een keer een satirische column was voorgelezen over het medium televisie, waarvan de als antireligieus ervaren ondertoon zorgde voor een nationale rel. In de Provo-beweging was het bij voorbeeld de anti-rook-magiër Robert Jasper Grootveld die telkens wees op de grote invloed van de televisie op de Verslaafde Consument van Morgen, zoals hij het letterlijk noemde. Allerlei als onwenselijk ervaren aspecten van de televisie waren natuurlijk al veel eerder beschre­ven, maar dit was wel de eerste keer dat een sociale beweging zich richtte tegen de zogenaamde televisie-verslaving en tegelijkertijd zeer bedreven was in het zelf verschijnen op die televisie. Het is zelfs grappig om te bedenken dat al die sombere beschouwingen over de bedwelmende werking van de televisie gingen over de tijd dat er nog maar één televisiezender was, die in zwart-wit program­ma’s uitzond die vaak nog heel knullig gemaakt waren en een soort naïeve charme hadden die ons er nu vertederd naar doet kijken. Die woeste tirades tegen de gevaren van de moderne hersenspoelers gingen over Theo Eerdmans, Mies Bouman en Herman Stok! Maar je kunt natuurlijk ook zeggen dat het daar niet over ging, dat degenen die zo verontrust waren als eersten de nog niet gerealiseer­de potenties van het medium al vroeg onderkenden.

De auto was minder nieuw dan de televisie, maar het massa­le gebruik van de auto was wel iets betrekkelijk nieuws. Maar al die huishoudelijke hulpstukken die de Provo-beweging zo boos maak­ten, waren wel nieuw, de electrificering van de keuken was juist in de jaren ’60 op gang gekomen. In feite waren de apparaten waar Provo tegen fulmineerde nog heel onbeholpen voorstudies voor de meer uitontwikkelde keukenmachines die in de jaren ’70 op de markt zouden komen. Toch signaleerden de nieuwe contestanten al een gevaarlijke tendens.

En alweer: over het algemeen heerste in de jaren ’60 een soort algemeen gedeelde euforie over al die mooie, betaalbare, handige spullen, die het leven prettiger maakten. De kritiek van Provo betrof de indirectere, moeilijker te traceren consequenties. Het woord dat het het duidelijkst aangaf was: verslaving. Dat is een beetje ironisch voor een beweging die waar het de verslaving aan drugs betrof nogal naïeve denkbeelden had, maar het klopte wel met de in vele happenings luid hoestend beleden afkeer van de zoge­naamde nicotineverslaving. Wat men vreesde was dat de opmars van dit soort producten de consumenten steeds afhankelijker zou maken van de producenten. Waar ze vroeger hun koffie nog met eigen spierkracht konden malen in een oude koffiemolen, hadden ze nu de dure spullen van grote electrische apparaten producerende bedrijven nodig om hun koffie klaar te maken. Zo ontstonden nieuwe afhankelijkheden en nieuwe kansen op vervreemding.

Soms herkent men ook een element van neofobie, angst voor het nieuwe. Zoals ook in oudere anarchistische en andere sociale bewegingen is er ook een zeker conservatisme te bespeuren: wat deugde er eigenlijk niet aan die oude trouwe koffiemolen?

3.         Kritiek op het traditionele gezin

Provo is ook te zien als een beweging van mensen die op zoek zijn naar een nieuwe, moderne lifestyle, een jongerencultuur, maar ook meer in het algemeen een manier voor volwassen mensen om hun leven in te richten, die enkele jaren later bekend zou worden onder de naam “alternatief”. Een eigen stijl ontwikkelt men door die te contrasteren met een afgewezen stijl en die vond zijn symbolische uitdrukking in de roomklopper. Het ging niet om die roomklopper zelf, maar om de wijze van leven waar die aan refereerde, de roomklopper als icoon, niet zozeer van moderniteit, als wel van een verafschuwde levensstijl.

In de kritiek op het burgerlijke gezin bespeurt men ook iets van de puber-opstand tegen het ouderlijk gezag. Provo was een beweging van jonge mensen, het ouderlijk huis nog maar net ontgroeid. Eén van de opvallendste trekken van de beweging was ageism, samengevat in de Amerikaanse leus: “Don’t trust anybody over thirty.” In de heftigheid van de tirades tegen huishoudelijke apparaten hoort men soms nog de woede op de eigen ouders die zulke voorwerpen graag aanschaften. Het is trouwens belangrijk om te beseffen dat de strijd tussen de generaties, tussen de ouders en hun kinderen heftiger werd gestreden dan tegenwoordig. De felheid waarmee in de Provo-beweging werd gefulmineerd tegen “de oude generatie” is een van die dingen die afstand scheppen met deze tijd, waarin die generatiekloof minder heftig wordt beleefd.

Wat de nieuwe huishoudelijke apparaten misschien vooral zo aanstootgevend maakte was dat ze aan de ene kant duidelijk pro­ducten waren van de nieuwe tijd, toonbeelden van contemporain technologisch vernuft, maar aan de andere kant zo goed pasten in de traditionele sociale arrangementen. De wasmachine en de koelkast waren op zich mooie uitvindingen, maar dat ieder gezinnetje een eigen koelkast moest hebben en een eigen wasmachine, dat was een steen des aanstoots. Toen in de periode na de opheffing van Provo de communes in de mode kwamen werd er dan ook veel gesproken over de besparingen die konden worden bereikt door het collectief gebruiken van ijskasten en wasmachines.

In dit opzicht is er veel veranderd. De producenten van nieuwe artikelen richtten zich in de jaren ’60 vooral op kopers van boven de 25, de pas gehuwden, de gezinnen. Hun marketing, hun reclamecampagnes waren op dat deel van de markt gericht. Tegen­woordig wordt veel meer campagne gevoerd voor jonge mensen. Die verandering in marketing-beleid is er wellicht een van de redenen van dat jongeren tegenwoordig minder negatieve associaties hebben bij huishoudelijke apparaten.

Provo is een beweging van vóór de tweede feministische golf, dat merkt men zodra men een paar van die geheel door jon­gens volgeschreven bladen doorkijkt. Het argument dat huishoude­lijke apparaten, zoals de afwasmachine voor alleenstaande, onafhan­kelijke, sociaal geëngageerde vrouwen wel eens een uitkomst zou kunnen zijn, een bevrijding van routineus en hersenloos werk, was geheel vreemd aan het denken van de jaren ’60. Dat een apparaat als een wasmachine in een andere sociale omgeving kan draaien dan in een traditioneel gezin, lijkt niet bij de kritici te zijn opgekomen.

Hoezeer het hier ging om een weerzin tegen een bepaalde categorie van moderne producten blijkt wel als je bedenkt wat nooit de status van gehaat object bereikte: de hifi-stereo-installatie of de spiegelreflex-camera.

4.         Zoethoudertjes

`Consumptie-artikelen van het genre “keukenmixer” hebben in de marxistische literatuur natuurlijk altijd een aura gehad van “zoet­houdertjes van het proletariaat”. De mensen worden van de klasse­strijd afgehouden doordat ze telkens weer wat moois toegestopt krijgen dat hun het valse gevoel geeft dat ze het beter krijgen. Daarmee worden ze afgehouden van het enige dat hun positie echt kan verbeteren: klassestrijd die leidt tot een rechtvaardiger samenle­ving. Het zou kunnen zijn dat het feit dat hedendaagse sociologie-studenten zich weinig kunnen voorstellen bij die brandende haat tegen broodroosters en koelkasten, iets te maken heeft met de ondergang van het communisme als een relevante ideologie.

De kritiek van Provo op de massacultuur en in het bijzonder op de televisie doet denken aan de kritiek van de Frankfurters op de massamedia en in het bijzonder op de radio en vooral aan het werk van Marcuse en de one-dimensional man, maar dat kenden de provo’s nog niet en er is ook geen enkel blijk van inspiratie vanuit die hoek. Wat je aan marxisme tegenkomt in dat tijdschrift is negatief. Gaat het over ideologie, dan gaat het over anarchisten of over Constant, De Sade of Kropotkin. Toch verrieden de formule­ringen vaak wel een zekere kennis van het werk van de klassieke socialistische auteurs.

Maar meer in het algemeen was er de gedachte dat de wereld in crisis verkeerde en dat “de mensen”, “de bevolking” in slaap worden gewiegd door hen te vertroetelen met luxe-artikelen. Het ging er dan niet zozeer om dat ze de klassestrijd zouden gaan voeren of in opstand zouden komen tegen de kapitalistische uitbuiting, maar bij voorbeeld dat ze massaal de straat op zouden gaan om de beëindiging van de nucleaire bewapeningswedloop af te dwingen.

Het idee dat mensen van revolutionaire neigingen kunnen worden afgehouden is ook niet speciaal marxistisch. Men kan het bij voorbeeld ook al lezen bij Tocqueville in het befaamde hoofd­stuk over waarom revoluties zeldzaam zullen worden: een midden­klasse met enig eigen bezit  – ook al is dat nog zo bescheiden – is niet geneigd om grote risico’s te nemen op politiek of sociaal gebied. Provo meende zelfs dat er een samenzwering bestond van degenen die belang hadden bij de heersende orde om de “bevolking” te appai­seren door ze verslaafd te maken aan allerlei luxe-artikelen. Volgens de anti-rook-magiër Grootveld was de nicotineverslaving zelfs een belangrijk instrument, immers, zoals hij bij menige happening uitriep: “Een tevreden roker is geen onruststoker.”

5.         Ascetisme versus rationalisering.

In de ideeën van Provo zat ook een element van ascetisme, het beleven van een zeker genoegen aan het afzien van wat het leven gemakkelijker maakt.Er zit misschien zelfs wel een element van sexisme in de afkeer van huisvrouwen die liever koffie malen met een electrische koffiemolen of die liever sinaasappelen persen op een citruspers dan zich blaren te draaien aan de koffiemolen of vieze handen te krijgen van de citruspers. Net zoals ze dat hun eigen moeders nog hadden zien doen. Gloeit achter die afkeer van de moderne huisvrouw in haar gemechaniseerde huishouden niet iets van het verlangen naar die lieve inefficiënt werkende sloof?

Het streven naar een simpele levensstijl had de beweging overigens gemeen met allerlei andere sociale bewegingen, zoals trouwens Provo meer in het algemeen heel veel ontleende aan eerdere opstandige groepen. Zo was er voor en ook na de periode waarin Provo actief was een veelheid van bewegingen voor een gezonden en natuurlijke voeding, die onder andere gedocumenteerd zijn door Anneke van Otterloo in haar artikel over de herleving van die beweging (ST, 1983) Hier vindt men een vergelijkbaar streven naar eenvoud en natuurlijkheid. Nieuwe technologische hoogstand­jes met practische toepassingen in het leven van alledag worden hier niet begroet met het elders gebruikelijke enthousiasme, maar met achterdocht en twijfel.

Wat deze houdingen met elkaar gemeen hebben is verzet tegen de rationaliseringstendensen in de moderne samenleving. De vier kenmerken die George Ritzer in zijn boekje The McDonaldiza­tion of Society opsomt als karakteristiek voor de hoogmoderne vorm van rationalisering: het streven naar efficiency, berekenbaarheid, voorspelbaarheid en controle, dat zijn nu precies de ontwikkelingen waar Provo het benauwd van kreeg. Het is trouwens niet vergezocht om de hedendaagse afkeer van de geMcDonaldizeerde dienstverlening in het leven van alledag te vergelijken met de afkeer van de provo’s van huishoudelijke hulpjes.

6.         Milieu-argumenten

Wanneer Roel van Duyn beweert dat de Provo-beweging zijn tijd vooruit was in het aan de orde stellen van de milieu-problematiek, dan heeft hij daarin gelijk. Hedendaagse lezers van het blad Provo zullen misschien teleurgesteld zijn omdat ze er zo weinig over tegenkomen, maar het was een nieuwe issue en er werd regelmatig iets over geschreven. Zo staat op de voorkant van Provo nummer 6 een tekening van een man die gifgassen inademt, het Frisse Lucht nummer, waarin na het witte fietsenplan het witte schoorstenen-plan werd voorgesteld. Het openingsstuk, geschreven door Luud Schimmelpenninck, gaat helemaal over de problematiek van de luchtverontreiniging in Amsterdam.

Luud Schimmelpenninck is vooral bekend geworden als de onvermoeibare pleitbezorger van het witte fietsen plan en later van de witkar. Provo was zo radicaal tegen de auto als vervoermiddel dat ik van schrik nog altijd mijn rijbewijs niet heb. De diepe afkeer tegen de auto werd overigens veel minder ingegeven door angst voor de smerige uitlaatgassen (de zure regen moest nog worden ontdekt) dan wel door verontrusting over het hoge aantal verkeersdoden dat jaar in jaar uit werd geëist door het autoverkeer. Wanneer je de teksten daarover nu herleest valt op dat de auto veel meer als moordenaar werd gezien van verkeersslachtoffers dan als een gevaar voor het milieu. Interessant detail: in de Provo-tijd placht ik te zeggen dat we ieder jaar 2000 doden offeren op het altaar van het heilige automobiel. Dat was toen het jaarlijkse dodencijfer van het verkeer. In de jaren zeventig liep dat op naar 3000. Nu is het 750! Terwijl er toch echt veel meer auto’s zijn…

De grote risico’s waaraan moderne mensen bloot staan, de gevaren van een atoom-oorlog en van massale milieu-verontreini­ging, werden tegelijkertijd en met een grote urgentie aan de orde gesteld in Provo, dat dus ook het idee van de risicosamenleving voor het eerst populariseerde.

Huishoudelijke apparaten werden gezien als zeer verkwis­tend in het energieverbruik. Wasmachines en koelkasten kon men veel beter met vier of vijf gezinnen delen dan dat elk gezinnetje voor zichzelf apart die dure, energieverslindende apparaten liet ronken. Hier liep de beweging vooruit op de iets later opkomende commune-beweging. De afkeer van energie-verkwisting en van de geïsoleerde nuclear family ging hier heel prettig samen.

7.         Consumentenbedrog.

Tenslotte was er dan nog een heel ordinair bezwaar tegen deze artikelen en dat was dat vele ervan volstrekt overbodig waren, maar dat ze de machteloze consumenten werden opgedrongen door winstbeluste ondernemers. Dit argument was in 1965 misschien plausibeler dan in onze tijd. Provo was, zoals gezegd, actief aan het begin van tweede golf van arbeidsbesparende keukenapparatuur en tussen het koren zat toen nog veel kaf. Allerlei handige dingetjes die nu op de bergzolder liggen weg te roesten omdat ze bij nader inzien toch eigenlijk niet zo handig bleken te zijn, verschenen toen in de winkels en wekten de lachlust van menigeen, niet alleen de jonge activisten. Men kan dat soort apparaten nog wel eens gede­monstreerd zien in het TV-programma Amazing Discoveries. Zulke nutteloze maar dure hebbedingetjes karakteriseerden het hele genre, eigenlijk was er geen wezenlijk verschil tussen een ijskast of een electrische tandenborstel, dat was de gedachte.

Conclusie

Het schamperen op de typisch moderne overvloed die de industriele kapitalistische samenleving ons heeft gebracht dateert niet van de jaren negentig van de twintigste eeuw, maar eerder van de jaren negentig van de negentiende eeuw. Je kunt het misschien nog wel verder terugtraceren, maar niet zo heel veel verder. Wanneer Adam Smith schrijft in 1776 dat ‘a general plenty is diffused in all the ranks of society’ dan is dat een ongekwalificeerd optimistische uitspraak. De gedachte dat die nieuwe door de moderne industrie geprocuceerde overvloed toch ook een minder plezierige kant had, kwam pas honderd jaar later op. Eind negentiende eeuw is er een breed gedragen afkeer van de overvloedssamenleving en die wordt zowel uitgedragen door conservatieve auteurs als door socialisten en anarchisten.

De hele twintigste eeuw door heeft dit tegendraadse besef dat overvloed ook wijst op een zwarte kant van de moderniteit bestaan, van de Frankfurter Schule in de jaren dertig tot de kritiek op de massamaatschappij en de massamens in de jaren vijftig. Maar een hoogtepunt waren toch wel de anticonsumentistische acties van alternatieve bewegingen in de late jaren zestig. Die hebben de toon gezet voor alle latere bewegingen tegen het ongereflecteerde consumentisme.in de daar op volgende vier decennia. En misschien nog wel langer ook, de bewijzen dat die invloed nog altijd voelbaar is, zijn aanwezig. In overvloed.

Tot hier toe mijn niet uitgesproken lezing van 19 september 2009. Hier onder een stukje uit een brief die ik schreef aan de chaoten:

 Beste chaoten,

 Jullie willen een grote dag over overvloed houden op 19 september in de Stadsschouwburg en over de opzet daarvan gaan jullie deze hele zonnige zaterdagmiddag met elkaar discussieren. Ik mag die middag openen met een praatje. Ik ga me niet mengen in jullie gesprekken straks en daarom wil ik nu, voorafgaand aan mijn eigenlijke praatje, al wel een paar geheel vrijblijvende tips geven voor die dag.

Ten eerste: als het gaat over overvloed, besteed dan ook aandacht aan het feit dat die overvloed niet geldt voor iedereen. Grote delen van de wereld, bij voorbeeld hele landen in het Afrikaanse continent, kennen absoluut geen overvloed, althans voor het overgrote deel van de bevolking. En ook nu, ook in Nederland, is er nog armoede, althans in die zin dat er veel mensen zijn voor wie het probleem niet is dat ze nu kunnen kiezen uit veel te veel full-HD-flatscreen-LCD of plasma-televisie-schermen, maar dat hun merkloze Tv met nog een bolle beeldbuis en mono-geluid kapot is gegaan en ze geen geld hebben voor een nieuwe. Dat kun je natuurlijk luxe-armoede noemen, maar toch, het levert een kleine psychische kwetsuur op voor de kinderen die niet naar de televisie kunnen kijken omdat hun ouders geen geld hebben voor een nieuwe en die door hun klasgenoten om die reden worden gepest. Je zou dus een socioloog moeten uitnodigen die het heeft over verdelingsvraagstukken, over de vraag hoe groot de groep mensen is die werkelijk baadt in de overvloed en hoe groot de groep is aan wie dat allemaal grotendeels voorbij gaat. Bij voorbeeld de Rotterdamse socioloog Godfried Engbersen, die veel onderzoek deed naar armoede in Nederland. Of iemand van het Sociaal en Cultureel Planbureau die daar bovenop zit, zoals Jos de Haan.

Ten tweede. Daarbij is ook interessant dat de moderne media ervoor zorgen dat de armen wel worden geconfronteerd met de puissante rijkdom van degenen die in overvloed leven. Als hun televisie toch is gerepareerd dan kunnen ze zich de hele dag door vergapen aan mensen die leven in enorme weelde. En dan wordt de verleiding groot om hoe dan ook zelf die weelde te bemachtigen. Je kunt geld lenen bij Dirk Scheringa. Je kunt ook fietsen gaan stelen of drugs gaan dealen. Zichtbare, bijna aanraakbare overvloed maakt mensen begerig en jaloers en dat is een brond van sociale onrust en criminaliteit. Tegenover de levensstijl van de rijken in Californie die van gekkigheid niet meer weten wat ze moeten kopen, wier grootste probleem is dat ze de hele dag moeten kiezen uit duizend opties, they have no choice but to choose, staat het probleem van de onderklasse in de ghetto’s van de grote steden die een deel van hun leven in de gevangenis doorbrengen en die permanent geconfronteerd worden met de repressiemechanismen van de overheid waar die rijke mensen nauwelijks het bestaan van bevroeden. Hoewel: ze weten er genoeg van om hun rijkdom af te grendelen in zwaar bewaakte gated communities. Daarover zou je een criminoloog kunnen vragen om iets te zeggen, bij voorbeeld Frank Bovenkerk..

Ten derde. Een groep die baadt in de overvloed is er al heel lang. Denk aan de luister van het hof van Versailles in de zeventiende eeuw (Lodewijk de veertiende) of aan de rijkdom van de doges van Venetie in de zestiende eeuw,. En ook waren er altijd mensen die zich daar aan ergerden. Arme mensen die jaloers waren op die rijkdom. De stof waar revoluties uit worden gemaakt. Maar ook dominees die mensen vertelden dat in de Bijbel staat dat de rijke niet ons respect verdient omdat hij zo rijk is. Er is een boek van Simon Schama over de Nederlandse zeventiende eeuw met de titel The embarassment of riches, vertaald als Overvloed en onbehagen. Juist in Nederland met zijn oude calvinistische traditie is altijd gezegd: het is verkeerd om het geld dat je verdient als je succesvol bent in het economisch leven, uit te geven aan luxe en opsmuk. Ook al komt het geld bij bakken binnen, blijf zuinig, gooi het niet over de balk, leef een ascetisch leven. Dat soort opwekkingen zijn juist erg Nederlands en terug te traceren tot de zeventiende, ja zelfs de zestiende eeuw. Dus vraag een historicus om daar iets over te komen vertellen. Herman Pleij wil altijd wel. Als je echt heel sjiek wilt zijn kun je natuurlijk de openingstoespraak laten houden door Simon Schama zelf, maar dat is nu wel een zeer veelgevraagde Bekende Brit geworden, vooral dank zij zijn prachtige TV-series. Maar het is te proberen.

Ten vierde. Wanneer overvloed typerend is voor de levensvoering van de elite, de hoogste maatschappelijke laag en wanneer het waar is dat de specialisten van de reflectie, het nadenken over het eigen leven, ook afkomstig zijn uit de hoogste maatschappelijke laag, namelijk de laag van degenen die zijn vrijgesteld van productieve arbeid, dan wordt het begrijpelijk dat de klacht dat we leven in overvloed en dat dat niet goed is al duizenden jaren oud is. In de klassieke filosofie wemelt het van de ascetische types die, zelf afkomstig uit een rijke bovenlaag, vertellen dat al die overvloed maar niks is. Diogenes in zijn ton, die tegen de grote veldheer Alexancer de Grote zegt: U biedt me Uw halve rijk aan, maar dat wil ik helemaal niet, ik wil alleen maar dat U een stapje opzij doet, want U staat in mijn zon. Dan gaat het om rijke mensen, rijk opgevoed, die andere rijke mensen zeggen dat het niet goed is om zo rijk te zijn, dat ze er goed aan zouden doen om, gelijk Franciscus van Assisi, al hun bezittingen weg te geven en in een hutje in het bos te gaan leven. Voor deze kant van de zaak zou je een filosoof moeten uitnodigen, iemand als Hans Achterhuis bij voorbeeld, maar het zou ook leuk zijn om een dominee te vragen – en misschien ook wel een rabbijn en een imam. Die zou je met elkaar en met een ongelovige kunnen laten discussieren over de vraag: wat is er eigenlijk mis met overvloed, moeten we niet juist blij zijn dat God ons thans zo overlaadt met gulle giften?

En dan tenslotte nog één ding, ook een beetje om jullie te pesten: vergeet nooit dat iemand die zegt: we leven in decadentie, we leven in zorgeloosheid, de overvloed is nu vanzelfsprekend geworden – ik citeer uit jullie eigen aankondiging – dat zo iemand impliciet de boodschap geeft: ik hoor zelf tot de hoogste maatschappelijke laag, ikzelf heb het zo goed getroffen dat het wat mij betreft ook best wel wat minder mag, ik voel mij heel ver verheven boven die arme sloebers die van paycheck naar paycheck leven en die mij zo benijden, want geloof mij nou maar, jongens, ik kan het weten: die overvloed waarin ik ben opgegroeid, die is eigenlijk helemaal zo mooi niet. Je zou kunnen zeggen: dit is de ultieme manier voor mensen van de hoogste maatschappelijke klasse om zich te onderscheiden van en zelfs om hun minachting uit te drukken voor mensen van lagere sociale klassen, die zich zo dolgraag een deel van die overvloed zouden toe-eigenen. Over dit aspect zou je een socioloog moeten uitnodigen die het werk van de Franse socioloog Pierre Bourdieu door en door kent, bij voorbeeld de Amsterdamse New Yorkse socioloog Bowen Paulle.

 ‘Overvloed en onbehagen in 1897 en 1965’. Notities voor een dag met discussies over overvloed. Georganiseerd voor 19 september 2009 in de Amsterdamse Stadsschouwburg door een groep jonge mensen die zich chaoten noemden. Maar de discussiedag ging niet door.

Moraliseren. Lezing voor de D66-jongeren, afdeling Amsterdam (2009)

Het woord moraliseren kan van alles en nog wat betekenen. Als ik tegen mijn moeder zeg dat ze niet zo verschrikkelijk moet moraliseren, dan bedoel ik daarmee dat ze volgens mij een kwestie die niet draait om goed en kwaad meteen zo herdefinieert dat het wel een kwestie wordt van goed en kwaad. De Dikke Van Dale geeft als voorbeeldzin: dat is een dichter die eeuwig moraliseert. Daarmee wordt bedoeld dat die dichter overal een moraal aan vastknoopt. Denk aan een fabelgedicht over dieren dat eindigt met een moraal, de moraal van dit verhaal. Dat is vaak niet zulke beste poezie.Die betekenis van het woord moraliseren, alles bezien door de bril van de moraalfilosoof, bedoel ik vanavond niet.

En wat ik ook niet bedoel is moraliseren als een soort scheldwoord. Veel mensen associeren moraal met moraalridder, moraalapostel. De negatieve connotatie zit dan al aan het woord geplakt en door te zeggen dat iemand een moraalridder is, riding high on the moral ground, wil je eigenlijk zeggen dat die persoon patroniseert, uit de hoogte is, meteen het opgeheven vingertje laat zwaaien, arrogant meent dat hij de enige is die precies het verschil weet tussen goed en kwaad. Dat soort moraliseren, daar ben ik heel erg tegen, maar wie is dat nou niet? Daar heb ik het dus vandaag niet over, dat is te gemakkelijk.

Ik bedoel met moraliseren dat een mens aan een ander mens een gedragsregel uiteenzet met de bedoeling dat die ander zich voortaan ook echt aan die regel gaat houden. Dat laatste hoort er wel bij. Een ander omstandig een gedragsregel voorhouden zonder dat je de bedoeling hebt dat die ander zich dan ook echt aan die regel gaat houden, dat is geen moraliseren, dat is een soort vrijblijvende morele voorlichting. Wie moraliseert is er op uit een ander zijn moraal te laten overnemen, dat is het doel van de moraliseerder. De een zegt tegen de ander: ik vind dat jij je voortaan moet houden aan die-en-die regel. Moraliseren kan allerlei dingen betekenen, maar dit is vanavond wat ik ermee bedoel: A zegt tegen B dat B volgens een zekere gedragscode dient te leven.Wat B A voorhoudt is dus niet vrijblijvend.

De eerste hoogleraar in de sociologie in Nederland, Willem Adriaan Bonger, zei het in de collegezaal op een brute manier. Hij zei dat Nederland jaar in jaar uit min of meer onder de voet wordt gelopen door een horde mensen, die je eigenlijk alleen maar kunt aanduiden met de weinig subtiele term barbaren. Het enige, volgens Bonger, wat je kunt doen met die barbaren is om ze een moraliteit bij te brengen, je moet ze indringend uiteenzetten wat onze morele code is en daar dienen ze zich dan aan te houden. In de tijd van Bonger, in 1922, werd ons land jaarlijks overspoeld door wel 182.000 van die zogenaamde barbaren. In 2008 beleefden we een intocht van wel 185.000 barbaren. 185.000 mensen, die in ons land terecht komen, mensen zonder enige moraal, dat is geen kleinigheid, dat is, zo mag je het wel noemen, een enorm sociaal probleem. Iedereen met enig gevoel voor cijfers zal nu wel hebben begrepen over wie Bonger het hier had en over wie ik het hier heb. Die 185.000 in 2008, dat is het aantal geboortes in dat jaar. Die barbaren, dat zijn al die nieuwe babies die liggen te huilen in hun wiegjes. Die 185.000 babies hebben geen enkele moraal. Die moet ze dus van buiten af worden bijgebracht. Godsdienstige mensen denken dat het zonder het geloof niet kan, dat als je niet dreigt met hel en verdoemenis mensen niet af zijn te brengen van slechte daden. Anderen geloven dat het mogelijk is om kinderen tot morele mensen op te voeden zonder dat je er het geloof voor nodig hebt. Maar hoe dan ook, het gaat niet vanzelf. Je zult het ze moeten leren. Mensen zijn niet van nature morele wezens. Ze zijn bij voorbeeld niet biologisch geprogrammeerd om hun conflicten op een niet-agressieve wijze op te lossen. Sommige biologen die hogere primaten bestuderen zeggen dat mensen wel enige biologische aanleg hebben, maar in onze biologische make-up zit evengoed de neiging tot cooperatie als de neiging om een rivaal de hersens in te slaan en hoe we het echt aanpakken heeft veel te maken met wat de codes zijn in de samenleving waarvan we deel uitmaken. En die codes moeten iedereen opnieuw worden ingeprent, liefst vroeg in het leven, want dan beklijft het goed.

Sociologen hebben voor dat proces waarin kleine beginnende burgertjes de normen en waarden worden bijgebracht termen verzonnen als internalisering, socialisatie, enculturatie en je zou zelfs kunnen spreken van civilisatie. Het is ongebruikelijk, maar niet onverdedigbaar om te spreken van het moraliseren van kleine kinderen. Immers, wat die ouders met hun kinderen uitspoken is een soort moraliseringsproject. En dat doen de ouders niet alleen. Dat wordt ook gedaan door docenten, leraren, leeftijdsgenoten, dominees, catechesatiedocenten, de peer-group, door de media vanaf Sesamstraat tot en met het lagerhuis voor scholieren. Iedere nieuwe groep pasgeborenen opnieuw moet indringend worden uitgelegd aan welke spelregels je je moet houden in de samenleving waarin ze zijn geworpen.Als je dit vaststelt, ontken je niet dat de regels die volwassen mensen de kleine barbaren bijbrengen zelf ook weer in ontwikkeling zijn. De regels die kinderen werden voorgehouden in de zestiende eeuw zijn heel anders dan de regels die ze worden voorgehouden in 2009. De codes veranderen door de tijd heen. Bongers inaugurele rede, de toespraak die hij hield, hier in Amsterdam, bij het aanvaarden van de leerstoel in de sociologie en de criminologie, ging precies over deze kwestie. Zijn toespraak droeg de titel: de evolutie der moraliteit.

Hoe die gedragsvoorschriften in de loop der eeuwen zijn veranderd, wat de structuur is in die veranderingen en wat de onderliggende sociale processen zijn, dat is allemaal uiteengezet in het beroemde boek over het civilisatieproces van Norbert Elias, een boek waarover Bonger een zeer enthousiaste recensie schreef. Als je het hebt over civilisatie kun je dus doelen op het proces waarbij kinderen wordt geleerd hoe ze zich dienen te gedragen, maar het woord civilisatie kan ook slaan op een eeuwen omspannend proces waarin de regels die kinderen worden voorgehouden, de regels van het maatschappelijk verkeer over een lange tijd, ook een traceerbare ontwikkeling blijken te hebben, een bepaalde lijn blijken te volgen.

Maar uit de onmiskenbare vaststelling dat de gedragscodes voortdurend in verandering zijn, dat ze in de ene tijdsperiode heel erg sterk verschillen van de andere, dat ze in de ene samenleving heel erg verschillen van de andere, kortom wanneer je geneigd bent tot cultuurrelativisme, dan wil dat nog niet zeggen dat je er tegen bent dat ouders en onderwijzers aan kinderen de codes doorgeven, die gelden in de tijd en op het moment dat dat kind opgroeit.

Dat is om veel redenen van belang, maar sociologen benadrukken in dat verband vooral de continuiteit van samenlevingen door de tijd heen, een stabiliteit die alleen dan kan worden bewerkstelligd als de gedragscodes van de ene generatie worden overgedragen op de volgende. Bezie je dat proces over vele generaties, dan vallen bepaalde trends en ontwikkelingen en veranderingen op, maar het is gevaarlijk als van de ene generatie op de andere de codes niet grotendeels ongewijzigd worden doorgegeven. Samenlevingen blijven bijeen, vertonen cohesie als de intergenerationele overdracht van wat men meestal de normen en waarden noemt vlekkeloos verloopt. Maar dan moet er geen kink in de kabel komen.

Al sinds de opkomst van de moderne, Westerse, industriële samenleving, dus vanaf het einde van de 18e eeuw, zijn er denkers geweest die zich zorgen maakten over wat zij zagen als een hele grote kink die voor het eerst in eeuwen in de kabel was gekomen: de normen en waarden werden thans niet goed meer overgedragen van de ene generatie op de volgende. Emile Durkheim schreef rond het jaar 1900 in boeken en artikelen dat we thans getuige zijn van het om zich heen grijpen van wat hij noemde de anomie. Mensen weten niet meer waar ze zich aan te houden hebben. Het gezin is in verval, de echtscheidingscijfers tonen het aan, kinderen worden niet meer in een stabiele veilige omgeving de normen en waarden bijgebracht. Dat komt ook door het verval van de kerken. Maar het komt vooral doordat die normen en waarden zelf nu zo snel veranderen dat de mensen het niet meer kunnen bijhouden. Ze raken ervan in de war. En een samenleving waarin mensen niet goed worden gesocialiseerd, gemoraliseerd, geciviliseerd, dat is een samenleving die in gevaar is. En dus dacht Durkheim na over manieren om mensen weer een moraal bij te brengen. Als dat vroeg in het leven door de eigen ouders niet goed geschiedt, dan moet het maar later in het leven gebeuren en dan door mensen die er beter voor zijn toegerust, bij voorbeeld door onderwijzers en leraren die ervoor hebben doorgeleerd. Durkheim, die de eerste professor was in de sociologie in Europa, maar daarnaast ook professor in de opvoedkunde, de pedagogiek, dacht dus na over hoe de openbare scholen van de Franse staat de kinderen de morele codes zouden kunnen bijbrengen die niet meer goed werden overgedragen door kerk en gezin. Durkheim was dus een voorstander van moraliseren en zelfs van moraliseringsprogramma’s door de overheid. Zou de overheid deze taak laten liggen, dan zouden er rampen kunnen gebeuren.

Durkheim had een heel interessante theorie over de rol van de moraal in de samenleving, een theorie die menige D66-jongere een doorn in het oog zal zijn. Durkheim was van mening dat mensen, anders dan dieren, van nature onbevredigbaar zijn. Een hond eet het bakje leeg met hondenvoer en als je hem dan nog wat geeft wil hij dat ook nog wel, maar daarna laat hij verdere porties staan, hij heeft zijn buikje vol. Een mens die tweeduizend euro in de maand verdient, netto, denkt dat hij pas echt gelukkig zou zijn met drieduizend netto per maand, maar krijgt hij dat, dan verlangt hij alweer naar zesduizend netto per maand, er komt nooit een einde aan. Mensen, zegt Durkheim, kennen geen biologische gegeven grenzen aan hun begeerten. Rupsje nooitgenoeg is geen rupsje, want een ruspsje heeft na een poosje genoeg. Rupsje nooitgenoeg is een mens, altijd hijgerig een nog weer iets verder liggend doel nastrevend. Dat is om gek van te worden, letterlijk, je wordt er gek van.

Maar, zegt Durkheim nu, daar heeft de menselijke soort een oplossing voor gevonden: het is nu niet de biologische aanleg die zorgt voor grenzen, het is de samenleving die zorgt voor een moraal. In het socialisatieproces leren kleine mensenkinderen bij voorbeeld wat ze redelijkerwijs kunnen ambieren en wat te hoog gegrepen is. De grenzen die aan onze lusten en wensen worden gesteld zijn niet van biologische, maar van sociale aard. Het is de samenleving, en binnen die samenleving dan vooral het culturele pakket van normen en waarden, die ons reguleert, onze wensen kanaliseert, onze tomeloze ambities van een eindgrens voorziet.

En nu zegt Durkheim: dat is niet alleen maar goed voor de samenleving als geheel, het is vooral ook goed voor ieder individu afzonderlijk. Immers: elk mens wordt gek van die race naar een doel dat eeuwig achter de horizon ligt. Wij zijn veel gelukkiger wanneer we een beperkt einddoel kennen dat we heel graag zouden bereiken en halen we dat doel, dan zijn we helemaal tevreden, want de geinternaliseerde normen leren ons dat op meer dan dit niet te rekenen was. Geluk en vrijheid kunnen alleen maar gerealiseerd worden in gebondenheid, in normatieve ingeperktheid. Ik weet dat jullie dit niet graag horen, dus ik citeer nog maar even hoe George Ritzer het formuleert in een hoofdstuk over Durkheim: ‘According to Durkheim, the one thing that every human will always want is ‘more’. And, of course, that is the one thing we ultimately cannot have. If society does not limit us, we will become slaves to the pursuit of more. Consequently, Durkheim held the seemingly paradoxical view that the individual needs morality and external control in order to be free. ‘ (p. 193) En 23 pagina’s later zegt hij het zo: ‘This social discipline also makes the individual happier, since it limits his or her limitless desires and therefore provide the only chance of happiness for a being who otherwise would always want more.’ (p. 216): Het is bij Durkheim dus niet een kwestie van het vinden van een soort balans tussen de menselijke wens om gelukkig te worden, vrij te zijn, alles te kunnen bezitten dat hij begeert enerzijds en anderzijds de noodzaak om zich te houden aan bepaalde morele codes, die hem in die wensen beperken. Het is anders: willen mensen werkelijk vrij worden, gelukkig worden, alles verwerven dat hun hartje begeert, dan zullen ze al vroeg in het leven moeten worden gemoraliseerd.

Het is goed om er en passant op te wijzen dat Durkheim hier enige overeenstemming toont met de psychiater Sigmund Freud, die ook zegt dat mensen niet harmonisch kunnen functioneren als er geen stevig geinternaliseerd super-ego is, een über-ich, dat het denken en handelen bewaakt en stuurt. Het gaat er om een goede balans te vinden tussen de verschillende instanties in het zieleleven, maar mensen met een slecht werkend über-ich gaan lijden aan ernstige psychische klachten.

En waardoor worden ze gemoraliseerd? Je kunt zeggen: door de samenleving. Maar dat is te ruim en te vaag. Bepaalde instituties binnen die samenleving nemen deze taak op zich. Bij voorbeeld de kerk. Maar Durkheim, zelf zoon van een rabbijn, geloofde dat de kerk deze taak niet langer meer op zich nam. Het atheisme rukt op. Durkheim was zelf een ongelovige geworden in zijn puberteit. En Durkheim geloofde dat ook het gezin hierin faalde. We leven dus in een tijd van toenemende anomie, normloosheid. En dat is heel gevaarlijk. Voor de samenleving als geheel, maar ook voor de leden van die samenleving afzonderlijk. Je merkt dat bij voorbeeld aan de stijging van de zelfmoordcijfers.

Hoe dit probleem het hoofd te bieden? Daar had Durkheim een oplossing voor. In de brochure over onderwijs en sociologie stelt hij dat hier een taak ligt voor het moderne onderwijs.

Durkheim was niet alleen de eerste professor in de sociologie in Europa, hij combineerde die leerstoel in de sociologie met een leerstoel in de educatiekunde, de wetenschap van de opvoeding. Een nieuwe bij de moderne tijd passende moraal diende te worden uitgedragen door de scholen waar alle kinderen in Frankrijk verplicht heen moesten, niet de katholieke scholen, maar de openbare scholen. Hij schreef over de éducation morale, de morele opvoeding en hij ging zelfs zo ver dat hij werkte aan een curriculum voor morele lessen aan degenen die morele lessen zouden gaan geven aan de kinderen op de lagere school. Want je moet eerst de moraliseerders moraliseren. Hij schreef een soort burgerschapskunde, die hij alle lagere school kinderen in Frankrijk wilde bijbrengen, een soort vereenvoudigde sociologische theorie over, om met Balkenende te spreken, hoe we in deze samenleving met elkaar moeten omgaan. Maar zijn sociale moraal was wel volledig a-religieus. Want, zo schreef Durkheim: Het doceren van moraliteit is noch prediken noch indoctrineren, het is verklaren. We moeten kinderen uitleggen hoe samenlevingen in elkaar zitten, waarom mensen zich moeten houden aan bepaalde regels, waarom het heel erg zou zijn als mensen zouden weigeren om zich aan die regels te houden. Je moet kinderen uitleggen waarom het goed is dat ze gedisciplineerd leven, waarom het goed is dat ze toegewijd zijn aan hun samenleving en aan de morele codes in die samenleving.

Melanie heeft me gevraagd om met concrete voorbeelden te komen en misschien kan ik dit illustreren aan de hand van een heel duidelijk voorbeeld: de Dreyfus affaire. Alfred Dreyfuss werd er eind 19e eeuw van beschuldigd militaire geheimen te hebben verraden en daarvoor werd hij veroordeeld, maar in feite had hij er niets mee te maken en moest hij hangen om de werkelijke dader, een gerespecteerde hoge militair, uit de wind te houden. Frankrijk raakte tot op het bot verdeeld over die kwestie. Durkheim koos voor degenen die pleitten voor herziening van het vonnis van Dreyfuss en voor eerherstel voor de onschuldige man en na vele jaren wonnen de verdedigers van Dreyfuss op alle fronden. Durkheim schreef over deze kwestie een stuk waarin het met nadruk ging over de moraal. Durkheim schrijft dat deze kwestie zo hoog kon oplopen omdat de Fransen diep verward zijn op moreel gebied. Ze zien niet in dat er in de Franse samenleving een hele dwingende moraal is die voorschrijft dat de rechten van het individu altijd moeten worden geeerbiedigd, dat het principe dat iedereen recht heeft op een eerlijke rechtzaak, zonder aanzien des persoons, een waarde is die zo hoog staat dat allerlei andere waarden minder belangrijk zijn, zoals het aanzien van het leger, de reputatie van Frankrijk in het buitenland, de eventuele smet op het blazoen van het juridisch apparaat dat grote fouten blijkt te hebben gemaakt. Dat telt allemaal niet, het enige wat telt is dat een onschuldig mens recht heeft op een eerlijk proces waarin zijn onschuld zorgt voor vrijspraak. Dat de helft van Frankrijk vond dat Dreyfuss moest bloeden, of hij het nou wel of niet had gedaan, dat bewees volgens Durkheim dat er iets mis was met de morele vorming van jonge Franse mensen. Zouden ze correct zijn ondergedompeld in de nationale moraal, de morele ethiek van Kant, dan zou er nooit een Dreyfuss affaire zijn geweest, dan zou iedereen onmiddellijk hebben ingezien wat onontkoombaar was. Maar de hele kwestie was volgens Durkheim vertroebeld door conservatieven en katholieken met hun gebazel over de eer van de natie en de eer van het leger die nu oneindig veel belangrijker zouden zijn dan het lot van die ene meneer, die trouwens ook nog joods en alleen al daarom onbetrouwbaar was. Durkheim schrijft: de rechtse pers, de katholieke radicalen, de antisemieten, de aartsconservatieve nationalisten, zij allen doen datgene wat ze zeggen te bestrijden: ze ondermijnen onze nationale moraal. En dat zo veel mensen achter deze rattenvangers van Hamelen aanlopen is gevolg van het feit dat de Fransen niet meer goed zijn gemoraliseerd.

Dertig jaar later schreef de voor de Nazi’s gevluchte Hongaarse-Duitse socioloog Karl Mannheim, die in Engeland zijn werk moest voortzetten: Durkheim heeft gelijk gekregen, in Duitsland is het algemeen kiesrecht ingevoerd, maar een bevolking die moreel helemaal is losgeslagen, die in de greep is geraakt van de primitiefste racistische sentimenten, heeft ervoor gezorgd dat in vrije verkiezingen Adolf Hitler aan de macht is gekomen. Willen we de grote Europese crisis waarvan we thans getuige zijn het hoofd bieden, dan zullen we de bevolking, de mensen aan wie we nu sinds enkele decennia het algemeen kiesrecht hebben geschonken, beter moeten moraliseren, een besef moeten bijbrengen van hoe we met elkaar dienen om te gaan. In Mannheim latere werk, geschreven in Londen, is de opkomst van het moorddadige nationaal socialisme te verklaren uit het feit dat stemrecht was gegeven aan mensen die in meerderheid aanhangers waren van een heel primitief soort sociale moraal: binnen ons volk is een groep die de nationale gezondheid bedreigt, gooi die groep het land uit of vermoord ze, dan zal ons land weer gezond worden. Die mensen stemden in meerderheid op Hitler die zulke dingen had opgeschreven in Mein Kampf. Mannheim dacht dat hier maar één kruit tegen gewassen was: het onderwijs, de scholen, de overheid, de kerken moeten deze uit het lood geslagen bevolking opnieuw gaan opvoeden, een verwilderde massa moet weer een moraal worden bijgebracht, alleen dan kunnen we uit deze diepe crisis raken.

Er zit dus aan het voorstel van Mannheim, en ook aan dat van Durkheim, een cognitieve en een prescriptieve kant. Aan de ene kant moet je mensen heel goed uitleggen hoe complex moderne samenlevingen in elkaar zitten en hoe ze dan wel precies in elkaar zitten. Je moet ze een kader geven waarin ze wat hen overkomt kunnen plaatsen. Eigenlijk moet je ze een soort sociologische feeling bijbrengen, een sociologisch gevoel voor de regels van het spel. Maar dat is niet genoeg. Je moet ze ook leren dat ze in die complexe samenleving gebonden zijn aan allerlei voorschriften, codes, regels, en dat ze zich daar aan moeten houden. Je moet de mensen sociologisch inzicht bieden, maar je moet ze ook morele voorschriften bieden.

De ideeen van Mannheim sloegen na de tweede wereldoorlog sterk aan in Nederland. Hier werd hij zeer bewonderd, zowel door de confessionele partijen als door de socialisten. Mannheim overleed in 1947 maar de sociologen van de jaren vijftig waren heel erg enthousiast over zijn voorstellen. Dit is de tijd van de rapporten over de verwilderde jeugd. Het is ook de tijd van de opkomst van de volksuniversiteiten, het sociale werk, het vormingswerk. De manier waarop de doelen werden geformuleerd was soms uitgesproken paternalistisch, belerend, het opgeheven vingertje was overal zichtbaar. Maar vergeet niet wat er achter zat: nooit meer nazi’s, nooit meer NSB, nooit meer een genocide op Europese bodem. We moeten leren van het verleden.

Het is dus niet zo vreemd dat in de jaren vijftig in de Nederlandse sociale wetenschappen het Amerikaanse structureel functionalisme een ware zegentocht maakte. Dat is namelijk een theorie die juist draait om het internaliseren van gedragscodes bij ieder lid van de samenleving en wel op een zo effectieve manier dat degene die een dergelijk proces heeft ondergaan een bepaalde rol gaat spelen met een zo grote vanzelfsprekendheid dat hij of zij niet eens meer beseft dat dit rolgedrag ooit is aangeleerd. Het werkt pas helemaal goed als het is geworden tot een automatisme, iets dat mensen ervaren als: het kan niet anders, ik zou niet weten hoe ik het anders zou moeten doen. Er is vaak gezegd dat de Amerikaanse mainstream sociologie van de jaren vijftig en zestig zeer sterk was beinvloed door Durkheim en dat is ook te bewijzen. De grootste theoreticus van dat functionalisme, Talcott Parsons, was zelf een Durkheim-expert.

Wat de functionalisten misschien nog wat sterker benadrukken dan eerdere denkers is dat in het socialisatieproces ook veel mis kan gaan en dat is niet zo erg, dan moet je later gaan remedieren en compenseren. Belandt een jong mens in de jeugdgevangenis omdat hij een misdaad heeft begaan, dan moet je zo iemand onderwerpen aan een soort moraliseerprogramma in de hoop dat je, al is het dan erg laat in het leven, toch nog een gedragscode in kan gieten.  Beter laat dan nooit. De reclassering is te zien als een groot moraliseringsproject voor mensen bij wie het vroeg in het leven niet goed is gegaan. En het is ook heel goed wanneer het de overheid is die deze opvoeding ter hand neemt. Met andere woorden: het moraliseren houdt na de puberteit niet op. Het gaat eigenlijk een leven lang door, eerst als internalisatie, later als een vorm van sociale controle.

Toen ik 17 was noemde ik mezelf soms wel eens een anarchist. Ik schreef in die tijd stukjes in het tijdschrift Provo. Ik had ook veel interesse voor het meest libertaire liberalisme. Ik was allergisch voor elke vorm van moraliseren, ik was een voorstander van een volkomen anti-autoritaire opvoeding. Gelukkig heb ik mijn eerste kind niet gekregen toen ik 18 was, maar pas toen ik 33 was en toen dacht ik er anders over, al vindt mijn zoon nog altijd dat hij wel heel erg on-autoritair is opgevoed, je had me best wel eens wat meer achter de vodden mogen zitten, zegt hij soms, nu 28 jaar oud. Ik heb dus van huis uit en qua habitus helemaal niet zo veel sympathie met moraliseren, ook niet met moraliseren in de opvoeding, in het gezin of op school. Ik ben een zoon van een onderwijzersechtpaar en mijn ouders vonden dat je kinderen op de lagere school rekenen en taal moet leren en dat het niet aan de onderwijzer is om te moraliseren. Ik heb het idee dat onderwijzers en leraren een moraliserende taak hebben niet van huis uit meegekregen.

Maar door mijn sociologie-studie ben ik het meer en meer eens met Durkheim en met Mannheim die allebei dachten dat het juist in het onderwijs is dat je mensen al vroeg in hun leven moet uitleggen hoe de samenleving in elkaar zit, wat hun positie, hun locatie is in die samenleving, wat ze van de samenleving mogen verwachten, maar ook hoe zij geacht worden zich te gedragen. En dat niet alleen door een cursusje maatschappijleer eens in de week, maar ook door een bepaalde morele manier van leven als het ware voor te doen en elke keer in te grijpen, met positieve of negatieve sancties, als een kind iets doet dat heel mooi in overeenstemming is met de gedragsregels of dat er tegenin gaat. En ik denk ook dat kinderen, dat mensen dat graag willen, dat ze behoefte hebben aan begrenzing, dat ze gelukkiger worden als ze die begrenzingen aanvaarden en dan gaan zoeken naar manieren om er binnen die onwrikbare kaders er zo veel mogelijk uit te peuren.

Ik zie het niet als mijn taak om als docent in het universitair onderwijs te moraliseren. Ik heb het idee dat de mensen die gaan studeren aan de universiteit al zo ver in hun ontwikkeling zijn dat ze niet zitten te wachten op moraallessen van mij. Maar ik merk soms dat ik stiekem, zo hier en daar, heel impliciet, een stukje morele vorming meesmokkel in mijn lessen. Als ik in een college over Weber zeg dat ik als vader mijn eigen twee kinderen nooit heb geslagen, nooit op enigerlei wijze fysiek zelfs maar heb bedreigd, dan doe ik dat stiekem ook een beetje in de hoop dat de studenten dat onthouden en later als ze zelf kinderen krijgen ook zo ongewelddadig zullen zijn. Dat is zo’n stukje meegesmokkelde moraal. Les geven over wat dan ook, zonder zo nu en dan wat moraal mee te smokkelen, ik denk dat dat onmogelijk is. Ik denk zelfs dat ik in deze voordracht er ook niet helemaal aan heb kunnen ontkomen om zo nu en dan een beetje te moraliseren.

‘Moraliseren’. Lezing, op uitnodiging van Bram Has, voor de D66-jongeren, afdeling Amsterdam, 2009.

Sociale cohesie in de klassieke sociologie. (2008)

Ik zal vanavond iets zeggen over sociale cohesie vanuit het gezichtspunt van de geschiedenis van de klassieke sociaal-wetenschappelijke theorieën. Echte sociologische theorievorming bestaat zo’n tweehonderd jaar. Daarvóór bestonden er wel allerlei sociale filosofieën over bij voorbeeld waarom sommige mensen tot de elite behoren en andere mensen het vuile werk moeten doen (sommigen zijn van binnen van goud; anderen van brons), maar dat waren geen wetenschappelijke theorieën, maar pre-sociologische speculaties, die trouwens vaak dienden om de heersende verdeling van macht te legitimeren. Het ontwikkelen van empirisch toetsbare theorieën over mensen in samenlevingen is niet ouder dan tweehonderd jaar.

Empirisch toetsbare en getoetste sociologische theorieën komen op in het begin van de negentiende eeuw, in de nadagen van de Franse revolutie, aanvankelijk vooral in Frankrijk, het land waar ook het woord sociologie werd bedacht. Dat wil zeggen dat sociologische theorie opkomt in dezelfde periode dat zich over West Europa een zo diep ingrijpende verandering in technologisch-economisch-sociaal opzichtaan het voltrekken is, dat we spreken van een revolutie, de industriële revolutie. De moderne sociale wetenschappen en de industriële revolutie zijn qua geboortetijdstip tweelingen en dat is ook te merken aan die sociale wetenschappen, die heel sterk een reflectie vormen op de sociale consequenties van die plotselinge verandering in de landen van Noordwest Europa en in de VS.

En één van de eerste vragen waarmee de vroegste sociaal-wetenschappelijke denkers over de problematiek van de moderne samenleving geconfronteerd werden, was deze: betekent de zich thans zo snel voltrekkende overgang van een agrarisch soort samenleving, waarin de boerenstand toch uiteindelijk de basis is van de hele maatschappij, naar een door de fabrieksmatige productie gedomineerde industriële samenleving, waarin de mensen die werken in de nieuwe gigantische en zich steeds uitbreidende fabrieken, de basis van de samenleving beginnen te vormen, betekent dat dat de sociale cohesie tussen de mensen afneemt? Dat is één van de allereerste vragen die de eerste sociologen in de 19e eeuw zich stelden. Je vindt die vraag al bij de man die de sociologie voorzag van zijn naam: de Parijse filosoof Auguste Comte. Comte was een conservatieve filosoof, iemand die dacht dat de cohesie in prerevolutionair Frankrijk veel groter was, iemand die geloofde dat vierhonderd jaar geleden de Katholieke kerk en de uit de feodale tijd afstammende adel, de samenleving voorzagen van een soort verankering die we in onze eigen tijd missen. We zijn op drift geraakt. Wat kan de cohesie weer bevorderen in een periode waarin mensen niet meer naar de kerk gaan, zich door hogergeplaatsten niet meer laten vertellen hoe ze te leven hebben? Comte dacht na over nieuwe vormen van geloof en nieuwe vormen van gezag. En daarom wordt ook vaak gezegd – en niet zonder reden – dat de sociale wetenschappen in hun vroegste dagen verbonden zijn met de ideologie van het conservatisme. Natuurlijk hebben ook liberalisme en socialisme hun sporen in de sociale wetenschappen nagelaten, maar de erflaters van de sociale wetenschappen waren toch vooral conservatieve mannen die nadachten over het verval van oude waarden en normen in de moderne wereld en manieren om die tendens te stuiten. Deze denkbeelden zijn afkomstig van mensen als Comte en Tocqueville, Franse filosofen met een diepe afschuw van de Franse revolutie, die droomden van een Frankrijk waarin het goede van de prerevolutionaire verhoudingen zou kunnen worden hersteld, maar dan wel onder moderne omstandigheden. Ze wilden niet terug naar het roemrijke Franse verleden, ze waren niet reactionair, maar ze zochten naar herstel van wat waardevol was aan het oude Frankrijk, onder hedendaagse condities. Ze piekerden vooral over de vraag hoe de oude cohesie weer zou kunnen terugkeren. Comte ging zelfs zo ver en werd zo wanhopig dat hij aan het einde van zijn leven een nieuwe religie ging ontwerpen, een soort katholiek geloof, maar dan geschikt gemaakt voor de industriële samenleving.

Maar je zou ook kunnen zeggen dat deze auteurs niet zozeer werden gedreven door conservatisme als wel door romantiek, een romantisch verlangen naar een gedroomd verleden waarin alles beter was dan het nu is, het verleden van de beschutting van de boerenfamilie, die na een lange dag van werken op het land biddend om de tafel zit, een verleden waarin de pastoor nog kon zeggen tegen de mensen in het dorp wat goed voor ze was, en dan ook werd geloofd.

Maar in een heel andere negentiende eeuwse denker vinden we, verrasssend genoeg,.iets vergelijkbaars, namelijk in het werk van Karl Marx. In bepaalde opzichten is de toon bij Marx natuurlijk heel anders dan bij Comte of Tocqueville. Marx zingt in de eerste pagina’s van het Communistisch Manifest de lof van de moderniteit, de industrialisering, de ondernemingslust van de bourgeoisie. Ik laat mijn studenten elk jaar het Communistisch Manifest lezen en elk jaar zijn ze weer stomverbaasd over de loftuitingen van Marx aan het adres van het kapitalisme en zelfs de kapitalisten. Conservatieve schrijvers hadden een veel somberder visie op het moderne kapitalisme dan Marx en Engels, die de vooruitgang niet genoeg konden prijzen, die de explosie van de productiekrachten bezongen als een soort aankondiging van de welvaart in de toekomst, als de productiemiddelen niet meer eigendom van de ondernemers zijn, aan iedereen zou toevallen. In dat opzicht zijn Marx en Engels ook veel meer gelovers in de vooruitgang en staan ze dichter bij een Britse denker als Herbert Spencer dan bij de pessimistische Franse romantici. Maar Marx deelde ook in de romantische erfenis. Marx ziet dat de moderne arbeidsdeling de arbeiders vervreemdt van hun werk, van het productieproces en daardoor van elkaar. Op de werkplaats, voorheen een bron van solidariteit, van cohesie, heerst nu eerder een competitieve sfeer. Het arbeidersreserveleger, dat samenschoolt voor de poorten van de fabrieken en dat ervoor zorgt dat de arbeiders wurgcontracten moeten aanvaarden, omdat ze weten dat er zo een ander voor hetzelfde werk kan worden gevonden die een nog lager loon accepteert, is het decor van een permanente concurrentie tussen arbeiders onderling. En ook de ondernemers, die allemaal elkaars concurrenten zijn, zijn in een permanente oorlog gewikkeld. In het kapitalisme zijn de leden van dezelfde klasse – proletariaat en bourgeoisie – elkaars doodsvijanden, althans zo lang ze nog niet door hebben dat ze eigenlijk tot dezelfde groep behoren, dezelfde belangen hebben, elkaar zouden moeten steunen om hun collectieve belangen te kunnen verwezenlijken. Ook bij Marx gaat het dus om de sociale cohesie, maar bij hem is het vooral de cohesie van het fabrieksproletariaat, de mensen die de productiemiddelen niet in eigendom hebben en daarom hun arbeidskracht moeten verkopen en die voorlopig nog niet inzien dat de enige manier om aan hun tragische lot te ontsnappen is om de handen ineen te slaan en in opstand te komen tegen degenen die ze uitbuiten. Met zijn eigen werk (als schrijver en als organisator) probeert Marx er aan bij te dragen dat de arbeiders een krachtig klassebewustzijn ontwikkelen en zich weten los te rukken van wat hun voorstellingsvermogen perverteert.

In alles wat Marx schrijft zit ook die romantische droom van de wereld van voor de opkomst van het kapitalisme, ja zelfs van voor de agrarische revolutie, een wereld van jagers en verzamelaars, mensen die zich nog niet interesseerden voor de ruilwaarde die de waren op een markt bezitten, die alleen maar belangstelling hadden voor de gebrukswaarde van hetgeen ze produceerden, die onvervreemde arbeid verrichtten, die nog geen surplus produceerden en wier opbrengst van het werken dus ook nog niet kon worden afgeroomd. Een samenleving waarin dan ook nog geen economische of militaire of religieuze elite bestond, waarin nog geen sociale stratificatie was. Maar een samenleving waarin iedereen zich betrokken voelde bij iedereen. Een samenleving ook waarin arbeid mensen de kans geeft zich volledig te ontplooien, gelukkig te worden.

Marx heeft zich nooit zo duidelijk uitgesproken over het socialisme van de toekomst. Hij had een hekel aan utopische socialisten met hun blauwdrukken van de heilsstaat van morgen, maar het weinige dat hij erover schreef – ’s morgen vissen, ’s middags jagen, ’s avonds mooie boeken lezen – geeft de indruk dat in zijn dromen de wereld van na het hoogst ontwikkelde kapitalisme erg leek op de wereld van voor de eerste aanzetten tot het kapitalisme, een wereld van intense bindingen tussen mensen, van sterke sociale cohesie. Ook in zijn werk zit dus een idee verborgen van sociale cohesie, als een soort sociaal cement, dat aanwezig was in primitieve samenlevingen en dat verbrokkeld is geraakt in de moderne wereld die alles wat van waarde was heeft opgelost in de ruilwaarde. Het socialisme dat in een samenleving waarin de productiemiddelen zijn vergemeenschappelijkt de bindingen tussen de mensen zal kleuren, zal er ook voor zorgen dat de leden van de samenleving weer een diepe betrokkenheid gaan voelen bij elkaars lot, het zal een samenleving zijn met veel cohesie.

En daarmee staat Marx dan toch eigenlijk in de grote romantische 19e eeuwse traditie van het terugverlangen naar een eerdere samenleving, toen de mensen nog door warme affectieve banden met elkaar verbonden waren en nog niet zo gericht waren op geldelijk gewin als tegenwoordig het geval is.

Georg Simmel schrijft in 1900 zijn boek Filosofie van het geld dat sterk door Marx is beinvloed, ook al is Simmel beslist geen marxist. Daarin zegt hij dat in de moderne samenleving het geld alle betrekkingen tussen mensen is gaan domineren. Alles wat van waarde is wordt uitgedrukt in financiele termen. Dat heeft, zo geeft Simmel toe, bepaalde voordelen. In de anonimiteit van de moderne stad met zijn geldeconomie kunnen mensen zich onttrekken aan de sociale controle die gebruikelijk was in dorpsgemeenschappen en daardoor een mate van individuele vrijheid verwerven die in de geschiedenis van de menselijke soort eerder nog nooit mogelijk was. Er zijn mensen die heel dankbaar zijn voor de nieuwe kansen die dat biedt, bij voorbeeld in de intellectuele en de artistieke beroepen. Maar toch ziet Simmel vooral de gevaren. In een zozeer door geld gedomineerde samenleving wordt alles wat van waarde is in geld uitgedrukt. Hoe veel kun je ermee verdienen? Iemand met een groot intellectueel talent of een buitengewoon artistiek vermogen zal in zo’n samenleving heel snel leren om te denken: hoe rijk kan ik daarmee worden, hoe kan ik dit talent zo snel mogelijk omzetten in financieel gewin, hoe kan ik mijn talent gebruiken om zo snel mogelijk binnen te lopen? Dit nu ondermijnt alle menselijke betrekkingen. Iemand is een heel erg vriendelijk mens. Aha. Hoeveel geld zou hij kunnen verdienen met vriendelijk te zijn? En het allerergste is, zegt Simmel, dat in de prostitutie zelfs de meest intieme handelingen die mensen eigenlijk alleen maar verrichten uit hartstocht voor elkaar, worden verricht om er geld mee te verdienen. En dat heeft zelfs een uitstraling naar de rest van het sexuele leven, want iedereen weet nu met welke geldbedragen al die handelingen corresponderen. Dat ondermijnt het teerste stukje van het menselijk interacteren: de erotische liefde. Zo erodeert de opkomst van het geld langzaam maar zeker de cohesie tussen mensen tot op het meest persoonlijke niveau.

In Frankrijk zocht een tijdgenoot van Simmel, Emile Durkheim, naar manieren om sociale cohesie te meten, toegankelijk te maken voor empirisch onderzoek. Zou er wellicht een indicator zijn te vinden om de vermeende afname van de cohesie te bewijzen met cijferreeksen in de hand? Waar zou je dan op moeten letten? De daling van het aantal mensen dat naar de kerk gaat, een daling die zich nu al decennia lang voortzet? De groei van de criminaliteitscijfers, die de hele negentiende eeuw door en in alle landen en grote steden en beroepsgroepen en zelfs religieuze groepen aantoonbaar is? De stijging van het aantal echtscheidingen? Durkheim koos voor een andere indicator, die welke hij zag als de meest extreme van allemaal: de groei van het aantal mensen dat zich het eigen leven beneemt. Volgens hem was er geen hardere aanwijzing voor het kapot gaan van de bindingen tussen de mensen in de moderne samenleving dan de voortdurende stijging in de zelfdodingscijfers. Sinds die een beetje behoorlijk waren geregistreerd, en dat was sinds de jaren dertig van de negentiende eeuw in Duitsland, België, Frankrijk en Italië, zag je in die cijfers een gestaag stijgende lijn, overal, maar vooral daar waar de industrialisering het sterkst had doorgezet. Een belangrijk deel van die stijging schreef Durkheim toe aan wat hij noemde de anomie, de afname van de inwerking van normen en waarden op de burgers. Een ander deel van de stijging schreef hij toe aan wat hij met een ongelukkig woord egoisme noemde, waarmee hij bedoelde dat de mensen steeds minder stevig werden opgenomen in sociale bindingen, steeds meer los kwamen te staan van de samenleving. Aan de hand van subtiele analyses van het nog betrekkelijk porvere statistisch materiaal dat in zijn tijd beschikbaar was, meende Durkheim te kunnen bewijzen dat overal waar de kracht waarmee waarden en normen in het bewustzijn van mensen wordt ingeprent afneemt de aantallen zelfdodingen stijgen. En daar waar mensen zich omringd weten door een stevig web van gelijkgestemden, zoals bij voorbeeld in Joodse of Katholieke gemeenschappen, zijn de zelfmoordcijfers lager dan daar waar mensen geen kring van gelijkgestemden hebben om in tijden van nood op terug te vallen: de ongehuwden en de ongelovigen tonen de hoogste zelfmoordcijfers. Wanneer in de samenleving als geheel de bindingen tussen mensen steeds verder verrafelen, mag je verwachten dat de zelfmoordcijfers omhoog zullen gaan.

Ook Durkheim piekerde over manieren om mensen weer meer hechtheid, meer solidariteit te verschaffen. Hij dacht dat wellicht een nieuw soort nationalisme ze een wij-gevoel zou kunnen geven. Ook speelde hij met het idee dat mensen in de bedrijven waar ze werkten een soort corporaties zouden kunnen vormen en zo langs de lijn van het bedrijf aanhechtingspunten zouden kunnen ontwikkelen. En verder vond hij ook dat het gehuwden moeilijker moest worden gemaakt om uit elkaar te gaan, maar dan zou de positie van de vrouw in het huwelijk wel eerst moeten worden verbeterd. Dat laatste doet denken aan het soort voorstellen waarmee onze minister voor gezinszaken, André Rouvoet, de afgelopen dagen is gekomen: sta gezinnen meer bij als de partners uit elkaar dreigen te gaan, help ze om een dreigende scheiding te voorkomen, want het is slecht voor de kinderen, maar dat niet alleen, het is slecht voor de samenleving als geheel.

Tussen haakjes: ik ben niet de eerste die opmerkt dat in Durkheims verlangen naar de cohesie van weleer ook een element uit zijn eigen biografie meespeelde. Durkheim was zelf afkomstig uit een kleine agrarische Joodse gemeenschap in het noordoosten van Frankrijk. Hij stamde af van een lange lijn van rabbijnen en toen hij jong was bestond er geen twijfel over dat hij zijn vader en zijn opa zou opvolgen als rabbijn. Hij bestudeerde de Talmoed, hij was een trouwe gelovige jongeman in een kleine hechte gemeenschap. Maar toen werd hij zelf ongelovig, hij ging studeren in de grote stad, hij keerde zijn plek van oorsprong de rug toe, al bleef hij er met veel liefde over schrijven. In zijn eigen werk resoneert dus ook een zekere spijt over het los raken uit het hechte netwerk van zijn jeugd en over het deel uitmaken van een veel koeler sociaal milieu.

Denkend over manieren om Frankrijk weer meer te integreren, schreef Durkheim iets heel wonderlijks over de samenbindende werking van het nationalisme, waar ik nog even apart bij stil wil staan, omdat het me doet denken aan de recente Amerikaanse verkiezingen en omdat het een contra-intuitieve gedachte is. Durkheim, die vrijwel nooit stelling nam in de grote politieke debatten van zijn tijd, raakte met huid en haar betrokken in de kwestie Dreyfus. Ik zal het verhaal van die grote affaire in de Franse politiek hier niet vertellen, dat voert te ver. Het kwam er op neer dat een hoge Franse militair, geheel ten onrechte naar achteraf bleek, was veroordeeld wegens hoogverraad. De militair, Alfred Dreyfus, was van joodse origine, de hele kwestie stonk naar antisemitisme, de Franse schrijver Emile Zola eiste een nieuwe rechtzaak en herziening van het vonnis en ook Durkheim mengde zich in het debat en stelde zich op aan de kant van degenen die overtuigd waren van de onschuld van Dreyfus en van een complot tegen hem, dat er later ook echt bleek te zijn. Waar het nu om gaat is dat die Dreyfus zaak de Franse samenleving doorkliefde. Je was voor of tegen. Verlovingen werden afgebroken, zakelijke partnerschappen opgezegd door de Dreyfus tegenstelling. En uiteraard zei iedereen: dit kan het tere weefsel van onze samenleving niet aan. We zien hier hoe onze natie in twee helften wordt uiteengescheurd, katholiek tegenover ongelovig, rechts tegen links, monarchistisch tegenover republikeins, er zijn twee Frankrijken en dat is heel slecht voor de cohesie. Durkheim zag dat heel goed, maar zijn verrassende conclusie was precies het tegendeel. Durkheim zei: van Bordeaux tot Lille, van Marseille tot Straatsburg is iedereen nu heel diep betrokken bij een discussie over onze fundamentele waarden als natie: de verdediging van het individu,  de onaantastbaarheid van het militaire apparaat. Tegenover elkaar staan diep in onze cultuur verankerde waardepatronen en overal, bij de kapper en in het parlement, wordt daar nu over gediscussieerd. Dit brengt ons Franse volk juist bijeen. Het gaat over een heel belangrijke kwestie en iedereen voelt zich daarbij betrokken, en vaak ook op een heel emotionele manier bij betrokken. De kwestie zelf verdeelt ons, maar dat we allemaal met zulk een heftigheid meepraten in dat nationale debat, dat is iets dat ons bindt. Zulke, vooral ook door de nieuwe nationale pers gevoede grote nationale debatten, waarbij het gaat over waarlijk belangrijke kwesties, zijn uiteindelijk niet verdelend, maar verenigend.

Hier moet ik vaak aan denken, juist als het gaat om kwesties die het land lijken te verscheuren. Het grote nationale debat bij voorbeeld over de film Fitna, waarbij het recht om te beledigen en om ‘de problemen eerlijk te benoemen’ stond tegenover de noodzaak (en de morele plicht) om respectvol met elkaar om te gaan werd door iedereen gezien als een splijtend debat, maar je zou ook moed kunnen putten uit de vaststelling dat begin dit jaar iedereen bij die discussie betrokken was, dat alle partijen zich er met veel emotie in stortten. Alleen eindigt zo’n debat niet zo mooi abrupt als het Amerikaanse debat over welke weg we de volgende vier jaar moeten volgen. Die felle nationale discussie eindigde afgelopen nacht  met een katharsis achtige explosie om vijf uur Nederlandse tijd precies, een soort uitbarsting van intens geluk en tegelijk intense teleurstelling, waarna de partijen zich weer naar elkaar toe begonnen te buigen, omdat ze toch samen verder moeten. McCain maakte een diepe buiging voor Obama, Obama zei wonderlijk verzoenende woorden aan het adres van de McCain aanhang (ik heb jullie nodig!) en daarmee werd de basis gelegd voor het herstel van de ‘bipartisan ties’. Als je een debat zo elegant kunt afsluiten, dan kan het, ook al wordt het met nog zulke vuile middelen gevoerd, een integratieve functie vervullen.  Het Amerikaanse debat heeft mensen niet alleen in Amerika, maar zelfs in de wereldgemeenschap aaneengesmeed, al leken de tegenstellingen nog zo onoverbrugbaar. Ik geloof werkelijk dat Durkheim dat wat we de afgelopen weken hebben kunnen aanschouwen op deze manier zou hebben geanalyseerd, als een signaal van het herstel van cohesie in de Amerikaanse samenleving.

De problematiek van de afname van de sociale cohesie staat ook centraal in het oeuvre van de derde grootheid in de sociale wetenschappen, Max Weber. Die staat in een iets andere denktraditie dan Durkheim, een Duitse romantische traditie, die de besloten, warme boerengemeenschap in gunstige zin contrasteert met het harde stadsleven. Duitsers hebben daarvoor twee woorden: Gemeinschaft en Gesellschaft. Dat zijn de twee woorden uit de titel van een beroemd boek van de Duitse schrijver Ferdinand Tönnies, die in 1887 een boek publiceerde dat zo heette: Gemeinschaft und Gesellschaft. Tönnies wordt wel gezien als de vader van de beschrijvende tak van de sociologie, de sociografie. Uit zijn boek spreekt een verlangen naar een verleden waarin de relaties tussen mensen nog affectief gekleurd waren en minder dan nu getekend werden door calculerende elementen, de wens om over de rug van een ander voordeel voor jezelf te behalen. Het koele, berekenende, harde, zakelijke element van menselijke relaties speelt een grotere rol in de stad, het warme, emotionele, vriendschappelijke, solidaire element van menselijke relaties speelt een grote rol in agrarische gemeenschappen. Maar we leven in een moderne wereld, zegt Toennies, in, let wel, 1887, meer dan een eeuw geleden, en de gemeenschap met zijn hoge waarden van loyaliteit, solidariteit, onderlinge behulpzaamheid, legt het nu af tegen de moderne Gesellschaft, waarin het er vooral om gaat om eigen voordeel te behalen uit relaties met anderen.

Weber kwam tot intellectuele wasdom in een klimaat waarin het debat over het werk van Toennies centraal stond. Hij neemt ook ideeen van hem over, maar hij dynamiseert zijn begrippen, maakt er ontwikkelingsbegrippen van, hij heeft het liever over Vergesellschaftung, een trend die gaat in de richting van het Gesellschaft-type van relaties. Weber zegt dat koele berekening, doelrationaliteit, meer en meer de grond wordt op basis waarvan mensen handelen in moderne Westerse samenlevingen. Afstandelijk en met een helder hoofd berekenen we vooraf wat de voordelen en de nadelen zijn van deze wijze van handelen of die wijze van handelen en vervolgens kiezen we dat pad dat naar we verwachten het grootste voordeel zal opleveren. Weber had zijn Marx goed gelezen en ook al besteedde hij een groot deel van zijn intellectuele energie aan het weerleggen van Marx, in dit opzicht was hij het met hem eens: in sociale relaties wordt het element van kille berekening alsmaar belangrijker, het belang van de ruilwaarde neemt toe en het belang van de gebruikswaarde neemt af. Alleen meende Weber, anders dan de volgelingen van Marx, dat deze trend van toenemende rationalisering in het socialisme niet zou stoppen. Integendeel, als de productiemiddelen worden vergemeenschappelijkt, dan is dat alleen maar een stap vooruit in het proces van rationalisering van de productie. En hoewel Weber enorme voordelen zag in rationaliseringsprocessen, vreesde hij ook de uitkomst ervan voor menselijke betrekkingen. In verband met Weber valt al gauw het woord melancholie. Weber ziet dat de ontwikkeling in de richting van grotere berekenbaarheid en rationalisering onstuitbaar is en dat dat ook is wat we eigenlijk willen, waarvan we het meeste heil verwachten, maar tegelijkertijd is het iets dat ons vult met een vreemd soort weemoed. In deze herfstdagen word ik er aan herinnerd hoe blij ik was toen me werd verteld dat Sinterklaas ‘niet bestond’, maar tegelijkertijd voelde ik verdriet omdat ik nu definitief uit een spannende, mysterieuze, kinderwereld was gesmeten, omdat ik nu hoorde bij de volwassenen, die eigenlijk een beetje moeten lachen om domme kleine kinderen die nog in Sinterklaas geloven. Die ongemakkelijkheid drukt Weber uit met het mooie woord Entzauberung, onze wereld wordt ontdaan van het element van tover, het mysterie verdwijnt uit onze sociale netwerken, alles wordt berekenbaar. Aan de ene kant willen we die berekenbaarheid, we zouden het ervaren als een schandaal wanneer een rechter in Groningen iemand een veel zwaardere straf geeft voor hetzelfde vergrijp als een rechter in Maastricht. Maar aan de andere kant: als je die rechters ziet die hun uitspraken baseren op vastgelegde, gecodificeerde, gestandaardiseerde procedures en regelingen, die uitspraken doen alsof ze een soort computers zijn die alleen maar een programma afdraaien, dan voel je ook een verlangen naar de wijze rechter uit het verleden, de rechtsprekende koningen, de wijze kadhi, wier soms ondoorgrondelijke uitspraken alle betrokkenen het gevoel gaven dat hier waarlijk recht was gesproken. We willen het niet meer en toch verlangen we er soms naar terug.

In de hedendaagse sociologie is George Ritzer een aanhanger van Max Weber. Hij heeft het niet over rationalisering zoals Weber, maar over de McDonaldizering van de moderne samenleving. Maar bij hem heb je diezelfde ambivalentie. Enerzijds zijn we blij als we in een verre vreemde stad vol mensen die een rare taal spreken de vertrouwde Golden Arches zien en weten dat we daar een overbekende hamburger met friet kunnen eten, we weten zelfs al hoe zwaar die zal zijn en hoe hij zal smaken. Die voorspelbaarheid, die berekenbaarheid, die uitsluiting van het onverwachte, dat is precies waar moderne mensen op uit zijn, wat ze blij maakt. Maar tegelijk vraag je je soms wel eens af of er nog een stukje op de aarde is, waar je die golden arches niet ziet, je voelt je gevangen in het universum van McDonalds. En dat is ook een depersonaliserend universum: tussen de koper en de verkoper in zo’n restaurant is geen persoonlijke menselijke betrokkenheid, allebei werken ze een soort stroomschema van vragen en antwoorden af. Terwijl je in een ouderwets eethuis met de klanten of met de baas een discussie kunt voeren over een politieke kwestie, van Dreyfus tot Obama, gaat het er in het McDonalds restaurant om om de klant zo snel mogelijk weer naar buiten te werken. Volgens Ritzer maken ze met dat doel de stoeltjes expres niet zo prettig om op te zitten. Je moet eten en dan snel weer weg wezen.

En McDonalds is bij Ritzer een soort codewoord voor iets veel algemeners dat plaats vindt in de hele samenleving. Niet alleen doen we niet meer boodschappen bij de kruidenier, de bakker, de slager, de groenteman, maar bij de geheel geMcDonaldiseerde Albert Heijn, nee, ook het universitair onderwijs, ook onze ziekenhuizen, onze zorg voor ouderen en gehandicapten, is door en door geMcDonaldizeerd en dat proces gaat nog steeds verder. Ik zie het zelf aan de universiteit gebeuren: allemaal modules van precies 10 punten, die je in een voorgeschreven volgorde moet doorlopen en afstempelen op tentamenmomenten om door te mogen naar de volgende. Het lijkt niet meer op de studie die ik zelf volgde en die minder efficient in elkaar zat, maar waar je nog wel eens met je docent in het café zat en over de stof kletste. (Ik doe dat nog steeds, maar dat lukt me alleen maar omdat ik al bijna met pensioen ben; de jongere collega’s kunnen zich dat niet permitteren…)

Zo valt de gemeenschap meer en meer uiteen. De hedendaagse socioloog Robert Putnam schrijft in zijn boek Bowling Alone dat de community, de gemeenschap, in de VS bezig is te desintegreren en hij ziet daar heel veel tekenen van. Mensen zijn geen lid meer van een politieke partij, gaan niet meer naar avondjes van de vakbond, zingen niet meer in het kerkkoor (we hebben het hier over de VS), zijn niet meer lid van een charitatieve organisatie, maken niet meer deel uit van locale actiegroepen die de leefomgeving willen verbeteren, zitten niet meer in de oudercommissie, de PTA, van hun kinderen, zijn niet meer hockey mum. Ze zitten thuis voor de TV. Ze zijn niet eens meer te porren voor wat het Amerikaanste is van alles: een potje bowlen met je vrienden. Soms gaan ze in hun eentje naar de bowling baan, gooien wat ballen en stappen dan weer in de auto naar huis. Bowling alone, het einde van de gemeenschap in de moderne samenleving.

Veel sociologen, in de VS en ook in Nederland, hebben bezwaar gemaakt tegen de heel sombere benadering van Putnam. Ze zeggen vaak: het is waar dat die ouderwetse, traditionele organisaties, zoals de hockeyclub, de vakbond en de politieke partij steeds minder mensen trekken, maar er zijn nieuwe lichtere gemeenschappen in opkomst. Het internet smeedt mensen op een heel nieuwe manier aaneen. Saamhorigheidsgevoelens hoeven niet alleen maar in rokerige achterafzaaltjes tot uiting te worden gebracht. De golf van communautair enthousiasme die Obama door de Amerikaanse samenleving liet razen, was vooral ook gebaseerd op een heel vernieuwend gebruik van de moderne media zoals het internet, waar op hyves of myspace of facebook mensen elkaar vinden en hervinden.

Zo blijven de romantici die geloven dat twee generaties geleden de sociale cohesie nog sterk was en dat we nu getuige zijn van een soort ontrafeling van de samenleving, en de modernen die denken dat het zo’n vaart niet loopt en dat mensen altijd wel weer manieren zullen vinden om zichzelf en elkaar in te spinnen in interdependentienetwerken, met elkaar in een discussie betrokken, die nu al zo’n dikke tweehonderd jaar gaande is. Aan de ene kant de somberaars die geloven dat de sociale cohesie bezig is te verdwijnen, aan de andere kant de optimisten, die nieuwe vormen van sociale cohesie zien opdoemen, vaak als gevolg van nieuwe technologische middelen.

Eén ding is zeker: tot op de dag van vandaag piekeren we over de vraag of de cohesie afneemt. We denken al sinds het begin van de industriële revolutie dat dat het geval is. Nog altijd kijken we om met romantische blik en geloven we dat onze opa’s en oma’s in een veel warmere wereld leefden, maar dat dachten die opa’s en oma’s ook en zo terug tot de tijd van de romantiek, begin 19e eeuw. In feite horen die dromen over die meer cohesieve samenleving van weleer bij de moderniteit, al 200 jaar lang. Dat kan betekenen dat het al 200 jaar lang een luchtspiegeling is, een chimera, een vertekening van ons beeld van hoe de wereld van onze grootouders er uitzag. Het kan ook betekenen dat inderdaad de wereld al zo’n 200 jaar lang alsmaar killer en rationeler en berekenbaarder is geworden. Maar je kunt het ook anders zien en zeggen: die gedachte over een sterkere cohesie in het verleden, of die nu op empirisch correcte feiten berust of toch vooral een fantasie is, die biedt ons wel een soort van ideaal, een soort leidsnoer bij het denken over de wereld waar we heen willen. Het beeld dat Marx had van de primitieve mensen die hun onvervreemde arbeid verrichtten en die gelukkig waren in een samenleving zonder enigerlei vorm van sociale stratificatie is inmiddels achterhaald door onderzoek van antropologen die ons teleurstellend genoeg vertellen dat zulke heerlijke primitieve werelden nooit hebben bestaan. Maar het bood Marx wel een model van het soort samenleving waarheen hij ons wilde meevoeren. Als de droom van sociale cohesie in een enigszins mythisch verleden ons kan helpen om te streven naar een mooiere samenleving in de toekomst, dan is er niets tegen zo’n droom. Mits de sociale wetenschappers maar wel hun werk blijven doen en laten zien dat die verheerlijking van die voorbije cohesie misschien meer is ingegeven door lovenswaardige wensen voor de toekomst dan door kennis van ons verleden.

‘Sociale cohesie in de klassieke sociologie.’ Lezing voor een groep leden van de SP in Amsterdam op 6 november 2008

 

 

Het naar boven vallende kwartje. Over vreugdevolle contra-intuitieve wetenschap

Toen de Nederlandse ruimtevaarder André Kuipers door een soort patrijspoortje in de wand van het internationale ruimtestation ISS naar buiten keek, zag hij de aarde: groot, blauw en rond. In een rechtstreeks televisie-interview liet hij weten dat de planeet op hem een kwetsbare indruk maakte. Een ander zou misschien meer getroffen zijn geweest door de robuustheid van dat nabije en dus gigantisch ogende voorwerp en wellicht ook door de kwetsbaarheid van het kleine ruimtestation en vooral van het eigen tere lichaam aan de vooravond van de levensgevaarlijke terugreis. De opmerking van Kuipers was dan ook niet zozeer het verslag van een waarneming, maar veeleer een waarschuwing over de fragielheid van ons ecosysteem. De kosmonaut maakte ook video-opnames van wat hij uit zijn raampje zag. Dit was vreugdevolle, mediavriendelijke, enthousiasmerende wetenschap.

Op zijn amateuristische vacantie-video’tje kun je, overtuigender dan op meer professionele opnames, zien dat de aarde inderdaad de vorm heeft van een bol. Sinds mij op school werd verteld dat wij leven op een kogelronde planeet, doe ik mijn best om dit feit toe te voegen aan mijn kennisbestand, maar dat lukte me tot nu toe slecht. Waarom vallen die lui aan de onderkant er dan niet af? Waarom stroomt het bloed dan niet naar hun hoofd, waarom hebben ze niet de hele dag hoofdpijn? Mijn klasgenoten leken na enige aarzeling het nieuwe feit even moeiteloos te accepteren als de wonderbaarlijke maar veel controleerbaarder uitspraak ‘Sinterklaas bestaat niet’. Ik slaagde daar niet in en ging me er een beetje schuldig en vooral bijzonder dom door voelen. Maar de beloning kwam ongeveer twintig jaar later, toen ik in de Filosofische onderzoekingen van Ludwig Wittgenstein deze passage tegenkwam: ‘Nog beter zou echter het voorbeeld van de toepassing van “boven” en “onder” op de aardbol zijn. Hier hebben we allemaal een duidelijke voorstelling van wat “boven” en “onder”  betekent. Ik zie toch dat ik boven ben; de aarde is toch onder mij! (Glimlach niet om dit voorbeeld. Het wordt ons weliswaar al op de lagere school bijgebracht dat het dom is, zoiets te zeggen,. Maar het is nu eenmaal veel gemakkelijker een probleem te begraven dan het op te lossen.) En pas na enig nadenken zien we dat in dit geval “boven” en “onder” niet op de gewone manier te gebruiken zijn. (Dat we bij voorbeeld van onze antipoden als van mensen ‘onder’ ons deel van de aarde kunnen spreken, maar dan moeten erkennen dat het juist is als ze voor ons dezelfde uitdrukking gebruiken.)’ (Wittgenstein, p. 151) Waar het Wittgenstein vooral om gaat, is dat we in ons denken gebruik maken van bepaalde visuele voorstellingen die, hoe welwillend ze ons ook van dienst zijn bij het aanschaffen van onze boodschappen in de plaatselijke supermarkt, misleidend zijn wanneer we proberen om de wereld te begrijpen. Ik was vooral blij met het zinnetje: ‘Glimlach niet om dit voorbeeld.’

 

Twee schrijvers die proberen om hun wetenschappen te populariseren, hebben de laatste jaren mogen beleven dat hun boeken echte bestsellers werden. Brian Greene, auteur van The Elegant Universe (1999) en The Fabric of the Cosmos (2004) en Antonio Damasio, schrijver van The Feeling of What Happens (1999) en Looking for Spinoza (2003) blijken een groot publiek aan te spreken. Greene probeert de leek in te wijden in de wondere wereld van de hedendaagse theoretische natuurkunde en kosmologie, Damasio bericht over recente ontdekkingen in de neuro-wetenschappen. Beide schrijvers worden geconfronteerd met het probleem dat de lezer zich van wat ze uitleggen geen intuïtief overtuigende voorstelling kan maken. Als het al zo moeilijk is om je in te denken dat wij leven op een bolvormig voorwerp, hoe kunnen we ons dan een voorstelling maken van de gebeurtenissen die door de quantum-mechanica of de relativiteitstheorie worden beschreven? En vergeleken met de nieuwigheden waarover Greene zijn lezers voorlicht, worden zelfs de uitkomsten van Einstein een beetje gewoontjes. Vooral het idee dat sommige van de elf dimensies die de snarentheoretici onderscheiden, opgerold als een geruit matje achterin een hoekje van ons universum staan, heeft wat mij betreft alleen nog maar poëtische overtuigingskracht.

Iets dergelijks is het geval met de inzichten in de neuro-wetenschappen. Men verneemt uit deze boeken bij voorbeeld dat het verkeerd is om je voor te stellen dat er achter je ogen een soort kaboutertje zit dat vanuit zijn observatieruimte de wereld beziet, zoals een ruimtevaarder die door een raampje naar buiten kijkt.. Maar ondertussen blijft de vraag: wie is het die deze verstandige kritiek op de traditionele homunculus-voorstelling tot zich neemt? Wie laat zich hier door de neurologische ontdekkingen van Antonio Damasio van zijn misleidende voorstellingen bevrijden? Dat is natuurlijk dat mannetje achter mijn ogen, degene die in het midden van mijn hoofd zit te piekeren over wat hij zojuist las in dat prachtige boek. De zogenaamde foute voorstelling van zaken heeft blijkbaar gedurende lange tijd een zo groot evolutionair voordeel opgeleverd, dat we hem niet zonder slag of stoot opgeven.

Sociologen zijn terecht wat bescheidener als het gaat om inzichten waarvan de leek zich moeilijk een voorstelling kan maken, maar ook in dat vak komen ze voor. De Amerikaanse socioloog Harry Alpert schreef al in de jaren veertig dat de theorie van Emile Durkheim over de relatieve autonomie van de sociale werkelijkheid voor tijdgenoten eigenlijk net zo moeilijk te begrijpen was als de relativiteitstheorie van Einstein. In het boekje Wat is sociologie (1970) schrijft Norbert Elias dat het buitengewoon moeilijk is om je los te maken van wat hij de homo clausus voorstelling noemt, het misleidende idee dat samenlevingen uiteindelijk bestaan uit individuele mensen die een autark en geïsoleerd bestaan zouden hebben geleid, als ze niet op zekere dag hadden besloten dat samenwerking in collectiviteiten grote voordelen bood. Volgens Elias leven wij niet zozeer in figuraties, netwerken van samenlevende mensen, nee, wij zijn die figuraties. Het woordje dat in de vorige zin cursief staat, sprak professor Elias, toen hij nog in Amsterdam zijn onvergetelijke hoorcolleges gaf, met stemverheffing uit. Ik hoor zijn stem nog in mijn oren, dat prachtige Oxford-Engels met een licht Duits accent: ‘We are those figurations.’ Maar in dat cursiveren en in dat retorische galmen zit ook een element van machteloosheid: al herhaal je het nog zo luid, het dringt maar heel moeilijk door in het brein van luisteraars die zich het individu voorstellen als een aan alle kanten afgesloten voorwerp, rond als de aardbol zelf.

In het begin van de twintigste eeuw verzorgde George Herbert Mead in Chicago filosofiecolleges voor studenten die wilden afstuderen in het toen nog gloednieuwe vak sociologie. Mensen, zei Mead, zijn door en door sociaal, ook en juist in dat allerpersoonlijkst lijkende stukje van hun zelf dat ze beschouwen als uniek en onbeïnvloedbaar door de omgeving. Ze zijn, als we maar nauwkeurig genoeg onderzoek doen naar hun bewustzijn , onontkoombaar gestempeld door de sociale context waarvan ze deel uitmaken. Hij betoogde dat zelfbewustzijn ontspringt aan wat hij de ‘conversatie met zichzelf’ noemde. We ontlenen het vermogen tot het voeren van die innerlijke dialoog aan wat we in een eerdere fase van ons leven hebben geleerd in onze allereerste interacties met de mensen om ons heen: het uitwisselen van ‘betekenisvolle gebaren’ met anderen. Zijn filosofische speculaties liepen niet alleen vooruit op de denkbeelden van Norbert Elias, ze lijken ook de vondsten van de hedendaagse neuro-wetenschappen te anticiperen. De studenten hingen volgens de overlevering aan zijn lippen, maar Mead had het gevoel dat wat hij probeerde over te dragen niet goed onder woorden te brengen viel en er is een ontroerende anecdote over hoe hij huilend achter zijn typmachine werd aangetroffen omdat hij er maar niet in slaagde om zijn inzichten overtuigend op papier te krijgen. In zijn postuum verschenen meesterwerk Mind, Self and Society (1935), door bewonderaars samengesteld uit de nagelaten college-dcitaten, wordt de lezer getroffen door de vele herhalingen, de slechte compositie, een gevoel van onmacht.

De sociologie in zijn vormende jaren, ruwweg tussen 1850 en 1950, maakt vaak gebruik van de temperatuur-metafoor. Traditionele samenlevingen boden de leden lotsverbondenheid, loyaliteit, warmte; moderne, geseculariseerde en geürbaniseerde samenlevingen zijn koud. In agrarische verbanden waren de menselijke betrekkingen nog hartverwarmend; in onze industriële, verzakelijkte samenlevingen zijn de relaties tussen mensen rationeel, berekenend, koel, ijzig. Die vergelijking wordt in het bijzonder gebruikt als het gaat over de moderne wetenschappen. Die hebben ons weliswaar bevrijdend inzicht, technologisch voordeel en intellectuele verheldering gebracht, maar ze hebben de wereld ook doen afkoelen. Al dat licht en al die helderheid brengt kou in de lucht. Vooral in het werk van Max Weber omstreeks 1910 is een dubbelzinnige melancholie voelbaar, een onbestemd verlangen naar een voorbije wereld waarin de de kille bureaucraten met hun uniformerende zweckrationalität nog niet de heethoofdige charismatici naar de marge van de machtsuitoefening had verdreven. Ook in het werk van Webers tijd- en gevoelsgenoot Georg Simmel heerst een zekere treurigheid over de apathie, het cynisme en de blasé-heid van degenen die alleen nog maar de ijskoude vraag stellen: hoe veel geld zou het opleveren?

Het is de vraag of de temperatuur-metaforen een nieuwe generatie studenten in de 21ste eeuw nog wel aanspreken. Tegenwoordig gebruikt men de thermometer veel minder en lijken andere vormen van beeldspraak het debat te gaan domineren. Sommige kennis is in ons hedendaagse Anglo-Nederlands sexy; andere kennis is boring as hell. Er zijn inzichten die verbijsteren en die zijn dan opwindend, spannend, entertaining. Andere ideeën zijn wat alledaagser en die heten dan triviaal, afgezaagd, common sense. De reden dat hedendaagse studenten belangstelling tonen voor de nieuwe inzichten in natuurkunde, sociologie of cognitieve neurobiologie is dat ze geïnteresseerd zijn in ideeën die schokken, verrassen, diep ingesleten denkgewoontes  plotseling zwaar op de proef stellen. Ze zoeken naar een docent, voor wie de beoefening van de wetenschap, om een weer in de mode geraakt woord te gebruiken, een passie is – of op zijn minst naar een docent die op overtuigende wijze die hartstochtelijke indruk weet te wekken.

Misschien is het beeld van de vreugdeloze, steriele, kille wetenschap aan het verdwijnen. Hedendaagse studenten zijn opgegroeid met televisie-series als Startrek, met filmtrilogieën als Back to the Future en The Matrix, met spectaculaire science fiction verhalen en met de cyberpunk-romans, waarin het voortdurend gaat over cyberspace en virtual reality. En van wat dat precies is, kunnen ze zich een betere voorstelling maken dan hun ouders, omdat ze al vanaf het moment dat ze hun eerste Nintendo-spelletjesconsole kregen, leerden om zich te oriënteren en voort te bewegen in elk jaar mooier vormgegeven driedimensionele ruimtes. Voor wie in een dergelijk milieu tot wasdom is gekomen, is wetenschap allerminst vreugdeloos, maar opwindend en intrigerend. De filosofische argumentatie van Kant over de transcendentale idealiteit van ruimte en tijd is voor toegewijde trekkies geen tentamenstof met de geur van het boeken-antiquariaat, maar iets waar met overslaande stemmen over wordt doorgediscussieerd in de Mensa.

Voor de hedendaagse student is het inzicht van Durkheim, dat destijds bijna even moeilijk te begrijpen was als de relativiteitstheorie, helemaal niet meer zo lastig. Zowel in de neuro-wetenschappen als in de sociologie maakt het begrip emergentie weer opgang, het inzicht dat zich op hogere niveaus verschijnselen van een eigen orde voordoen, die niet gereduceerd kunnen worden tot het lagere niveau. Dit idee, waar Emile Durkheim nog mee worstelde toen hij de ongelukkige formule overnam volgens welke het geheel meer is dan de som der delen, wordt door de hedendaagse student niet alleen snel begrepen, maar ook buitengewoon interessant gevonden. Vijf en dertig jaar geleden zaten studenten glazig te kijken, wanneer Norbert Elias college gaf over het idee van de relatieve autonomie van de figuratie ten opzichte van de individuele mensen. Tegenwoordig zie je de oogjes juist gaan glinsteren als je vertelt dat de sociale werkelijkheid volgens Durkheim ‘une réalité sui generis’ is, een eigensoortige realiteit, niet reduceerbaar tot het niveau van de individuen en toch bestaande uit niets anders dan die individuen. Het lijkt wel alsof inzichten die een halve eeuw geleden nauwelijks te doorgronden leken nu ineens zonder veel inspanning worden begrepen en bovendien als opwindend worden gewaardeerd.

Dit komt natuurlijk ook doordat er een nieuwe generatie van wetenschaps-beoefenaren opkomt, die meer dan voorheen zijn best moet doen om het vak aantrekkelijk te maken, te verkopen in een videoclip-cultuur. Misschien is dit ook wel een onbedoelde en niet voorziene uitkomst van de commercialisering van de wetenschap. Heel wat hoogleraren weigeren mee te doen aan wat ze zien als platte vulgarisering, maar wie zijn afdeling overeind wil houden, ontkomt er steeds minder aan om het voorbeeld te volgen van Stephen Hawking, die er niet tegenop zag om een gastrol te vervullen in het door hem bewonderde programma Startrek. Een mooi voorbeeld van het op een aantrekkelijke manier presenteren van belangrijke filosofische, psychologische en sociologische vraagstukken bood onlangs de TV-serie Stof. In dat programma stelde de computer-wetenschapper Bas Haring, bekend van twee helder geschreven boeken over evolutieleer en kunstmatige intelligentie, bedriegelijk eenvoudige vragen als: waarom zijn wij bang voor de dood, waarom werken we zo hard en: wie mag ik slaan? De kwesties die hij aan de orde stelde waren intrigerend, werden mooi ondersteund door trefzeker geselecteerde filmfragmenten en gepresenteerd met het vertoon van hartstocht dat een onmisbaar bestanddeel is geworden van de habitus van de hedendaagse wetenschapsbeoefenaar in de publieke ruimte.

 

Ik zit voor mijn televisietoestel en kijk naar André Kuipers, die in een rechtstreekse uitzending wordt geïnterviewd door de journalist Rob Trip en die midden in dat gesprek op zijn hoofd gaat staan. Kuipers vertelt met zijn voeten boven in het beeld dat het wonderlijkste van deze reis is, dat er geen verschil meer bestaat tussen onder en boven. Kom je op een ongebruikelijke manier een bepaalde module van het ruimtestation binnen, dan kun je je even niet oriënteren, omdat je niet direct door hebt dat wat je voor het plafond houdt in feite bedoeld is als de vloer. Ik kijk naar die op zijn kop staande meneer met zijn stralende oogopslag (hij is zeer overtuigend als gepassioneerde wetenschapper) en eindelijk, na een halve eeuw van weerstand, valt nu ook bij mij het bekende kwartje… naar boven. 56 jaar oud ben ik nu en ploseling zie ik in dat onze antipoden helemaal niet met hun hoofd naar beneden hangen, omdat hun onder mijn boven is, precies zoals André Kuipers het voor mijn neus, live, ondersteboven, in onversneden Wittgensteiniaans uitlegt. Een gevoel van warm wetenschappelijk welbehagen doortrekt me van boven tot onder. Hoezo vreugdeloze wetenschap?

 

Raoul Chapkis, Ik sta op m’n hoofd. Amsterdam: Querido, 1967.

 

Ludwig Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen. Amsterdam: Boom, 1992.

 

Gepubliceerd als: ‘Het naar boven vallende kwartje.’ In: Simon Knepper en Johan Kortenray (red.), De vreugdeloze wetenschap, waarom nieuwe inzichten vaak weerstand wekken.  Amsterdam: Meulenhoff, 2004. pp. 150-159.

De stem van Emile Durkheim (1999)

Soms houd ik op vacantie een dagboekje bij. De volgende passage is afkomstig uit mijn vacantie-verslag van afgelopen zomer. Ik bracht, op weg naar Zuid-Frankrijk, enkele dagen in Parijs door met mijn 18-jarige zoon. Dit is het begin van dinsdag, 20 juli 1999:

 

“We nemen de metro naar Place d’Italie, dat lijntje dat over de Seine gaat en dan frontaal de gevel van het Gare d’Austerlitz in rijdt. Daar overstappen op een andere metro, die ons brengt naar de Nationale Bibliotheek van Frankrijk. We lopen van het metrostation door nog onaffe nieuwbouwwijken naar het gebouw met de vier torens op de hoeken, torens die er uit zien als opengeslagen boeken, maar die ook de hoektorens kunnen verbeelden van een fort. Je moet eerst het complex beklimmen via brede houten trappen en dan ga je door smalle openingen tussen heggen het heiligdom binnen. Het eerste wat je ziet is een diep gelegen binnenplaats-tuin met veel naaldbomen. Daar omheen kijk je door glazen wanden in lange gangen. We nemen de roltrap naar beneden – eerst moet een bewaker onze rugzakken op bommen controleren – en dan komen we aan in de ontvangsthal, waar we kaartjes kopen. Het blijkt dat voor het publiek twee etages toegankelijk zijn. De ene is voor onderzoekers, die hier komen om documenten te bestuderen en die papieren kunnen overleggen waaruit hun wetenschappelijke intenties blijken. De andere is voor alle andere bezoekers en dus ook voor ons, dagjesmensen uit Amsterdam. Die ene etage is overigens gigantisch, alleen al de gang vergt een wandeling van zo’n 400 meter, schat ik. Vanuit die gang betreedt men de bibliotheekzalen. Een zaal met bibliografieën, een tijdschriftenzaal, een zaal met Franse literatuur, een zaal met buitenlandse literatuur, vertaald en onvertaald, expositieruimtes, etc. Overal moet je door electronische bewakingspoortjes heen, die met keihard gepiep de stille studeerders doen opschrikken, telkens als ik met mijn rugzakje passeer.

Het leukst vinden we de zaal met audiovisuele documenten. Zodra we binnen zijn stort Lucas zich op een computer. Die doet niks. Je moet eerst naar twee dames achter de balie en dan in je mooiste Frans vragen of je zo’n computer mag gebruiken. Zij zetten het apparaat dan aan. Gedurende twee uur mag je met die computer doen waar je zin in hebt. Lucas vraagt allerlei filmpjes en cd’s aan op het gebied van de muziek die hij mooi vindt. Zo kijkt hij naar een Amerikaans tv-programma over John Cage. Hij luistert naar cd’s met muziek van Mahler (`die is dark, zeg’), Debussy (`wat een vette accoorden’) en Jimi Hendrix. Ik kijk naar tv-programma’s over Raymond Aron (in de jaren ’60), Bourdieu (in 1966; hij ziet er uit als een wat oudere student met een bolle kop en raar recht omhoog staand haar; hij maakt een akelig arrogante indruk), Sartre en de sympasthiekste van allemaal: Albert Camus. Na een poosje typ ik in het wilde weg namen in van Franse geleerden en kunstenaars, waaronder ook de naam Durkheim. Tot mijn verbazing komt daar antwoord op: er is een document dat aan de vraag beantwoordt. Het blijkt dat er een geluidsopname bestaat van Durkheim uit 1913. En daar klinkt ineens door mijn koptelefoon de stem van Emile Durkheim die het heeft over Les valeurs de luxe. Stomverbaasd luister ik naar de man van wie ik nooit had kunnen dromen dat ik nog eens zijn stem zou horen. Hij klinkt zoals veel vooroorlogse stemmen klinken: overdreven nadrukkelijk en plechtstatig, een beetje zoals Wim de Bie wanneer die spreekt namens het Simplistisch Vèrrrbond. Hij was zich ongetwijfeld ten volle bewust van het plechtige moment dat zijn stem werd vastgelegd voor het nageslacht. Het is overdreven om te zeggen dat de tranen me in de ogen springen, maar ik heb toch even een brok in mijn keel. Het komt ook zo onverwacht en ik heb gisteravond nogal veel Armagnac gedronken. Geïrriteerd betrap ik mezelf op de profane gedachte dat ik deze belevenis mooi kan gebruiken voor mijn Durkheim-college. Dromerig bedenk ik dat deze klanken tot me komen uit een onschuldiger tijd dan de onze, de jaren van vóór 1914-1945, toen je nog zonder zelfbedrog kon geloven dat in het Europa van de twintigste eeuw nooit meer een oorlog zou uitbreken, plus jamais.

In mijn rugzak zit een kleine videocamera en even overweeg ik om stiekum de stem van Durkheim op te nemen door de koptelefoon vlak bij de microfoon van de kamera te houden. Leuk om af te draaien in dat college. Ik werp een snelle blik om me heen en zie tot mijn schrik dat zeker acht man bewakend personeel Lucas en mij scherp in de gaten houden. En overal kamera’s.

Daarna vraag ik nog twee programma’s aan over Foucault (jong en in zwart-wit; oud en in kleur) die precies zo ergerlijk blijkt te zijn als ik me hem voorstelde. Sartre in de jaren vijftig valt mee: een heel levendig kereltje, dat geweldig zijn best doet om op de televisie een spitsvondige indruk te maken. Als je foto’s van hem ziet, kun je je moeilijk voorstellen dat hij zo veel succes had bij de dames, maar zie je hem bewegen en hoor je zijn stem, dan wordt dat minder raadselachtig. Maar de intrigerendste om te zien en te horen is toch de socioloog Raymond Aron, een en al vrolijke Franse esprit. Zijn oogjes stralen, elke zin die hij uitspreekt met een voortdurend ironische ondertoon is diep doordacht en prachtig geformuleerd. Hij doet me denken aan die buste van Voltaire: de glimlach van de Rede. Hij lijkt in de verste verte niet op de oude doodvermoeide man die ik een paar maanden voor zijn dood de Waalse Kerk zag binnenschuifelen om een voorspelbaar en plichtmatig betoog te houden over… Emile Durkheim.

Ik luister nog even naar een Zappa-album (het nummer `Peaches and Regalia’), omdat Zappa merkwaardigerwijs de verwijzing is die je krijgt als je de naam Salvador Dali intypt, en daarna speel ik Jumping Jack Flash zo hard als ik kan over mijn koptelefoon, wat een raar effect geeft in deze doodstille studiezaal.”

 

Tot zover mijn verslag. Toen ik de in Lille werkzame socioloog Johan Heilbron vertelde dat ik de nationale bibliotheek in Parijs had bezocht, zei hij onmiddelijk: `Heb je Durkheim gehoord?’ Hij vertelde me dat het nieuws dat je in Parijs de stem van Durkheim kon beluisteren als een lopend vuurtje rondging op de gangen van het sociologisch instituut waar hij werkt en dat de ene socioloog na de andere in de Thalys sprong om in Parijs de koptelefoon op te zetten. Raar eigenlijk dat die sociologen in Lille dat fragment niet gewoon kunnen opvragen op een cassettebandje.

Wat niet in mijn verslag staat is dat mijn koptelefoon het telkens begaf. Dan weer viel het linkerluidsprekertje uit, dan weer het rechter. Wanhopig liep ik naar de dames aan de balie om een andere computer met betere koptelefoon te vragen. Maar dat ging niet. Ik had deze nu gereserveerd en ik kon niet zomaar een andere claimen. Dat er tientallen computers beschikbaar waren, maakte niet uit. Bovendien, lachten de dames, alle koptelefoon in deze zaal lijden aan dat euvel, er is er niet een die het goed doet. Dat vond ik interessant. Je zit hier in het hartje van de high-tech-informatievoorziening. Als je langer dan een minuut op een heel uniek filmpje moet wachten, verschijnt op het beeldscherm een bericht waarin de bibliotheek excuses aanbiedt voor het ongemak en meldt dat `een robot thans Uw aanvraag in behandeling heeft genomen’. Op die Durkheim had ik met plezier een uurtje gewacht, maar ik hoorde hem al na een halve minuut. The mind boggles! Maar intussen is de allerlaatste schakel van de ketting stuk: ook de koptelefoon van Lucas deed het alleen als je het rechterdraadje heel ingenieus om je eigen oorschelp heen wikkelde. Dit zegt iets over onze tijd, maar ik weet niet precies wat.

En nu heeft begeerte me aangeraakt. Bestaat er niet nog een geluidsopname van Simmel, overleden in 1918, van wie men zegt dat hij een meeslepend spreker was? Heeft iemand ooit één van de beroemde colleges van Mead opgenomen? W.A. Bonger hield lezingen voor de VARA-radio, die misschien nog te horen zijn! Maar dat alles valt in het niet bij mijn allergrootste wens. Ik bezit twee exemplaren van de eerste editie van het eerste deel van Webers Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, het deel waarin de beroemde studie over de protestantse ethiek is opgenomen. Dat antiquarische boek geef ik cadeau aan degene die me een bandje schenkt waarop de stem is opgenomen van Max Weber.

‘De stem van Durkheim’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 3 (1999-2000), nummer 1. Dubbeldun vakantienummer. September 1999. pp. 20-21.

PS (december 2013): Dit dagboekfragment  documenteert de wereld van vóór Youtube, Spotify en Wikipedia. Ik was sinds 1997 online, maar het internet bood in 1999 een fractie van wat daar nu te vinden is. Die zaal in de BNF was, zo besef ik achteraf, een voorproefje van wat we een paar jaar later thuis achter de laptop konden opzoeken in aanzienlijk grotere audio-video-bestanden. Nu spreekt dat zo vanzelf dat weinigen er nog bij stilstaan. Maar ik geniet nog elke dag van dit mirakel.

Vrije wil. Sociologische kanttekeningen bij de denkbeelden van Dick Swaab. (2013)

1. De vragen over voluntarisme en determinisme die in Nederland, mede dank zij de boeken van Swaab en Lamme, onderdeel zijn geworden van een levendige discussie binnen en buiten de wetenschappen, resoneren met hoofd-thema’s in onze cultuur. In samenlevingen waar veel mensen ervan overtuigd zijn zelf hun lot te kunnen bepalen, is dit debat niet alleen intellectueel uitdagend; het zorgt ook voor heftige emoties en voor volle zalen.

De zaal zit vol; de organisatie moest uitwijken naar een grotere zaal, omdat de oorspronkelijke Crea-zaal zo veel mensen niet kon herbergen. Dit is een klein, maar veelbetekenend sociaal feit. Dick Swaab met Wij zijn ons brein en Victor Lamme met De vrije wil bestaat niet hebben kennelijk doel getroffen. Ik vermoed dat professor Swaab zelf vantevoren vast wel bedacht heeft dat zijn boek succesvol zou kunnen worden; het is immers kraakhelder geschreven, vrolijk polemisch, hier en daar columnistisch (bij voorbeeld waar hij tekeer gaat tegen de bokssport, waarvoor hij volgens mij veel respect verdient – een neuroloog die zijn preventie-taak heel ruim opvat) goed te volgen voor een breed publiek, maar toch… wat een enorme respons… Het gaat immers toch eigenlijk om tamelijk specialistische neurowetenschappelijke, filosofische, juridische, sociologische vraagstukken.

Het is niet zo gek dat mensen soms ook tamelijk heftig reageren op wetenschappelijke vondsten en overwegingen die er op wijzen dat wat bekend staat als de vrije wil niets anders is dan een illusie, al is het dan ook een hardnekkige illusie. Maar hierin verschillen typen samenlevingen wel van elkaar. In ons cultuurgebied hechten we veel betekenis aan de waardigheid, de onschendbaarheid, de beschermenswaardigheid van elke aparte individuele mens, die zijn eigen weg moet kunnen bepalen, die zijn eigen lot moet kunnen kiezen. Dit is een van de grondtonen in onze West-Europese beschavingen: de eenzame held in een pianoconcert van Beethoven, in een roman van Goethe, de eenzame held in een actiefilm met Sylvester Stallone, die het opneemt tegen het complete politie-apparaat en het hele leger van de Verenigde Staten, dat is een cultureel icoon. In zo’n klimaat komt het nieuws van Swaab als het ware harder aan. Vandaar dat de stellingen van Swaab niet alleen tot hoge oplagecijfers leiden, maar ook tot boze reacties, tot artikelen en boeken met contra-argumenten. Het zindert op het internet. En professor Swaab is er de man naar om van die ophef te genieten en zijn stellingen nog een beetje pesteriger aan te zetten. Met verve speelt hij de rol van de eenzame held in een wereld van misleide mensen en ook slechte mensen, een man die echt een vrije wil heeft en die met alle toegestande middelen strijdt voor waarheid en gerechtigheid, Rambo in de mensenwetenschappen.

2. De sociale figuraties die mensen, al samenlevend, met elkaar vormen, worden in veel mindere mate door die mensen beheerst dan ze menen; ze hebben minder controle op hun handelen dan ze zelf doorgaans denken. Dit inzicht loopt als een basso continuo door de sociologie, vanaf klassieke auteurs, zoals Emile Durkheim, tot modernere denkers als Norbert Elias. Voor veel niet-sociologen (bij voorbeeld politici die meeslepend spreken over ‘maakbaarheid’) is dit geen welkome boodschap. Dat verklaart iets van de weerstanden waarmee sociologen zich sinds de dagen van Durkheim geconfronteerd hebben gezien.

Swaab en Lamme maken deel uit van een groter gezelschap. De meeste mensen in deze zaal zullen waarschijnlijk wel weten dat de Franse socioloog Emile Durkheim in 1897 een baanbrekende studie publiceerde over suicide, zelfdoding. Maar wat veel minder bekend is, is dat zijn beroemde boek aan het einde kwam van een lange reeks minder bekende publicaties waarin de vraag werd gesteld hoe het mogelijk is dat de zelfmoordcijfers zich zo voorspelbaar ontwikkelen, terwijl er toch niets is dat zo individueel, zo persoonlijk, zo onsociaal lijkt als het besluit, vaak in diep isolement genomen, om een einde aan het eigen leven te maken. Dit is wat 19e eeuwse proto-criminologen (de zogenaamde ‘Moralstatistiker’), demografen en filosofen al een paar decennia vóór dat boek van Durkheim in de ban hield: als zelfmoord iets zo persoonlijks is, hoe kan het dan dat we aan het begin van het jaar al met verbazingwekkende precisie kunnen inschatten hoe veel mannen en hoe veel vrouwen, hoe veel gehuwden en hoe veel ongehuwden, hoe veel jongeren en hoe veel ouderen, hoe veel plattelanders en hoe veel stedelingen, hoe veel rijken en hoe veel armen zich het leven zullen benemen? En elk jaar komen onze prognoses ongelooflijk precies uit. We kennen hun namen niet, maar verder weten we wonderlijk veel over ze. Deze ontdekking leidde tot felle discussies over voluntarisme en determinisme, waarbij de sociologen het verwijt kregen dat ze individuele mensen zien als de willoze werktuigen van een soort Hegeliaanse Wereldgeest. En zo is het eigenlijk altijd gebleven. Sociologen wordt telkens weer verweten dat ze een overgesocialiseerd mensbeeld propageren, dat ze geloven dat mensen als een soort marionetten door het leven gaan, waarbij de samenleving aan de touwtjes trekt.

Eén van de favoriete uitwerkingen van professor Swaab, de kwestie van misdaad en bestraffing, werd in de jaren vijftig van de vorige eeuw gebruikt om sociologen de les te lezen. Sociologen zouden milde straffen voorstaan, omdat eigenlijk alle criminelen hele zielige slachtoffers zijn van het sociaal systeem die het ook niet kunnen helpen dat ze dingen doen, die volgens de wet verboden zijn. De visie van de sociologen is prachtig karikaturaal neergezet in het beroemde liedje Officer Kruppke uit de West Side Story op tekst van Stephen Sondheim en natuurlijk de muziek van Leonard Bernstein. U herinnert zich misschien nog een paar regels:

Yes, Officer Krupke, you’ re really a slob
This boy don’t need a doctor, just a good honest job
Society’s played him a terrible trick
Und sociologically he’s sick

En dan zingen de boefjes in koor:

We are sick, we are sick
We are sick, sick, sick
Like we’re sociologically sick

Dat werd in de tijd van West Side Story, eind jaren vijftig van de vorige eeuw gezien als het werk van sociologen: uitleggen dat de crimineel geen vrije wil had, het slachtoffer was van de samenleving en dus helemaal niet mocht worden gestraft. Wat sociologen als Willem Adriaan Bonger beweerden over de economische achtergronden van bepaalde vormen van criminaliteit was oneindig veel subtieler, maar dit was de ongenuanceerde reactie.

In zijn boek schrijft Swaab dat Ybo Buruma ongelijk heeft als die zegt dat je wel allerlei uitspraken kunt doen over grote groepen mensen, maar dat je niets voorspellends kunt zeggen over hoe dat uitpakt bij het individu, daarmee is Swaab het eens, maar, zegt Buruma dan, het zijn individuen die voor de rechter verschijnen en in zo’n individueel geval telt wat Swaab zegt niet meer mee. Daarmee is Swaab het heel erg oneens. En op precies hetzelfde punt zou elke socioloog het met hem eens zijn. Een Duitse man die in 1913 wordt geboren loopt een veel grotere kans om in 1942 gruwelen te begaan, dan een Duitse man die in 1942 is geboren. Dat is een sociologisch feit. Maar dat is geen reden om een man die in 1942 gruwelijke dingen heeft gedaan niet na 1945 voor het gerecht te brengen en een heel zware straf te geven, als het niet anders kan pas in 2013 als hij al honderd is. Je kunt niet zeggen: hij had de pech had dat hij net in dienst moest op het moment dat de nationaal socialisten Duitsland tot een helse sociale omgeving maakten. Begrip voor sociale omstandigheden is geen reden om niet te straffen, maar het is natuurlijk niet fout om begrip voor sociale omstandigheden te laten meewegen. Het omgekeerde geldt trouwens ook: ik ben iemand, die geen vlieg kwaad doet, maar dat komt ten dele doordat ik ben geboven in 1948 in het vreedzame Nederland.

De verleiding is groot om nu te zeggen: elke wetenschap die de moeite waard is, maakt zich impopulair door aan de wilsvrijheid te morrelen. Of het nu de antropoloog is die zegt dat de leden van de stam zich keurig houden aan de reciprociteitsregel, zonder daar zelf enig idee van te hebben, of het nu de politicoloog is die zegt dat de burgeroorlog in Syrië een eigen dynamiek heeft gekregen, waar noch Assad, noch Al-Qaida noch de Amerikaanse regering of de Verenigde Naties een sturende invloed op kunnen uitoefenen, of het nu de socioloog is, die zegt dat de vraag of iemand gaat echtscheiden of werkeloos wordt, meer dan hij of zij denkt onderhevig is aan sociale krachten buiten zijn bereik, allemaal geven ze aan hun vak een soort cutting edge door te zeggen: jij dacht dat je baas in eigen huis was, nou, mooi niet dus, wen er maar aan. Misschien ga ik nu een beetje te ver, maar ik waag het er toch op: telkens als wetenschappers ernstige vragen opwerpen over de vermeende wilsvrijheid en daarvoor op hun kop krijgen, kun je er zeker van zijn dat er in hun vak iets boeiends gaande is.

3. Het zogenaamde ‘Thomas theorema’ luidt: ‘If people define situations as real, they are real in their consequences’. Waar het sociologen vooral om gaat is of mensen dénken dat ze een vrije wil hebben – of geen vrije wil of een beetje vrije wil. Als veel mensen geloven dat God alles heeft voorbeschikt, dan ontstaan er, zoals Max Weber heeft laten zien, bepaalde sociale, politieke en ook economische figuraties, die harmoniëren met dat cultuur-element.

Als mensen werkelijk geloven dat ze helenaal geen vrije wil hebben, dan zullen ze op een bepaalde manier handelen, zowel in kleine, particuliere kring als in hun wijder vertakte netwerken. Je zou kunnen denken dat als mensen de Calvinistische doctrine van de predestinatie aanhangen, het idee dat alles voorbeschikt is, dat ze dan heel geresigneerd en apathisch zullen worden. Wat doet het er allemaal toe, hoe de mens ook weegt en wikt, uiteindelijk is het God die beschikt. Maar Max Weber heeft iets heel verrassends laten zien. Dat Calvinistische besef heeft, langs een wonderlijke meander, juist geleid tot kapitalistische ondernemingslust. Alles is voorbeschikt, dus kom op jongens, de schouders eronder. Dat ligt niet voor de hand en dat maakt Weber contra-intuitief en dus intrigerend. Aan de andere kant zou je kunnen denken dat als iedereen gelooft in de maakbaarheid van de wereld, in ons vermogen om door eigen handelen de dingen naar onze hand te zetten, dat zich dan een enorme ondernemingslust van iedereen meester zal maken. Ook dat is niet noodzakelijkerwijs het geval. Eén van de interessante onderzoeksgebieden van de sociologie is om uit te zoeken hoe de verbreiding van bepaalde, al dan niet in religie verankerde, opvattingen over wilsvrijheid doorwerken in de sociale, economische en politieke figuraties die mensen vormen. Een kerngebied van de sociologie: hoe werken cultuur-elementen door in de sociale structuur. Het gaat hier dus om een onderzoeksgebied waar neurowetenschappen, psychologie, sociale psychologie, sociologie en economie elkaar raken. En daarbij moeten we niet gaan steggelen over de vraag of de neuroloog Swaab wel mag liefhebberen op het terrein van de filosofen, zoals hem wel eens is verweten. Integendeel, mij lijkt het juist heel goed om niet al te veel op die grenzen tussen de vakgebieden te letten. De grote Max Weber heet nu een socioloog te zijn, maar die liefhebberde ook op aangrenzende gebieden, zoals de rechtsgeschiedenis en de godsdienstwetenschap.

4. In Westerse samenlevingen van de 21ste eeuw zijn het minder de religieuze doctrines en in toenemende mate de inzichten uit de wetenschappen die de culturele grondtoon bepalen; maar nog altijd geldt dat zulke fundamentele overtuigingen diep doorwerken in de sociale structuren. De sociale wereld verandert dus mede door de verbreiding en geleidelijke aanvaarding van nieuwe inzichten in de neurowetenschappen en in de sociale wetenschappen.

Die veranderingen in opvattingen over wilsvrijheid worden deze keer niet, zoals in de tijd waarover Weber schreef, de zestiende en zeventiende eeuw, bevorderd door revoluties op religieus gebied, zoals de Reformatie, maar door doorbraken op wetenschappelijk gebied. Dat is natuurlijk ook al veel vaker gebeurd, denk aan het heliocentrisch zonnestelsel of aan de invloed van de Newtoniaanse mechanica of de relativiteitstheorie of de kwantummechanica op ons wereldbeeld.

Maakt het nou echt wel zo veel uit of we leven op een platte pannekoek of op een bolvormige planeet? De piloten in de cokpit houden wel degelijk rekening met de kromming van het aardoppervlak. En de wetenschap dat deze planeet aarde niet in het centrum van het heelal staat, maar ergens rondzwerft in een onbetekenende uithoek van Het Al, dat heeft toch ook repercussies voor hoe we ons orienteren in dit raadselachtige bestaan.

Stel je eens voor dat alle natuurwetenschappers zouden zeggen, in totale consensus, dat de toekomst net zo onwrikbaar vast ligt als het verleden, dat alles wat gaat gebeuren in het universum, inclusief de allerkleinste details in ieders privéleven totaal vastgelegd is, ‘tot op quantumniveau’, alles staat al vast sinds de oerknal.Hoe zou de mensheid op dat nieuws reageren? Je zou kunnen vermoeden dat men het voor kennisgeving aanneemt, zozo, nou nou, en vervolgens overgaan tot de orde van de dag. Maar ik denk dat de doorwerkingen diep en verrijkend zijn, op de langere duur.

Maar juist nu de geloofsafval zich in het Westen, en in elk geval in dit deel van de Westerse wereld, stug doorzet, zoeken mensen naar andere oriëntatiepunten en die vinden ze in de moderne wetenschappen. Je kunt zeggen dat Durkheim met zijn argumenten over de sociale bepaaldheid van de zelfdoding in zekere zin een stukje van de menselijke wilsvrijheid heeft afgepakt. En je kunt ook zeggen dat Vincent Lamme en Dick Swaab dat doen door hun neurowetenschappelijke inzichten in populair wetenschappelijke publicaties voor te leggen aan een breed publiek en daarmee ook de zelfperceptie van die lezers onontkoombaar te beinvloeden.

Maar ook hier zie je een paradox, of althans iets dat paradoxaal lijkt. In het werk van Norbert Elias is een aangehouden grondtoon: we begrijpen nog zo weinig van de figuraties die we met elkaar vormen, dat we nauwelijks in staat zijn om de ontwikkelingen in die figuraties enigszins te beheersen, laat staan te sturen. Maar dat is niet alles. Elias suggereert ook dat als we toch enig inzicht verwerven in die figuraties waarvan we zo teleurstellend weinig snappen, we wellicht beter geëquipeerd raken om de figuratie-dynamiek misschien toch, wellicht, op de lange termijn, iets beter te leren beheersen. Helder sociologisch begrip van hoe beperkt ons inzicht eigenlijk is, is een eerste stap om dat beperkte inzicht wat uit te breiden en wellicht ook iets effectiever te benutten. Dat is misschien wel de hoop van alle wetenschappen, van de natuurwetenschappen, de neurowetenschappen en ook van de sociale wetenschappen. Misschien ligt daarin zelfs wel hun bestaansrecht.

‘Vrije wil. Een korte lezing op basis van vier stellingen’. Discussie-avond over vrije wil, georganiseerd door zes alumni-kringen binnen de Amsterdamse Universiteits Vereniging, met medewerking van Dick Swaab. Oude Manhuis Poort, 5 september 2013.

 

 

Vijf korte colleges voor de Universiteit van Nederland rond de theorieën van Durkheim (2013)

1. Waarom worden vrouwen niet meer ontslagen als ze een kind krijgen?

Ik ben geboren op 10 mei 1948. Mijn ouders waren allebei onderwijzers, ze waren op de school voor onderwijzers, de Rijkskweekschool in Haarlem, verliefd op elkaar geworden. Toen ik mijn komst aankondigde, zei het hoofd van de lagere school waar mijn moeder al een paar jaar naar ieders tevredenheid en met erg veel plezier les gaf: ‘Miep, het spijt me, maar ik moet je ontslaan; je krijgt over een paar maanden een kindje, dus je mag niet langer het werk dat je met zo veel toewijding hebt verricht blijven doen.’ Zo ging dat in het moderne Nederland van na de Tweede Wereldoorlog. Zo lang geleden is het eigenlijk niet. En wat was het een schandalige, door de wet gesanctioneerde, discriminatie van vrouwen, die moeder werden.

Ik ben geboren op 10 mei 1948, dus ik ben net 65 jaar geworden. Wat is er gebeurd in die afgelopen 65 jaar sind mijn geboorte? In elk geval dit: dat vrouwen kinderen baren en mannen niet, dat wordt nu door niemand meer gezien als een reden waarom vrouwen niet zouden werken. Dat hebben de feministes, de voorvechters van gelijke rechten voor mannen en vrouwen, toch maar voor elkaar gekregen. Maar was het wel alleen hun verdienste? Hoe kwamen de voorstanders van gelijke rechten voor vrouwen in de jaren zestig en zeventig aan hun argumenten? Die ontleenden ze onder meer aan de toen nog betrekkelijk nieuwe sociale wetenschappen, in het bijzonder de sociologie.

Het vak sociologie is helemaal niet zo oud. Het woordje sociologie verscheen minder dan tweehonderd jaar geleden voor het eerst in druk, in 1838. De eerste professor in de sociologie werd eind negentiende eeuw aangesteld in Chicago in 1892. De eerste professor in de sociologie in Europa werd precies honderd jaar geleden benoemd: Emile Durkheim, hoogleraar aan de Sorbonne in Parijs. De eerste professor in de sociologie in Nederland werd in 1921 aangesteld, minder dan honderd jaar geleden dus, maar het vak kwam eigenlijk pas echt op gang als academische discipline in de jaren vijftig van de vorige eeuw. Die sociologie, zoals die werd beoefend aan universiteiten in Amerika en in Europa in de jaren vijftig, leverde een heleboel begrippen en inzichten op waar de feministes wat aan hadden.Zoals de kwestie van de typische rol van de man in de samenleving en de rol van de vrouw. Rol. Het is eigenlijk een woordje ontleend aan de wereld van het theater, het toneel. Die invulling van die rollen heeft minder te maken met biologie, met het feit dat vrouwen kinderen krijgen en mannen niet, dan de mensen tot dan toe dachten. De sociologen in de jaren vijftig maakten duidelijk hoe groot de rol van sociale factoren is.

Eén van de grote raadsels waar sociologen zich over buigen is dat mensensamenlevingen nogal stevig blijken te zijn, hoewel er veel verloop is. In een volgend college zal blijken dat ze soms wel degelijk uit elkaar vallen, maar om te beginnen is vooral opvallend dat samenlevingen nogal taai zijn, ze desintegreren niet zo gauw. Neem nou bij voorbeeld de Nederlandse samenleving. Die worstelt met twee grote problemen. Het ene is dat er elk jaar zo’n 136.000 mensen dood gaan. Je leest daarover niets in de krant, maar het is een verschrikkelijk probleem: maand in maand uit gaan er meer dan 10.000 Nederlanders dood, onophoudelijk. Loodgieters en concertviolisten, bekende Nederlanders en straaljagerpiloten, stratenmakers en sociologen, allemaal gaan ze het graf in, hoe mooi en dapper ze ook waren, hoe lief ze ook waren voor de mensen om ze heen, daar gaan ze, en weg is al dat geld dat we in hun opleiding en in hun gezondheid hebben geinvesteerd, wat een kapitaalvernietiging, wat een verlies aan menskracht. Hoe houdt een samenleving dat vol, maand in maand uit, jaar in jaar uit? En dat is niet alles. En elk jaar wordt ons land overstroomd door een golf van barbaren, mensen zonder enige civilisatie, mensen zonder moraal, zonder normen en waarden, die meteen beginnen te huilen en te krijsen als je niet onmiddellijk hun behoeftes vervult… ik bedoel die 180.000 babies die er elk jaar bij komen. Hoe maak je daar goed aangepaste leden van de samenleving van, hoe geef je die alle nodige burgerschapscursussen? Die twee demografische basisfeiten, sterfte en geboorte, die zorgen voor enorme uitdagingen, denk aan het onderwijs voor al die nieuwe mensen, denk aan de vervangingsstrategieen voor al die al die doden. Maar eigenlijk is het nog erger: bekijk het nu eens niet over een periode van een maand of een jaar, maar over een tijdsspanne van zo’n 100 jaar. Na een eeuw zijn vrijwel alle leden van de samenleving vervangen door nieuwe exemplaren. Allemaal nieuwe mensen! En toch lijkt de sociale structuur van Nederland in veel opzichten best veel op die van honderd jaar geleden: we (ik zeg nu maar even we) we spreken min of meer dezelfde taal, toen in 1913 en nu in 2013, we hebben een regering, gecontroleerd door een nogal volgzaam parlement, we hebben lagere en middelbare scholen, een beurs, een concertgebouw, een politie-apparaat, ziekenhuizen, er zijn rijke en arme mensen, er zijn vakbonden, we maken ons zorgen over de hoge echtscheidingscijfers en de hoge zelfdodingscijfers en de toename van het aantal onkerkelijken en zo voort. Hoe komt het dat die samenleving zo stabiel blijft, terwijl al die mensen periodiek allemaal dood gaan en door gloednieuwe exemplaren worden vervangen?

In de jaren vijftig zeiden sociologen: dat komt doordat de oudere generatie de jongere generatie heel precies bijbrengt welke rollen ze in welke posities in de samenleving moeten gaan vervullen: wat is de rol van de brandweerman, wat is de rol van de huisvrouw. Dat gebeurt al vroeg in het leven, in het proces van opvoeding, van socialisatie, een soort inburgeringscursus voor pasgeborenen. Eerst nemen de ouders daarin de leiding, later komen de onderwijzers, leraren en docenten erbij, de media spelen er tegenwoordig een steeds belangrijker rol, denk aan Sesamstraat of aan smartphone-spelletjes, en kinderen leren ook van oudere vriendjes, de zogenaamde peer-group. Dat leren hoeft lang niet altijd heel officieel te gebeuren, dikwijls gaat het spelenderwijs. Een jongetje speelt met een brandweerwagen en fantaseert over hoe het zou zijn als hij brandweerman zou zijn of piloot of voetballer. De volwassenen om hem heen zien dat aan met plezier, ze moedigen hem aan, geven extra opdrachten. Door dat te doen bereidt hij zich voor op een rol die hij wellicht later in zijn leven zal vervullen, hij oefent er alvast een beetje voor, hij fantaseert er al over. Een meisje speelt met poppen en traint zich zo in wat ze misschien later gaat doen: haar eigen kinderen opvoeden. Zo worden de nieuwkomers al van meet af aan geoefend in de rollen die later in de samenleving vervuld moeten worden. Let wel: dit was het beeld in de jaren vijftig, ik ga direct vertellen dat dat van die brandweerauto en die pop nu niet meer klopt, niet helemaal meer.

Kleine jongens leren dat het raar is als ze een rokje willen dragen, dat hoort niet bij een echte jongen. Maar als die jongen opgroeit en er juist veel plezier in zou kunnen krijgen om vrouwenkleren te dragen, dan zal hij merken dat er een heel stelsel is van openlijke en meer gecamoufleerde sancties dat ervoor zorgt dat hij dat uit zijn hoofd laat. Een achttienjarige scholier in vrouwenkleren zal niet zo gauw van school worden gestuurd door de directeur, maar hij zal wel het object zijn van grappen en een aantal klasgenoten lopen met een boogje om hem heen. Informele negatieve sancties komen vaak veel harder aan dan formele straffen. Dus door socialisatie vroeg in het leven en door allerlei vormen van sociale controle verderop in het bestaan, leren mensen wat hun rollen zijn in de samenleving. Kinderen uit deftige families worden klaargestoomd voor goed betaalde beroepen, kinderen uit arme gezinnen gaan later ook vaak rollen vervullen waarmee ze niet zo veel geld verdienen; mannen worden voorbereid op het uitoefenen van een beroep waarmee ze hun gezin onderhouden, vrouwen mogen werken tot ze een kindje krijgen en dan moeten ze abrupt met werken stoppen en voor de baby gaan zorgen. En zo voort. Ik leg het nu heel kort uit, maar zo verklaarden die sociologen in de jaren vijftig hoe het komt dat samenlevingen over een lange periode een bepaalde structuur blijven behouden, ook al worden alle leden vervangen, stuk voor stuk, onverbiddelijk. Samenlevingen kun je vergelijken met hele grote uurwerken en individuele mensen zijn de radertjes in die apparaten: vanaf het moment dat ze ter wereld komen leren ze welke taken ze moeten vervullen om als radertje te functioneren. Zo blijft de klok precies dat doen wat hij moet doen, de tijd aangeven, ook al zijn na een eeuw alle onderdelen stuk voor stuk vervangen.

De feministische beweging in het Nederland van de jaren zestig en zeventig werkte met ideeën die voor een deel afkomstig waren uit de sociale wetenschappen; de voorvechtsters gebruikten sociologische inzichten als munitie in hun strijd voor gelijke rechten van vrouwen. Neem bij voorbeeld Joke Smit, één van de grote namen in het feminisme van de jaren zestig en zeventig. Die publiceerde in 1969 een boekje waarvan de titel eigenlijk alles zegt: Rok en rol. Een woordspeling, maar wel een hele goede, want daar draaide het voor deze schrijfster om: wat is de sociale rol die hoort bij mensen met een rok en zouden we die niet eens een beetje kunnen veranderen? Wat die feministes vooral oppikten uit de sociale wetenschappen is dat die zeggen: de biologische kenmerken van mensen, zoals het biologische verschil tussen mannen en vrouwen, zijn niet doorslaggevend, het gaat om de samenleving. Dat vooral vrouwen intensief voor de kinderen zorgen, dat vloeit niet voort uit het feit dat ze die kinderen baren en zogen, nee, het is een conventie die in Nederland en in veel andere landen al heel lang bestaat, die veel mensen volkomen vanzelfsprekend vinden, maar die niets anders is dan dat: een afspraak, een sociale norm, het zou best ook anders kunnen. Van de sociologie leerden ze dat die rol van de man en die rol van de vrouw conventies zijn, regels, die nou eenmaal horen bij de Nederlandse samenleving, zo is het in de loop der eeuwen gegroeid.. Het gaat om zulke diep ingesleten gewoonten dat het niet zo gemakkelijk is om ze te veranderen.

Maar nu zeiden die feministes: en toch… als het alleen maar conventies zijn, waarom zouden we dan niet eens proberen om ze een beetje te veranderen? Wat zou er eigenlijk gebeuren als we die jongetjes nou eens poppen voor hun verjaardag geven en meisjes brandweerauto’s? Hoe erg is het eigenlijk als vrouwen in spijkerbroeken naar hun werk gaan en niet in een fleurig jurkje? Zullen er rampen over ons neerdalen als we voortaan afspreken dat vrouwen niet al te lang na de bevalling gewoon terugkeren naar de werkplek? Laten we er eens een begin mee maken, al was het maar bij wijze van experiment.

En toen gebeurde er iets verrassends. In die zo stevig lijkende Nederlandse samenleving met zijn stabiele afspraken over wat typisch mannelijk is en wat typisch vrouwelijk is, zie je een grote verandering optreden in het rolgedrag van mannen en vrouwen, een verandering die weliswaar geinspireerd werd door wat sociologen over die samenleving hadden geschreven, maar die tegelijk dat wat er over was opgeschreven achterhaald maakte. Door hun eigen onderzoek maken sociologen de samenleving onbedoeld heel anders. Hun inzichten verbreiden zich als een inktvlek over de samenleving en sommige mensen zeggen dan: zo hebben we het altijd gedaan, maar waarom zouden we het zo blijven doen. Ze worden zich dank zij die sociologie bewust van allerlei dingen waarover ze daarvoor nauwelijks nadachten. Ineens dringt tot een vrouw door dat het eigenlijk heel oneerlijk is om iemand te ontslaan, alleen maar omdat ze een kind krijgt. Dat wat de socioloog bestudeert verandert dus onder zijn ogen, als een plaatje in een Harry Potter krant. Sociologie is niet alleen een wetenschap die registreert en verklaart wat er gebeurt in samenlevingen, het is ook een wetenschap die dat wat bestudeerd wordt voortdurend zelf beinvloedt en verandert. In dat opzicht werken de menswetenschappen anders dan de natuurwetenschappen. Wanneer sterrekundigen de banen van de planeten heel nauwkeurig in formules onderbrengen, dan gaan die planeten hun baan heus niet verleggen. Maar als een socioloog de oorsprong van het banenverbod voor gehuwde vrouwen bestudeert, dan kunnen die vrouwen zeggen: waarom zou ik mijn baan eigenlijk opgeven?

Een bezwaar tegen deze gedachte is dat de kennis van sociologen zich niet zo snel over de samenleving verbreidt. Is het niet een beetje zelfoverschatting om te denken dat iedereen gretig sociologische studies leest en dan zijn gedrag gaat veranderen? Sociologische rapporten verdwijnen toch diep in de bureaula, alleen bekend bij de vakgenoten? Bovendien schrijven sociologen vaak zo ontoegankelijk dat ze de animo van het grote publiek om kennis van hun werk te nemen verkleinen. Maar dat is niet waar. Iedereen kent de formule e=mc2 en heeft een idee van wat die vergelijking betekent, maar haast niemand leest Einstein. Iedereen weet wat een charismatische politicus is, maar niemand kent de tekst van de socioloog Max Weber waarin hij het bijbelse begrip charisma verandert in een sociologisch en politicologisch begrip. De centrale sociologische begrippen verspreiden zich juist heel snel over de samenleving, niet doordat iedereen sociologische boeken leest, maar doordat journalisten, columnisten, politici, opiniemakers de ideeen uit die sociologische boeken popularisren, op een toegankelijke manier doorgeven. En dat is ook gebeurd met die sociologie uit de jaren vijftig.

In de jaren vijftig waren sociologen nogal anti-biologisch, ze probeerden heel veel te verklaren vanuit de sociale regels en ze vonden het misleidend om een beroep te doen op biologische verklaringen, zoals het biologische verchil tussen mannen en vrouwen. Hedendaagse sociologen vinden dat hun voorgangers in de jaren vijftig daar te ver in gingen. Tegenwoordig is er in de sociologie juist veel interesse voor biologische verklaringen. Maar misschien moeten we daarin niet te ver gaan. De afgelopen vijftig jaar laten duidelijk zien dat het helemaal niet waar is dat vrouwen van nature ongeschikt zijn om te werken als ze kinderen krijgen, omdat hun lichamen en hun zielen nu eenmaal geprogrammeerd zijn op het begeleiden van hun kroost naar de volwassenheid. De enorme verandering van de positie van vrouwen op de arbeidsmarkt is juist een heel goed bewijs voor de stelling dat biologische verschillen een minder grote invloed hebben dan je zou denken.

Daarom worden vrouwen nu dus niet meer ontslagen als ze een kind krijgen. Was ik geboren in 1978 in plaats van in 1948, dan zou mijn moeder na een paar weken weer voor de klas hebben gestaan. We discrimineren mensen niet meer op grond van biologische kenmerken, zoals hun geslacht of hun leeftijd. We zijn wijzer geworden.

Ik vertelde geloof ik al dat ik ben geboren op 10 mei 1948. En dus werd ik vorige maand 65. Toen die verjaardag zich aankondigde, zei het hoofd van de afdeling sociologie en antropologie van de Universiteit van Amsterdam, waar ik tot ieders tevredenheid en met erg veel plezier les gaf: ‘Bart, het spijt me, maar ik moet je ontslaan; je wordt over een paar maanden 65 jaar, dus je mag niet langer het werk dat je met zo veel toewijding hebt verricht blijven doen.’ Zo gaat dat in het moderne Nederland van de 21ste eeuw. Misschien vinden de mensen van over 65 jaar het wel schandalige, door de wet gesanctioneerde leeftijdsdiscriminatie. Misschien verschaffen de sociologen van nu wel genoeg argumenten aan de bestrijders van leeftijdsdiscriminatie om ervoor te zorgen dat deze praktijken over een paar jaar over zijn.

Ik heb in dit college laten zien hoe het komt dat menselijke samenlevingen zo veel continuiteit vertonen, maar ik liet ook zien dat onze samenleving soms ook snelle veranderingen kent. Vrouwen worden niet langer gedwongen om thuis voor de kinderen te zorgen en lieve, gezeggelijke echtgenotes te zijn, de Stepford housewives, lieve erotisch aantrekkelijke robots. Maar nu concurreren ze wel met mannen op de arbeidsmarkt en ook in het huishouden: de echtscheidingscijfers zijn ook sterk gestegen sinds 1948, en ook mijn vader en mijn moeder zijn gescheiden, wat er naar was voor mij en mijn zusje. Er verandert dus veel, maar zijn dat wel altijd veranderingen ten goede? In moderne samenlevingen, zoals Nederland, overheerst soms een sombere, wat pessimistische toon. Men zegt: de wereld wordt killer, onherbergzamer, de vriendelijke omgangsvormen van vroeger verdwijnen, de criminaliteit neemt toe, de echtscheidinsgscijfers stijgen, de zelfdodingscijfers stijgen en alles draait alleen nog maar om geld. Nee, dan vroeger, vroeger was alles beter. Maar is dat echt wel zo? Was vroeger alles wel beter? Daarover gaat het de volgende keer.

2. Was vroeger alles beter?

Ik spreek vaak mensen die terugverlangen naar vroeger, naar de jaren vijftig bij voorbeeld, toen kinderen nog met twee woorden spraken en er respect was voor de Oom Agent en de groenteman en de dokter nog aan huis kwamen. Maar klopt dat wel? De echtscheidingscijfers stegen, het aantal ongewenste zwangerschappen nam toe, de klinieken die geslachtsziektes behandelden meldden een stijging van de cijfers, de seksuele moraal van de jongeren neigde volgens velen naar totale bandeloosheid, de zelfdodingscijfers stegen. Wat was er gebeurd in Nederland? Kwam het door de tweede wereldoorlog, waarin jongeren leerden dat het een heldendaad kon zijn als je een NSB’er doodschoot? Kwam het door de uitbarstingen rond de bevrijdingsfeesten in mei en juni 1945, waarover Remco Campert schreef: alles zoop en naaide. Was Nederland een soort Sodom en Gomorra aan het worden? Dat is de sfeer van de jaren vijftig. Men verlangde terug naar jaren twintig, de tijd van Ot en Sien, toen de wereld nog zo onschuldig en overzichtelijk leek. Zo kun je steeds verder terug gaan in de tijd. Tot wanneer eigenlijk? Wanneer is dat begonnen, die gedachte dat vroeger alles beter was? In zekere zin is het misschien wel een idee dat van alle tijden is, maar toch zie je het ineens heel sterk naar voren komen in het Europa van de vroege negentiende eeuw, de tijd van de romantische schrijvers en schilders die het idyllische platteland verheerlijkten. Dat was de tijd van de industrialisering in West-Europa, de groei van de steden, de opkomst van de banken, van de nieuwe transportmiddelen, de trein, nieuwe energiebronnen, de stoommachine, nieuwe communicatiemiddelen, de telegraaf. Het is in die tijd dat veel mensen zich grote zorgen gaan maken over de sociale veranderingen waarvan ze de geschrokken getuigen zijn. Ze zien hun steden in korte tijd in alle richtingen uitbreiden met ellendige sloppenwijken, ze verbazen zich over gigantische fabrieksparken aan de randen van de steden, waar elke ochtend stoeten van sloebers heen sjokken, terwijl de hoge schoorstenen stinkende rookwolken uitbraken. Ze zijn verbaasd over de nieuwe rijkaards, die fortuin maken in de nieuwe economie en ze schrikken er ook van dat steeds minder mensen naar de kerk gaan. Waar gaat het heen met onze wereld? Waar is de oude vertrouwde dorps-samenleving gebleven, die heerlijke oude wereld waarin de mensen nog om elkaar gaven, waarin iedereen op zondag naar de kerk ging voor een stichtelijk woord?

De wetenschap sociologie ontstond in die negentiende eeuw tegen de achtergrond van deze zorgen over die enorme veranderingen. De eerste sociologen, zoals de Franse denker Auguste Comte, die het woordje sociologie hoogstpersoonlijk in elkaar heeft gezet omstreeks 1835, werden geinspireerd door dit soort vragen. Ze probeerden intellectueel greep te krijgen op wat nu eigenlijk de kern was van de enorme transformatie waarvan ze getuige waren en waarvan ze weinig begrepen. Alle grote 19e eeuwse denkers die we zien als de voorlopers van de moderne sociale wetenschappen – Marx, Tocqueville, Spencer – braken zich eigenlijk allemaal het hoofd over deze centrale vraag: in wat voor een draaikolk van gebeurtenissen zijn we hier in Europa terecht gekomen? Wat zit er achter, komt het door de verstedelijking of juist door de industrialisering of is het allemaal het gevolg van de bevolkingsgroei. Allemaal hadden ze er hun eigen theorieen over en al die theorieen verschilden. En allemaal stelden ze ook hun eigen oplossingen voor om de problemen het hoofd te bieden.

De mensen die ik zojuist noemde waren geen sociologen. Comte bedacht het woordje sociologie, maar hij was een filosoof. Tocqueville was prominent politicus, Marx een beroepsrevolutionair. Het pas aan het begin van de twintigste eeuw dat sociologie een vak wordt dat je kunt studeren aan de universiteit. En de allereerste professor in de sociologie in Europa heette Emile Durkheim. Zo’n honderd jaar geleden gaf hij les in Parijs. Laat ik het maar meteen eerlijk toegeven: ik heb iets met Durkheim. Twintig jaar geleden was ik met mijn zoon in de grootste audiovisuele bibliotheek van Parijs, we waren daar aan het rondneuzen tussen de video- en audio-fragmenten en ineens hoorde ik over mijn krakkemikkige koptelefoon een geluidsbestandje dat tot mijn verbijstering de stem bleek te bevatten van deze Emile Durkheim! Ik wist niet wat me overkwam, Durkheim was in 1917 overleden, maar toch was in 1912 zijn stem vastgelegd. Ik kende veel foto’s van hem, maar een stem is zo veel indringender, brengt de mens ineens zo nabij. Mijn zoon zei: Bart, heb je nou echt tránen in je ogen? Nou ja, het is misschien kinderachtig, maar ik ben een beetje een fan.

Durkheim was de zoon van een rabbijn in een klein stadje in Noord-Oost Frankrijk en het was de bedoeling dat hij zijn vader zou opvolgen als rabbijn, net zoals zijn vader de opvolger was van zijn eigen vader, die ook rabbijn was. Maar zo ging het niet. Durkheim werd niet de plaatselijke geestelijk leider in een agrarische streek van Frankrijk, nee, hij werd een beroemde professor aan de belangrijkste universiteit van Frankrijk, de Sorbonne in Parijs. De overgang van het meer traditionele type samenleving naar de moderne samenleving wordt dus weerspiegeld in Durkheims eigen levensloop: hij maakte zich los uit de meer traditionele gemeenschap waarin hij opgroeide en hij ging een rol spelen in het intellectuele leven van de metropool Parijs. Niet zo gek dus dat hij zijn leven lang bleef nadenken over de grote transformatie die hij waarnam, net als al die andere denkers voor hem: van landelijk naar stedelijk, van agrarisch naar industrieel, van gelovig naar ongelovig.

Durkheim schrijft al in 1893 een boek dat precies hier over gaat. Het heet: over de deling van de sociale arbeid Aanvankelijk is Durkheim helemaal niet zo somber. Hij zegt: je zou de indruk kunnen krijgen dat we in moderne samenlevingen steeds minder op elkaar lijken, we groeien uit elkaar en dat zorgt voor een verzwakking van de banden tussen mensen, de soidariteit wordt minder. Maar toch zie je het dan niet goed. In moderne samenlevingen is veel meer arbeidsdeling, veel meer differentiatie en specialisatie dan in traditionele samenlevingen. Er ontwikkelen zich allerlei sectoren die je eerder niet zo los van elkaar had: het politieke bestel, de economie, het onderwijs-systeem, het juridische apparaat, en zo voort. Al die sectoren zijn steeds sterker aangewezen op elkaar, de ene kan niet zonder de andere. De ondernemer kan niet zonder de bank, de forens is afhankelijk van de treinbestuurder, de ziekenhuisarts is aangewezen op het overheidsapparaat, en zo worden de verbindingslijntjes steeds dichter, de bedrading wordt dikker. Ook de individuele mensen lijken minder op elkaar dan vroeger, ze ontwikkelen allemaal hun eigen speciale expertise, de machinist, de beurshandelaar, de dokter, ze gaan steeds minder op elkaar lijken. Maar allemaal zijn ze in toenemende mate afhankelijk van elkaar. Dat geeft die moderne samenlevingen juist heel veel binding, structuur, samenhang. Dat is een soort organische solidariteit, je kunt het vergelijken met de functionele afhankelijkheid tussen de organen in een menselijk lichaam, die hebben elkaar ook allemaal nodig om goed te werken. Wat Durkheim zegt lijkt eigenlijk een beetje tegenstrijdig: hoe meer differentiatie, des te meer zijn we op elkaar aangewezen. Het klinkt paradoxaal, maar het is echt zo: de sociale cohesie neemt in de moderne wereld juist toe, want door de voortgaande arbeidsdeling hebben we elkaar steeds harder nodig. Durkheim deed dus in zijn eerste grote studie helemaal niet mee met het geklaag en gemopper op de moderne wereld. Hij ging juist in tegen de stelling dat vroeger alles zo veel beter was.

En toch. Tegen het einde van zijn eerste grote boek, het boek over de sociale arbeidsdeling, begon Durkheim te twijfelen over zijn eigen stelling. Als je dat boek goed leest, zie je het voor je ogen gebeuren. Hij zegt dan: alles wat ik heb gezegd is eigenlijk alleen maar waar als er toch ook nog iets bij komt dat alle mensen bindt, er moet wel een soort overkoepelend kader zijn van normen en waarden. Iedereen moet het er wel over eens zijn dat je niet mag stelen in de supermarkt, dat je de voetbalscheidsrechter niet mag doodslaan, dat je je zin in seks moet beheersen als degene met wie je bent er geen zin in heeft, . Hij noemt dat het collectieve geweten. Als dat door allen gedeelde besef van wat goed is en wat kwaad is begint weg te vallen, tsja, dan komen we inderdaad in zwaar weer, dan dreigt de samenleving werkelijk te desintegreren, dan krijgen de zwartste pessimisten gelijk.

De rest van zijn leven bleef Durkheim piekeren over de vraag hoe je ervoor kunt zorgen dat moderne samenlevingen al hun voordelen behouden, enorme welvaartsgroei, de bloei van kunsten en wetenschappen, een uitgekristalliseerd economisch apparaat, en toch niet ten onder gaan aan de grote gevaren die ons bedreigen, het verdwijnen van een gevoel van gemeenschappelijkheid, de teloorgang van normen die iedereen kan onderschrijven.

Durkheim was een echte wetenschapper en hij wilde al die dingen waarover hij schreef dus met stevig empirisch onderzoek vaststellen. Hij deed dat in zijn eigen boeken en zijn voorbeeld heeft heel inspirerend gewerkt. Zo probeerde de socioloog Norbert Elias het begrip beschaving empirisch handen en voeten te geven. Hij ontdekte een prachtige bron om onderzoek te doen naar de ontwikkelingen in beschaafde omgangsvormen: manierenboekjes. Iedereen kent wel van die etiquette-boekjes waaruit je kunt leren hoe je je in een net gezelschap aan tafel dient te gedragen. Maar Elias ontdekte dat zulke boekjes al zo’n 500 jaar bestaan en dat er vroeger heel andere dingen in stonden dan nu. In de gedragsvoorschriften uit de zestiende eeuw gaat het over het er over dat je in net gezelschap geen winden en geen boeren hoort te laten. Iemand die zich wil ontdoen van vocht in de mond gaat naar een hoek van het eetvertrek, spuwt krachtig op de grond, zet zijn voet op de fluim en maakt een draaiende beweging met zijn voet, dan weet iedereen: kijk, die is goed opgevoed, dat is een nette persoon, een echte aristocraat. Het klinkt misschien bizar en grappig, maar dit is nu een manier om echt heel precies, aan de hand van empirisch onderzoek, na te gaan hoe onze omgangsvormen en onze gedragsvoorschriften over een lange periode zijn veranderd. Elias doet hier precies wat Durkheim zo graag wilde: niet kletsen over zoiets als civilisatie, maar uitzoeken hoe het echt in zijn werk is gegaan aan de hand van het heel nauwgezet naast elkaar leggen en analyseren van teksten van toen en nu.

Was het vroeger werkelijk beter dan nu? Als je de studies van deze Elias goed leest, denk je al gauw: nee, helemaal niet. In onze moderne samenleving zijn mensen gedwongen om meer rekening met elkaar te houden. En wie zijn geschillen oplost door grof geweld in te zetten, die moet er rekening mee houden met politie en justitie te maken te krijgen. En dat werkt echt. Het was bij voorbeeld in de zestiende, zeventiende of achttiende eeuw veel gevaarlijker om ’s avonds laat over straat te lopen in een stad als Parijs of Londen of Amsterdam dan tegenwoordig. Alle onderzoeken tonen het aan: er was meer moord en doodslag in vroeger eeuwen, ook in Nederland, ook in Amsterdam. Dat is natuurlijk niet het enige wat telt, maar ook in andere opzichten zijn we er beter aan toe, bij voorbeeld als het gaat om onze huidige gezondheidszorg of ons huidige onderwijsstelsel. En als je gay bent, dan is het echt veel prettiger om nu in Amsterdam te wonen dan in die knusse jaren vijftig. Het is een onbedoelde bijvangst van de beoefening van de sociologie: je krijgt het gevoel dat het in Nederland lang niet zo slecht met ons gaat als je vaak in de krant leest. Mits je de lange termijn bekijkt en niet blijft bij het nieuws van de dag.

Maar zelfs al zou dat allemaal waar zijn, wat heb je er aan als onze hedendaagse samenleving bezig is om uit elkaar te vallen. Dat was iets waarvoor Durkheim heel bang was en waarvoor ook veel hedendaagse sociologen nog altijd waarschuwen: moderne samenleving vertonen steeds minder hechtheid, de sociale cohesie neemt af. Zonder dat we het merken zijn de samenlevingen waarin we leven bezig om langzaam maar zeker te desintegreren. Is dat echt waar, gaan moderne Westerse samenlevingen echt stuk? Daarover volgende keer.

3. Gaat onze samenleving kapot?

Mensensamenlevingen zijn, zoals we hebben gezien, tamelijk stabiele verbanden, die eeuwen kunnen trotseren. Maar kunnen ze ook stuk gaan? Ja, dat kan gebeuren en het is trouwens heel vaak gebeurd. Waar zijn die Azteken gebleven, hoe is het afgelopen met het Romeinse Rijk, wat is er gebeurd met Nederlands Indië, onze gordel van smaragd?

Alle menselijke samenlevingen zijn tijdelijke verbanden, ze hebben een beperkte houdbaarheid. En dus denken mensen regelmatig: het is zo ver, het einde is gekomen, onze samenleving is bezig om in stukken uit elkaar te vallen. Dat wat ons voorheen samenbond, het sociale cement is bezig te verbrokkelen. Vroeger in het dorpje van mijn jeugd, keken de mensen naar elkaar om, ze letten op elkaar, maar tegenwoordig in de grote stad zijn er geen sterke bindingen meer, je kan in elkaar zakken en sterven op de hoek van de straat en niemand die naar je omkijkt, de mensen lopen gewoon door.

De Amerikaanse socioloog Robert D. Putnam heeft dat heel beklemmend behandeld in een boek dat in 2000 verscheen en dat nog altijd druk besproken wordt: Bowling alone. Hij heeft met een heel team van medewerkers bergen statistisch materiaal verzameld over de situatie in Amerika en zijn conclusie is somber: moderne mensen doen veel minder samen: het lidmaatschap van de vakbonden loopt terug, mensen zingen niet meer in het kerkkoor, ze spelen niet meer in de fanfare, zijn niet meer lid van een politieke partij, doen niet meer aan vrijwilligerswerk en worden al helemaal kopschuw bij het woord mantelzorg. Die rare titel van het boek, Bowling Alone slaat op die oer-Amerikaanse bezigheid van het bowlen, dat meestal wordt gedaan door een klein groepje vrienden of vriendinnen. Zelfs die gezellige clubjes van mensen die langs gaan bij de bowling baan om wat ballen te gooien, raken in discrediet. Wat je daar steeds vaker ziet is een eenzame man of vrouw die wat ballen gooit, volgens Putnam een soort icoon voor alles wat mis is gegaan in onze moderne samenleving. Als het echt zo is dat al die banden tussen mensen bezig zijn kapot te rafelen, wat betekent dat dan voor onze samenleving als geheel, moet je dan niet zeggen dat we er nu getuige van zijn hoe onze samenleving bezit is kapot te gaan?

Het heeft misschien iets geruststellends om te bedenken dat die vragen van Putnam al honderd jaar geleden met even veel hartstocht aan de orde werden gesteld en wel door iemand die telkens in deze colleges opduikt, de eerste professor in de sociologie, Emile Durkheim, de man die zijn belangrijkste onderzoeken verrichtte omstreeks het jaar 1900 in Frankrijk. De vraag of de moderne samenleving bezig is kapot te gaan staat centraal in zijn werk. Durkheim was een fel pleitbezorger van een nieuwe universitaire wetenschap, die hij sociologie noemde. Hij was al een poosje professor in de opvoedkunde, de pedagogiek, toen hij zijn uiterste best deed om aangesteld te worden als socioloog, en dat lukte hem ook. Sociologie, dat was de wetenschappelijke studie van de samenleving, een vak waarin elke uitspraak is gebaseerd op grondig onderzoek. Maar hoe meet je nou zoiets vaags als sociale binding? Hoe onderzoek je op een concrete manier de vraag of de sociale hechtheid afneemt, of we afstevenen op sociale desintegratie? Je zou bij voorbeeld kunnen zeggen: hoe meer bomaanslagen, hoe meer revolutionair elan, des te minder sociale cohesie. Of: hoe meer echtscheidingen, des te minder hecht het sociale netwerk. Durkheim koos een heel andere indicator en daar is hij wereldberoemd mee geworden. Hij schreef een dik boek, dat nog altijd wordt gezien als een klassiek meesterwerk in de sociologie: le suicide, étude de sociologie. Suicide, zelfmoord… Ik houd niet van het woordje zelfmoord, dat klinkt meteen zo crimineel, dus ik vertaal het Franse woord suicide liever met zelfdoding. Durkheim dacht dat je aan het aantal zelfdodingen per 100.000mensen kunt aflezen hoe het is gesteld met de sociale cohesie. Hoe meer zelfmoorden, hoe minder sociale binding. De stijging van het zelfmoordcijfer wijst er immers op dat de samenleving blijkbaar niet meer bij machte is om zijn leden om zo te zeggen vast te houden. Ze ontglippen de samenleving, ze vallen bij bosjes uit het netwerk. Als die trend een krachtige stijging vertoont, dan heb je een harde, cijfermatige aanwijzing voor het uit elkaar vallen van onze samenleving.

Waarom koos hij nou juist dat akelige verschijnsel zelfdoding? Eén van de redenen was dat er in de loop van de negentiende eeuw in West Europese landen al tamelijk veel statistisch onderzoek was gedaan naar zelfmoordcijfers. Er lag een goudmijn aan materiaal gereed waar nog nooit vanuit het gezichtspunt van de sociologie naar was gekeken. En er was iets wonderlijks met dat materiaal. Je zou denken dat zelfdoding iets heel erg individueels is, een daad die in grote eenzaamheid wordt voorbereid en uitgevoerd. Maar het vreemde aan de zelfmoordcijfers was dat je aan het begin van elk jaar al kon voorspellen hoe veel mensen in een bepaalde stad in het komende jaar zichzelf zouden doden, hoe veel mannen, hoe veel vrouwen, hoe veel katholieken, hoe veel protestanten, hoe veel jongeren, hoe veel ouderen, hoe veel gehuwden, hoe veel ongehuwden, hoe veel rijke mensen, hoe veel arme mensen. Natuurlijk, je weet aan het begin van het jaar nog niet wie het zijn die zich het leven zullen benemen, maar de statisticus kan toch op 1 januari al allerlei sociologische uitspraken doen over de mensen, die op 31 december dood zullen zijn. Het was een constatering die sommige mensen in de tijd van Durkheim huiveringwekkend vonden. Durkheim vond het vooral een waarneming die schreeuwt om een verklaring. Hoe valt te verklaren dat gehuwden een lager zelfdodingscijfer hebben dan ongehuwden, waarom beschermt het Joodse geloof beter tegen zelfdoding dan het Protestantse?

Het onderzoek van Durkheim naar zelfmoord is heel technische, gedistancieerd, zakelijk. Dat heb je vaak met de sociale wetenschappen: de beoefenaren kiezen een onderwerp dat eigenlijk heel naar is, heel pijnlijk, mensen lijden er onder. En dat behandelen ze dan zo koel en zo onthecht, dat het lijkt alsof het ze niets emotioneert. Soms lijkt Durkheim wel enthousiast te zijn: kijk, hier zie je veel echtscheidingen en tegelijk ook een hoog zelfdodingscijfer, wat leuk!, dat klopt helemaal met mijn theorie. Maar soms is die wat koele aanpak de enige die echt werkt. Een dokter die onderzoek doet naar kanker, kan niet de hele dag benadrukken wat een nare ziekte dat toch wel niet is.

Durkheim bestudeerde heel veel statistieken en grafieken, gegevens uit veel Europese landen, uit provincies in Duitsland, uit steden in Frankrijk. Veel theorieen over zelfdoding zijn volgens hem onzinnig, zoals de theorie dat het klimaat bepaalt hoe hoog het zelfdodingscijfer is. Mensen in Noordelijke landen zouden veel meer binnen zitten, omdat de nachten lang zijn en omdat de temperatuur in de winter ijzig is. Mensen in het Zuiden zouden sneller de deur uitgaan en op de warme piazza met elkaar over hun zorgen praten. Dus hogere zelfmoordcijfers in het Noorden en lagere in het Zuiden. Hij laat zien, heel technisch en zakelijk, dat de cijfers die hypothese niet steunen. En ook niet het idee dat het iets heeft te maken met de stand van de maan of van de sterrenbeelden. Maar wat er wel heel duidelijk uitkomt: mensen die getrouwd zijn hebben lagere zelfdodingscijfers dan ongehuwden, mensen die gelovig zijn hebben hogere cijfers dan de ongelovigen, mensen die in de financiele sector werken en in de intellectuele beroepen hebben hogere cijfers. Alles wijst dus eigenlijk dezelfde kant op: de zelfdodingscijfers zijn hoog als de sociale bindingen minder hecht zijn, als er veel huwelijken stuk gaan, als de mensen elkaar niet meer zien in de kerk, als ze losser komen te staan van het sociale verband.

Uit recent onderzoek blijkt dat de zelfdodingscijfers op dit moment hoog zijn in de Westerse wereld. Zelfdoding is de belangrijkste doodsoorzaak voor mensen tussen de 15 en 49, daar kunnen kanker en hart- en vaatziekten niet tegenop. Wereldwijd sterven er meer mensen aan zelfmoord dan aan alle oorlogen, natuurrampen en moord en doodslag bij elkaar. En daarbij moet je bedenken dat zelfdodingscijfers onbetrouwbaar zijn en dat er vooral sprake is van onderrapportage. Menige automobilist die in volle vaart tegen een boom reed, komt niet in de zelfdodingsstatistieken terecht. In de Verenigde Staten stijgen de cijfers de laatste jaren heel snel en ook in Nederland is sinds een jaar of vier weer sprake van een stijging naar het hoge niveau van de jaren negentig. En ook nu nog geldt de waarneming van Durkheim dat er verband bestaat tussen zelfdoding en echtscheiding: de zelfdodingscijfers zijn hoog voor mannen in het eerste jaar na hun scheiding.

Wanneer je, net als Durkheim, gelooft dat zelfdodingscijfers iets zeggen over de sociale cohesie, dat ze aangeven hoe stevig een samenleving in elkaar zit, dan is er geen ontkomen aan: moderne Westerse samenlevingen zijn in gevaar. Aan de andere kant: Durkheim wees hier al meer dan een eeuw geleden op, zijn boek verscheen in 1897, maar Frankrijk is nog altijd niet uit elkaar gevallen, evenmin als andere landen waarover Durkheim zich zorgen maakte, zoals Italie en Ierland. Zo snel gaat een samenleving niet kapot.

Wat zou je er aan kunnen doen om samenlevingen weer wat meer hechtheid te geven? Als het vooral de huwelijksbanden zijn, die werken als een soort cement, dan is het verontrustend dat juist de echtscheidingscijfers stijgen. Durkheim stelde voor om het moeilijker te maken om te scheiden, maar dat is een voorstel waar je tegenwoordig de handen niet op elkaar krijgt.. Als het waar is dat religieuze gemeenschappen mensen bijeen houden en ze afhouden van zelfdoding, dan moet je je er zorgen over maken dat de kerken leeg lopen. Of komt er voor het traditionele geloof misschien iets anders in de plaats? Hoe erg is het dat de kerken leeg lopen. Daarover de volgende keer.

4. Is het erg dat de kerken leeg lopen?

Het is misschien een beetje een rare vraag: wie van jullie gaat er op zondag regelmatig naar de kerk. Steek je hand op als je regelmatig de kerk bezoekt. Ja, dat dacht ik al. Nou zegt dat natuurlijk niet zo veel, want jullie zijn een wel enigszins bijzondere uitsnede van de Nederlandse bevolking, jonge mensen met academische interesse in het heidense Amsterdam. Maar toch: de kerken lopen leeg. In andere landen is het misschien anders, maar in Nederland keren mensen het meer traditionele geloof de rug toe. Er zijn mensen die dat verschrikkelijk vinden, die denken dat daarmee de bodem onder de samenleving weg valt. Want het is op catechesatieles dat de kindertjes leren wat wel mag en wat niet mag, het is in de kerk dat de dominee de mensen herinnert aan wat in onze christelijke cultuur de normen en waarden zijn. En als mensen denken dat ze voor het plegen van een misdrijf niet zullen worden gepakt, dan helpt het misschien als ze geloven dat God ze altijd ziet en ze misschien wel zal straffen. Dus als het geloof uit de samenleving verdwijnt, dan zal de criminaliteit stijl omhoog gaan. Dat althans is de angst van veel mensen. Maar is het ook waar?

De Franse socioloog Emile Durkheim, die zelf heel religieus was opgevoed, maar die ongelovig werd, vroeg zich af wat nou eigenlijk die samenbindende werking van het geloof is. Om daar achter te komen deed hij heel merkwaardigs: hij deed onderzoek naar religieuze vormen bij de de Arunta, aboriginals in de binnenlanden van Australie, die een soort totem-geloof hebben. Hij ging er niet persoonlijk naar toe, maar hij maakte heel grondig studie van zo ongeveer alles wat door ontdekkingsreizigers en antropologen over was opgeschreven. Volgens Durkheim kun je bij die mensen veel beter dan in onze moderne samenlevingen zien wat nou eigenlijk de kern van de godsdienst is. Het begint er allemaal mee dat mensen een onderscheid maken tussen wat heilig is en wat alledaags is, de wereld van het sacrale staat in een scherp contrast tot de wereld van het profane.

Durkheim onderzoekt wat er nu eigenlijk gebeurt als mensen rituele handelingen verrichten, bij voorbeeld bij een totempaal, een helig voorwerp, een heilige boom. Hij schrijft dat dat heilige ding geladen is met een bepaalde kracht en dat het eigenlijk die kracht is die de mensen aanbidden. Over die kracht hebben ze allerlei ideeen: het is een kracht die mensen kan straffen als ze slechte dingen doen en die mensen een steuntje in de rug geeft als ze zich goed gedragen, het is een kracht die soms beperkend en dwingend en angstaanjagend is, het is een kracht die je soms kracht en moed geeft in het leven, juist als het je tegenzit, en het is een kracht waarvan de gelovigen zeker weten dat die er al was voordat zij geboren werden en dat die er ook nog zal zijn als zij allang dood zijn. In sommige religies zeggen de mensen dat die kracht uitgaat van de totem, of van de Goden, in sommige religies zeggen de mensen dat die kracht gelegen is bij de ene God waarin ze geloven. En dan zegt Durkheim iets interessants. Hij zegt: de kracht die die mensen voelen, die bestaat echt, ze verzinnen dat niet, het is heel erg reeel. Als je hem zo leest, ga je bijna denken: hij kan het weten, hij heeft het als kind en als puber zelf ervaren. Maar zijn argument gaat verder. Hij zegt: de voorstelling die de gelovigen zich van die kracht maken, die is niet correct. Ze denken het totemdier te aanbidden, of de natuurgoden of Onze Lieve Heer, maar wat ze eigenlijk aanbidden, dat is hun eigen samenleving, het collectief waarvan ze zelf deel uitmaken. Het is de samenleving die ze straft als ze dingen doen die tegen de groepscode ingaan, het is de samenleving die de braveriken een gevoel van kracht geeft, het is de samenleving die soms beklemmend, drukkend, beangstigend op mensen werkt, het is de samenleving die soms het gevoel geeft dat je veilig omringd bent door een netwerk van steunende relaties en het is vooral ook de samenleving waarvan je kunt zeggen: die was er al voordat ik werd geboren en die zal er zijn als ik er niet meer ben. Eigenlijk is godsdienst een soort vroege vorm van sociologie: mensen beseffen dat ze deel uitmaken van iets dat groter is dan zijzelf zijn, ze voelen dat ze onderdeel zijn van sociale structuren, maar ze hebben er geen woorden, geen begrippen voor. En daarom drukken ze dat metaforisch uit door te spreken over één God of meerdere Goden. Zonder het te beseffen aanbidden ze hun eigen sociale verband.

Maar hoe zit dat nu in onze eigen tijd, waarin meer en meer mensen het traditionele geloof de rug toekeren? Voorzover mensen ophouden met zich een voorstelling te maken van hoe ze zich verhouden tot de samenleving, is dat helemaal niet erg volgens Durkheim, want de sociologie neemt de plek in die voorheen werd ingenomen door de godsdienst. Nu is het de wetenschap sociologie die de mensen helpt om te begrijpen hoe de samenleving functioneert. Het is grappig om te bedenken dat Durkheim, die van zijn vader eigenlijk rabbijn had moeten worden, nu toch een beetje de taak uitoefent die volgens hem hoort bij een religieuze leider: hij helpt mensen om zich te orienteren in de sociale ruimte, maar hij doet dat nu niet als geestelijk voorganger, maar als professor in de sociologie.

Maar religie is veel meer dan dat. Het is niet alleen iets dat mensen helpt de samenleving intellectueel te doorgronden, het is ook iets dat mensen doordringt van een gevoel van samen zijn, er niet alleen voorstaan, opgenomen zijn in een boven hen uitstijgend verband. Durkheim beschrijft religieuze rituelen waarin mensen zo intens het geluk beleven van samen te zijn met hun geloofsgenoten, dat ze in een soort extatische opwinding raken. Hij noemt dat de effervescence collective, een bruisende, schuimende opwinding die de mensen tijdens de godsdienstoefening in zijn greep heeft. Dat zijn heftige emoties, die geen enkele wetenschap mensen ooit kan bieden, ook niet de sociologie Sociologie is nou eenmaal een wetenschap en in de wetenschap gaat het meer om koeltjes nadenken dan om het warme gevoel.

Maar volgens Durkheim is het helemaal niet onmogelijk dat de emotionele kanten van de traditionele religies zullen worden vervangen door iets dat er heel anders uitziet. Hij zegt: mensen zullen altijd wel weer nieuwe manieren vinden om feestelijk en heftig met elkaar te vieren dat je lid bent van een groep, opgenomen bent in een gemeenschap. Denk aan Koninginnedag als iedereen zich in oranje kleuren hult. Denk aan grote interland-voetbalwedstrijden. Natuurlijk, in de tijd van Durkheim had je al wel de quatorze juillet feesten en daar schrijft hij ook over, maar het verschijnsel dance kende hij nog niet. En toch kondigt hij het eigenlijk al aan. Als hij het heeft over feestelijke bijeenkomsten waarin de lichamen ritmisch unisono bewegen, waarin mensen een gevoel van eenheid, van solidariteit voelen, waarin ze opgaan in de menigte, als hij het heeft over die effervescence collective, dat gevoel van energie dat over de mensen komt als ze met zijn allen intens aan het dansen en zingen en feesten zijn, dan is het soms net of hij schrijft over een grote dance-party.

Nu ik het er zo over heb, bedenk ik ineens dat zelfs wat we hier nu, op dit moment, met zijn allen aan het doen zijn, ook wel iets religieus heeft. Ik ben hier vanavond de predikant, de dominee, de rabbijn. Er heerst hier een soort vrolijke opwinding over het feit dat we allemaal betrokken zijn bij iets nieuws, de Universiteit van Nederland, het feit dat het allemaal wordt opgenomen met dure televisie-apparatuur geeft een soort zegen aan de hele gebeurtenis, het binnengelaten worden in deze bijzondere ruimte heeft iets van een toelatingsritueel: (wie is waardig om hierbij te mogen horen) en zo kun je nog wel even doorgaan. Durkheim zou zeggen: godsdienstoefeningen tref je in de moderne samenleving aan op plekken waar je het helemaal niet zou verwachten.

Dit is dus hoe een sociologische theorie kan fungeren… als een soort eye-opener. Je merkt ineens kenmerken van religieusheid op in een setting waarin je die nooit zou hebben opgemerkt als je het boek van Durkheim niet zou hebben gelezen. Dat is misschien wel de hoogste lof die je een belangrijke theorie kunt toezwaaien. Sommige theorieën maken dat je de wereld echt een beetje anders gaat waarnemen. They mess with your mind.

Dat gaat verder dan je denkt. Ik zei zojuist dat je van een sociologische theorie wel intellectuele verheldering mag eisen, maar dat wetenschap er niet is om je een warm gevoel te geven. En toch is zelfs dat niet helemaal waar. De theorie van Durkheim heeft mij niet alleen heel veel inzicht gegeven in sociale verbanden, ik ben dank zij Durkheim ook een beetje minder bang geworden voor de dood. Daarover volgende keer.

5. Bestaat er een medicijn tegen de angst voor de dood?

Ik begin vanavond met een bekentenis. Nou ja, het is niet zo’n big deal, mijn goede vrienden weten het allemaal en lachen me er soms om uit. Ik ben bang voor de dood, heel erg bang. Nou denken jullie: dat is niets bijzonders, wie is er nou niet bang voor de dood? Maar bij mij en bij nog een aantal mensen die in dit opzicht op mij lijken, zoals de schrijver Elias Canetti, gaat het verder: ons leven wordt verpest door het idee dat er een dag komt dat we er niet meer zullen zijn, dat we niet eens meer weten dat we ooit hebben bestaan. Ik ben nu 65 jaar oud en ik zoek mijn hele leven lang al naar iets, een idee, een inzicht, dat me kan verzoenen, al is het maar een beetje, met dat onverdraaglijke. En wat er het dichtst bij in de buurt komt, dat heb ik niet gevonden in de godsdienst of in de filosofie of in de kunst, maar in de sociologie. Dat was niet mijn reden om sociologie te gaan studeren, het was een soort onvoorziene bijvangst, maar wel een leuke. Sociologen leren ons namelijk dat er voor je werd geboren al een sociaal netwerk was, dat je zelf in zekere zin dat netwerk bent en dat na je dood dat netwerk nog heel lang blijft voortbestaan, ook al ben jij dan niet meer een knooppunt in dat netwerk. De Duitse socioloog Norbert Elias, die man die schreef over de sociale geschiedenis van het spugen, iemand van wie ik ook persoonlijk heel veel heb geleerd, hamerde daar altijd op: wij komen en wij gaan, maar de netwerken waarin we een poosje zijn opgenomen, die hebben een veel langere levensduur. Maar dat inzicht ontleende Elias aan eerdere denkers. Die gedachte kom je voor het eerst in zijn zuivere vorm tegen bij Emile Durkheim, in een boekje uit 1895, met de saaie titel: de regels van de sociologische methode. Maar wat een bijzonder boek is dat! Als er enig soelaas is voor de galopperende doodsangst, dan staat het in dat boekje.

Wat Durkheim in dit boek zegt over mensensamenlevingen doet me vaak denken aan die prachtige spreeuwenwolken die soms verschijnen boven de grote steden, zoals Utrecht. Die spreeuwen vliegen in enorme clusters boven de stad. De individuele spreeuwen worden geboren en sterven, maar die wolken vliegen al eeuwen lang boven de Europese steden.

Ik weet niet hoe één zo’n spreeuw zich voelt, maar ik heb wel een vermoeden. Ik ben zelf ook een beetje een spreeuw, ik ben een fietser. Fietsers rijden ook in grote zwermen door de stad. Die groepen fietsers vertonen heel bepaalde structuren, die je duidelijk kunt herkennen als je vanaf een hoog punt de bewegingen op een drukke kruising bestudeert. Ik weet dat ik zelf niet denk aan de zwerm waar ik deel van uitmaak, ik wil gewoon snel naar mijn vrouw die op me wacht in het restaurant. Maar ik merk wel dat ik me houd aan allerlei codes. Nader ik een andere fietser, dan zal ik net zo hard versnellen dat ik rakelings achter hem langs schiet en dat weet die andere fietser ook. Voetgangers en automobilisten snappen mijn fietsers-logica, want ze zijn zelf ook fietsers. Maar als een toerist door Amsterdam loopt, die zelf nog nooit op het fiets heeft gezeten, dan gaat het mis. Die steekt een zebra over, ziet een fietser keihard recht op zich af komen en snapt niet dat hij heus niet ondersteboven wordt gereden als hij gewoon zijn weg voortzet in het wandeltempo, dat de fietser al in zijn hoofd heeft opgeslagen. De toerist schrikt, blijft stokstijf staan en dan gaat alles mis. Maar als fietsers verkeren temidden van verkeersgebruikers die allemaal weten hoe het is om op een fiets te zitten, dan kolkt en stroomt het verkeer volgens een regelmaat waar spreeuwenonderzoekers hun formules op los kunnen laten.

Durkheim heeft zelf niet die vergelijking met spreeuwenwolken gemaakt, maar hij zegt wel dat het in de sociologie nooit gaat om de afzonderlijke individuen, maar dat sociologen de grote mensencollectieven willen begrijpen, de clusters die mensen vormen. Hoe zijn die ontstaan, hoe ontwikkelen ze zich, welke kenmerken hebben ze, hoe zijn ze te beinvloeden? Hij schrijft: dat collectief van mensen is natuurlijk niets anders dan al die individuele mensen bij elkaar, maar toch is het ook meer dan dat: het collectief heeft eigenschappen, kenmerken, die je niet kunt vinden als je ze gaat zoeken in elk individu apart, het is alsof die kenmerken pas oprijzen als heel veel individuele mensen samensmelten in zo’n mega-groep. In de sociologie mag je dus ook nooit de eigenschappen van die collectiviteit, van die groep, proberen te verlaren door te kijken naar de afzonderlijke mensen.

Hij maakt in dit verband een verhelderende vergelijking met de biologie. Durkheim schrijft dat een levende cel bestaat uit atomen en moleculen en verder niks. De eigenschappen van atomen en moleculen zijn het studiegebied van de natuurkunde en de scheikunde. Maar als die moleculen zich nu gaan samenvoegen tot een heel speciale combinatie die we noemen: een levende cel, dan zie je ineens allerlei verschijnselen optreden die niet te herleiden zijn tot die atomen en moleculen. Het lijkt wel alsof die eigenschappen oprijzen uit de heel speciale manier waarop al die kleine deeltjes zich met elkaar associeren.De cel vertoont eigenschappen die te maken hebben met wat we noemen: leven. Zo’n cel kan zich bewegen en kan zich delen. Dat is het studiegebied van de wetenschap biologie. Niemand zal zeggen: een levende cel bestaat uiteindelijk uit niets anders dan atomen en moleculen en dus heb je voor de studie van die cel geen biologisch geschoolde mensen nodig, een natuurkundige en een scheikundige volstaan. Iedereen snapt dat het niet alleen gaat om die atomen, maar vooral om die bijzondere ordeningen die ze vormen en die leiden de basis vormen van leven. Nou, zegt Durkheim: met de sociologie is het net zo. Individuele mensen worden onderzocht door biologen, voor wat hun lichamelijke kant betreft en door psychologen voor wat de geestelijke kant betreft. Maar als die mensen zich samenvoegen tot grote collectieven, denk nog even terug aan die spreeuwen of die fietsers, dan krijgt dat geheel eigen kenmerken, die je niet kunt terugherleiden tot die individuen. En dus heb je daar ook een aparte wetenschap voor nodig, de wetenschap van de mensensamenlevingen, de sociologie.

Als je op straat of in deze zaal kijkt naar de kleding van mensen, dan zie je daarin geen bijzondere patronen. We leven in een tijd van individualisme en iedereen doet tegenwoordig lekker wat hij zelf wil. Trek je niets van de meute aan, is het moderne advies, wees tegendraads, volg je eigen voorkeur. Maar twee kunstenaars hebben laten zien hoe betrekkelijk dat is. Ari Versluis en Ellie Uyttenbroek doen al sinds 2002 in steeds weer nieuwe fotoboeken en op permanent vernieuwde websites verslag van wat ze op straat waarnemen. Ze vragen mensen om even mee te lopen naar hun fotostudio en daar maken ze dan een foto van iemand in de kleding waarmee hij of zij over straat loopt. En dan blijken de straten bevolkt te worden door mensen die als het ware moderne stads-stammen vormen, groepen met vergelijkbare voorkeuren, die zich op een zo gelijke manier kleden, dat het wel lijkt alsof ze een uniform dragen. En wat zo beklemmend is: we horen allemaal wel bij een stam, we staan allemaal wel in deze boeken met Exactitudes.

Misschien valt het dus wel mee met het uit elkaar vallen van moderne samenlevingen. Misschien is er meer dat ons aan elkaar bindt, ook in deze moderne, schijnbaar zo individualistische tijd, dan we denken, maar je moet wel weten waar je precies moet kijken. En soms hebben kunstenaars als Versluis en Uyttenbroek er misschien een getrainder oog voor dan professionele sociologen. Geeft niks, als die sociologen zich maar zo nu en dan laten inspireren door kunstenaars.

Er zijn mensen die somber worden van het idee dat ze zo veel minder uniek zijn dan ze graag dachten. Ze vinden het maar een beklemmend idee dat ze altijd deel uitmaken van sociale verbanden. Of je je er ten volle bewust van bent, of juist helemaal niet, onvermijdelijk maken we deel uit van netwerken, van sociale structuren, ook diegenen die ten diepste overtuigd zijn van hun eigen bijzonderheid. Sommigen ervaren het een beetje als een klap in hun gezicht. Ben ik dan echt zo voorspelbaar? Maar op mij heeft dit inzicht een heel ander effect. Ik voel me gerustgesteld door de wetenschap dat er al voor ik werd geboren mensen-netwerken bestonden, dat er na mijn dood nog altijd van die grote sociale weefsels zullen zijn en dat ik daar eventjes, tussen mijn geboorte en mijn dood in, deel van mocht uitmaken. Ik ga over een paar jaar dood, maar dat netwerk heeft een veel langere houdbaarheid.

Ik las voor het eerst een groot artikel over Durkheim in 1969, ik was toen 21 en zat in mijn derde studiejaar en ik raakte daar zo diep van onder de indruk dat ik nu al zo’n 44 jaar probeer om niet alleen te snappen wat Durkheim bedoelde, maar ook om het te doorvoelen. Dat valt nog niet mee, wat Durkheim beweert gaat een beetje tegen je intuitie in. Ik ben die ene spreeuw in de zwerm, natuurlijk, dat ben ik, maar ik ben tegelijkertijd ook de hele zwerm. Ik besta als individueel mens, maar ik ben ook het collectief. En soms, als het me lukt om die tegenspartelende gedachte langer dan een paar minuten vast te houden, dan kan het ineens even lijken alsof die angst voor de dood niets anders was dan een belachelijke denkfout.

‘Vijf korte colleges voor de Universiteit van Nederland rond de theorieën van Emile Durkheim.’ Lezing in Club Air, Amsterdam, 18 juni 2013

 

De stem van Durkheim (2012)

Met welke bijzondere figuur uit de geschiedenis zou je wel eens een praatje willen maken? Er zijn mensen, die dan gaan twijfelen tussen Caesar en Schakespeare, maar ik hoef er niet lang over na te denken: Durkheim! Ik ben socioloog en wat mij betreft is de grootste socioloog aller tijden Emile Durkheim, geboren in 1858. Hij is een beetje de Einstein van de sociologie, iemand die inzichten formuleerde, die zo verbijsterend nieuw waren, dat zijn tijdgenoten er weinig van snapten en wij er nog altijd niet over zijn uitgedacht. Ik zou met deze Franse zoon van een dorpsrabbijn graag een praatje maken, al was het maar om te zien hoe zijn ogen fonkelen als hij praat, hoe hij er uit ziet als hij glimlacht – dat doet hij namelijk op geen enkel portret dat van hem bekend is – maar vooral zou ik zo graag willen weten: hoe klonk zijn stem? Maar ja, Durkheim overleed in 1917, de eerste wereldoorlog was nog in volle gang, die stem is verklonken, voorgoed.

In 1999 bezocht ik met mijn 18-jarige zoon, Lucas, de nationale bibliotheek van Frankrijk, een postmodern fort met vier hoge hoektorens in het Zuiden van Parijs. Het nieuwe bibliotheekgebouw was drie jaar eerder geopend, het voelde nog vers aan. Al snel kwamen we terecht in de audiovisuele ruimte. Bedenk wel: in 1999 stelde het internet nog weinig voor. Youtube bestond nog niet, Wikipedia ook niet. Maar in deze zaal stonden computers die verbonden waren met de complete collectie audio- en video fragmenten van deze bibliotheek, één van de grootste bibliotheken op aarde. Het was dus voor Lucas en mij een geweldige ervaring om achter zo’n monitor te zitten met een koptelefoon op en om allerlei beeld- en geluidsfragmenten te kunnen oproepen met een klik van de muis. Lucas verdiepte zich meteen in een interview met James Hetfield. Ik voelde me als een kind in de snoepwinkel: een optreden van Jacques Brel, een lezing van Albert Camus, een discussie met Simone de Beauvoir, een interview met Foucault, een concert van Boulez. En toen zag ik bij de zoektermen: Durkheim. Ik dacht: hè, hoe kan dat nou, hebben ze hier dan ook tekstfragmenten? Ik klikte op de Durkheim-link en er gebeurde een poosje niets. Het scherm werd zwart en uit de koptelefoon kwam geruis. Maar toen, ineens, kon ik in die ruis iets onderscheiden. Ik draaide de volumeknop wijd open en met een schok drong tot me door waarnaar ik zat te luisteren. Lucas draaide zich om, keek me aan en zei: Bart, zit jij te huilen?

[Hier het geluidsfragment]

De tekst die Durkheim hier op 27 mei 1913 uitsprak en die werd vastgelegd op een wasrol, is ook in druk verschenen en als je hem voor je hebt liggen is Durkheim moeiteloos te verstaan. Ik denk wel dat iemand vooraf tegen hem heeft gezegd: monsieur le professeur, U moet heel luid en duidelijk praten. Want hij klinkt een beetje onnatuurlijk, alsof hij zich forceert. Maar toch, zo klonk hij dus….

Ook Durkheim heeft zich beziggehouden met egoïsme en altruïsme. Het woordje altruïsme is ontstaan in Parijs rond het jaar 1830. Het is trouwens verbazend hoe veel van de woorden die wij gebruiken om onze huidige sociale werkelijkheid te begrijpen afkomstig zijn uit die groepjes van Saint Simonisten en linkse utopische denkers in het begin van de negentiende eeuw in Parijs: individualisme, positivisme, socialisme, kapitalisme, communisme, sociale klasse en natuurlijk de door Marx opgepikte woorden bourgeoisie en proletariaat, het zijn allemaal termen die toen werden bedacht. De Franse filosoof Auguste Comte, die in deze kringen verkeerde, bedacht nieuwe woorden waar we het nog altijd mee moeten doen. Zijn beroemdste neologisme was het woordje sociologie, dat hij omstreeks 1838 hoogstpersoonlijk samensmeedde uit een stukje Latijn (socius) en een stukje Grieks (logos). Het woord egoïsme is ouder, maar altruïsme is een nieuw woord, omstreeks 1830 verzonnen door diezelfde Auguste Comte, als contrast-term voor egoïsme. Hij meende dat mensensamenlevingen zich ontwikkelen van egoïstisch naar altruïstisch. Wij, sceptische 21ste eeuwers zeggen dan: ach ja… was het maar waar…

Durkheim, die een jaar of zeventig na Comte leefde en die in Parijs hoogleraar was aan de Sorbonne, bewonderde Comte zeer en hij heeft er alles aan gedaan om een standbeeld voor Comte te laten plaatsen op het pleintje voor die Sorbonne. Dat beeld staat er nog altijd. Durkheim nam de termen egoïsme en altruïsme van Comte over. Maar hij deed er iets heel nieuws mee.

Eén van de beroemdste boeken van Durkheim is zijn studie over het verschijnsel zelfdoding. In dat boek, vol tabellen en grafieken, laat hij zien hoe ongelooflijk regelmatig en voorspelbaar de cijfers voor zelfdoding zijn als je de getallen van grote mensengroepen bestudeert. Hij meende dat hij de wetmatigheden achter die zelfdodingscijfers op het spoor was.

In moderne, geindustrialiseerde samenlevingen neemt de sociale cohesie af; de bindingskracht van het web verzwakt. Je ziet dat vooral in grote metropolen, je treft het aan bij de beoefenaren van de intellectuele beroepen, je kunt het waarnemen onder mensen die niet meer naar de kerk of de synagoge gaan. De stijging van zelfdodings-cijfers, die samenhangt met afname van de sociale cohesie, noemt Durkheim de egoïstische suicide. De verzwakking van gemeenschapsbindingen maakt dat een groeiende groep mensen almaar minder wordt beschermd tegen zelfdoding.

Nu zou je kunnen denken dat Durkheim dus tegen dat egoïsme is en derhalve een voorstander is van een robuuste sociale binding. Hij zal wel een pleitbezorger zijn van meer altruïsme, de dominantie van de gemeenschap over het individu. Maar nee, dat is niet het geval. Hij schrijft juist dat als mensen te strak ingesponnen zijn door het maatschappelijk web, de zelfmoordcijfers evenééns omhoog gaan. Hij gebruikt daarvoor de term altruïstische zelfdoding en hij stelt dat deze voortkomt uit een onvoldoende mate van individuering. Hij geeft het voorbeeld van een groep soldaten die zo gedrild worden dat ze aan hun eigen leven nog maar weinig waarde hechten; het overleven van de groep heeft prioriteit boven het overleven van de enkeling, ook als je toevallig zelf die enkeling bent. Met andere woorden: Durkheim geloofde dat de geestelijke volksgezondheid in gevaar komt als een samenleving te zwak geïntegreerd is, maar dat dat evenzeer het geval is als een samenleving te hecht geïntegreerd is. Hij verdedigt dus een optimumtheorie. Het gaat er om het juiste punt te vinden tussen die twee uitersten, een goed te verdragen mate van sociale verbondenheid, die steun biedt, maar die toch niet beknellend aanvoelt. Waar dát het geval is, daar tref je volgens zijn statistische analyses, de laagste zelfmoordcijfers aan.

Dit is tot op de huidige dag een waardevol inzicht. Durkheim schreef het allemaal kraakhelder op, zonder ruis, met krachtige stem. En sinds een paar minuten weet U nu ook hoe die stem in werkelijkheid klonk.

‘De stem van Durkheim’. Column uitgesproken in het programma Swammerdam op het radiostation AmsterdamFM op zondag, 18 november 2012.