Het applaus

/in , , /door

Het zat er op. Het hoofdstuk uit het gortdroge handboek was weliswaar verschikkelijk saai, maar moest de student die vandaag de ‘presentatie’ verzorgde nu werkelijk zó monotoon zijn samenvatting afraffelen? Langzaamaan was de halve werkgroep in slaap gedommeld. De docent rondde af: ‘Probeer het de volgende keer een beetje uitdagender te maken; deze voordracht vond ik niet écht inspirerend, laten we nu maar even pauze houden…’ En daar had je het weer: een klaterend applaus. Want zo hoort het tegenwoordig: na elke presentatie wordt er geklapt, ongeacht de kwaliteit van het gebodene.

Het onverdiende applaus rukt op. Zet de televisie aan en je hoort het: ‘Goed zo, meneer De Wit, U heeft he-le-maal gelijk. Ondanks die Duits klinkende naam staat de Eiffeltoren niet in Berlijn, nee, en ook niet in Wenen, neehee, hij staat, ja, precies, hij staat in Parijs! Perféct gespeeld, meneer De Wit! Fan-tás-tisch. Nou, dames en heren, ik zou zo zeggen, daar mag U best wel eventjes voor klappen. Dácht het wel.’

Het geïndividualiseerde applaus rukt op. Als op een middelbare school honderd leerlingen hun eindexamen-papieren plechtig krijgen uitgereikt zitten alle aanwezigen – ouders, kinderen en docenten – honderd keer te klappen.

Het meervoudige applaus rukt op. Bij elke buluitreiking aan de Universiteit wordt er de laatste jaren wel drie keer geklapt: eerst na afloop van het toespraakje van de docent die de scriptie heeft begeleid, vervolgens na het plechtig aan de kandidaat overhandigen van de bul, en vaak aan het slot nog een keer als de voorzitter ‘deze bijzondere vergadering van de examencommissie’ afsluit en iedereen ‘nog een prettige dag’ toewenst.

Het ongehoorde applaus rukt op. Zelfs wanneer de ontvanger er niet van kan genieten, wordt er luid geklapt. Bij de uitvaart van Pim Fortuijn, prins Claus en Jos Brink stonden de mensen langs de weg te applaudisseren toen de kist met het stoffelijk overschot passeerde.

Het applaus is op steeds meer plekken te horen. Na afloop van een filmpremière klapt het publiek. Wanneer de piloot het vliegtuig netjes aan de grond heeft gezet klinkt er een applausje. Wielrenners en marathonlopers bewegen zich door een haag van continu applaus. In de hele samenleving is een proces gaande van theatralisering en waar een voorstelling wordt gegeven, daar behoort nu eenmaal te worden geklapt.

Niet alleen is op steeds meer plekken applaus te beluisteren, ook klinkt het steeds luider. Na afloop van een beroerd concert komt tegenwoordig de hele zaal overeind voor het brengen van een staande ovatie. Hier is sprake van applaus-inflatie, een ontwikkeling die niet minder ontregelend werkt dan geld-inflatie of diploma-inflatie. Hoe kun je nog blijk geven van je waardering als een geïnspireerd kunstenaar een waarlijk uitzonderlijk mooie prestatie levert? Toen Brian Wilson, de componist van de mooiste liedjes van de Beach Boys, in het voorjaar van 2007 een schitterende dwarsdoorsnede uit zijn hele oeuvre liet horen in theater Carré wisten de aanwezige bewonderaars niets anders te doen dan het op een ongelooflijk brullen, gillen, klappen en stampen te zetten. Daarna schuifelde het gezelschap, waarvan de gemiddelde leeftijd flink boven de zestig lag, beschaafd keuvelend het theater uit.

Steeds vaker worden de toehoorders ‘interactief’ betrokken bij de beoordeling van de uitvoering door het inschakelen van een zogenaamde applausmeter. Dit instrument registreert het aantal decibellen dat het publiek voortbrengt en het aantal seconden dat het applaus aanhoudt. Hoe luider en hoe langduriger de toejuichingen, hoe hoger de score. Bij competitieve concerten waar verschillende popgroepen met elkaar strijden om een prijs of een eervolle onderscheiding geeft tegenwoordig de applausmeter de doorslag.

Tot nu toe speelde dit alles nauwelijks een rol aan de universiteiten. Daar werd er na een college nooit geklapt. Ook in de werkgroepen kreeg men de handen niet op elkaar. Wanneer een beroemde buitenlandse geleerde een toespraak hield, was er wel applaus, maar als diezelfde hoogleraar een gastcollege verzorgde in de cyclus van een Nederlandse collega, dan kwam geen student op het idee om te gaan klappen.

Maar juist hier tekenen zich veranderingen af. De laatste jaren krijgt elke gastdocent applaus. Ook is het al vele jaren gebruikelijk dat na het laatste college van een cyclus wordt geapplaudiseerd. En zoals gezegd is het applaus na een studenten-presentatie in de werkgroep – of die nu goed of slecht is – tot een nieuw soort verplichting geworden.

September 2007 bracht iets nieuws. In de eerstejaars-collegereeks klappen de studenten nu na afloop van ieder college. Ze doen dat niet omdat ze nog niet zo goed weten hoe het eigenlijk hoort. Ze doen het omdat ze beter dan de oudgedienden weten hoe het tegenwoordig hoort. De opkomst van het applaus in de collegezaal hangt samen met de hierboven genoemde theatralisering, die inmiddels ook het onderwijs heeft bereikt. Het college is minder dan vroeger een instrument van kennis-overdracht; het wordt meer en meer een event.       Goffmans betoog over de dramaturgische elementen in het alledaagse leven wordt steeds toepasselijker in de academische context. Het hoorcollege is een performance; de docent geeft een presentation of self; hij of zij doet aan impression management. De ruimte voor het schoolbord begint steeds meer te lijken op het podium in de schouwburg of op de vloer van een televisiestudio – het is een echte front stage aan het worden.

Natuurlijk zijn aan de opkomst van het applaus in werkgroepruimte en collegezaal gevaren verbonden, maar er zijn misschien ook wel een paar voordelen te noemen. Voor het eerst geven studenten onmiddellijk en publiekelijk blijk van hun waardering (of het gebrek daaraan) voor wat ze in het hoorcollege of de werkgroep krijgen voorgezet.

Het valt alleen te hopen dat het academische applaus niet ten prooi zal vallen aan dezelfde inflatie die zich buiten de collegezaal heeft doorgezet. Studenten zouden niet moeten klappen voor elk college of voor iedere presentatie. Laten de luisteraars hun applaus subtiel en strategisch inzetten. Laten ze het hele spectrum gebruiken van het allerlafste applausje tot de allerhartstochtelijkste ovatie.

In de college- en werkgroepzalen van de Universiteit van Amsterdam hangen tegenwoordig beamers. Het is misschien een idee om daar een applausmeter naast te hangen. Als dat apparaat er voor zou zorgen dat die vloek van het onderwijs waarmee ik dit stukje begon – de monotone, slaapverwekkende werkgroep-presentatie – tot het verleden zou gaan behoren, dan alleen al zou zo’n applausmeter zijn geld dubbel en dwars waard zijn.

‘Het applaus’.. In: Ineke Teijmant (red.), De samenleving ligt op straat, essays voor Léon Deben. Apeldoorn/Antwerpen: Het Spinhuis, 2007. pp. 146-148. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 56-59.

 

Is religie de energiebron achter civilisatieprocessen?

/in , , /door

Dat wij tegenwoordig beschaafder met elkaar omgaan dan vroeger is uiteindelijk het resultaat van de civiliserende werking van de godsdienst. De energiebron achter die sociale transformatie is onmiskenbaar het christelijk geloof. Zo is bij voorbeeld in de middeleeuwen een beschavende invloed uitgegaan van de kloostergemeenschappen die de rest van de samenleving een praktische demonstratie boden van een geweldloze en respectvolle omgang met elkaar. In de late middeleeuwen was de rooms-katholieke kerk een belangrijk centrum van waaruit zich modellen voor meer geciviliseerd gedrag via een soort trickle-down-mechanisme verbreidden. Vanaf de preekstoel riepen de priesters de leken op om zich meer in te houden in hun onderlinge betrekkingen, om niet direct over te gaan tot gewelddadigheden, om te luisteren naar wat Jezus had gezegd over de liefde. Ze hamerden daarop, week in week uit, ze lieten het afbeelden op de muren van hun kerken, ze vroegen de componisten om het uit te drukken in muziek, ze hielden het de jonge kinderen voor, bij de biecht vermaanden ze de gelovigen die dreigden af te dwalen… Je moet wel stekeblind zijn voor het verschijnsel religie om de civiliserende werking van het katholicisme in Europa te miskennen. Maar zelfs iemand die geneigd is om de enorme invloed van de Kerk van Rome te relativeren, moet toegeven dat die machtige zestiende-eeuwse geloofsbeweging, die bekend staat als de reformatie enorme sociale consequenties had in heel West Europa en trouwens ook in de Verenigde Staten. Luther en Calvijn wijzen de gelovigen steeds weer op de waarde van ingehouden gedrag, het temperen van de emoties, nederigheid, eenvoud, hard werken, respect tonen voor elkaar. In een land als Nederland, waar deze vorm van christendom de dominante godsdienst werd, is het misschien nog voelbaarder dan elders: het civilisatieproces wordt voortgestuwd op golven van religieuze energie.

Voor wie het eens is met wat hierboven staat, bevat het beroemde boek van Norbert Elias over het civilisatieproces een eigenaardige verrassing. Boeken zijn interessant om de dingen die er in staan, maar boeken zijn soms ook interessant vanwege de schijnbaar voor de hand liggende argumenten die erin ontbreken, de redeneringen waarvan je bij elke pagina die je omslaat denkt: nu zal de auteur daar toch eindelijk wel eens over beginnen – en die dan uitblijven. In het hoofdwerk van Elias vormt het verschijnsel godsdienst de meest opvallende absentie, ook al zwijgt de auteur er niet helemaal over. Beroemde historici in wier werk de katholieke kerk een grote rol speelt, zoals de Franse geschiedkundigen George Duby en Philippe Ariès, konden het nauwelijks geloven: 800 pagina’s over civilisatieprocessen en dan zo weinig aandacht voor de machtigste factor in de ontwikkeling van West Europa, zeker waar het de moraal, de normen en de waarden, de omgangsvormen en gedragsstandaarden betreft… Waar was De Kerk? In de receptie van het werk van Elias is dit een vaak geformuleerde kritiek: deze scherp ziende socioloog heeft een wonderlijke blinde vlek voor religie.

Nu hebben de sociologen voor wie het werk van Elias richtinggevend is, veelvuldig tegengesproken dat er in zijn hoofdwerk niets over de godsdienst zou worden gezegd. Goudsblom schrijft bij voorbeeld (op p. 170 van zijn boek De sociologie van Norbert Elias) dat het toch veelbetekenend is dat de eerste zin van het belangrijke tweede deel van dit werk direct al over conflicten tussen adel, kerk en vorsten gaat en dat die zin de toon zet voor de driehonderd bladzijden die er op volgen. En als je er speciaal op gaat letten, zijn er meer passages die impliciet of expliciet naar religie verwijzen. Maar al is dat zo, degenen voor wie de godsdienst de energiebron bij uitstek is, maak je daar alleen nog maar ongelukkiger mee. Als de kritiek op de nieuwe biografie van Stravinsky luidt dat die over van alles en nog wat gaat, maar niet over de muziek van Stravinsky, dan maak je het er niet beter op door een alinea te noemen waarin de biograaf toch iets best wel interessants zegt over de Sacre du Printemps. Nee, Elias is inderdaad tamelijk zwijgzaam over religie en daarvoor heeft hij een goede reden.

Dat wordt duidelijk in één van die weinige passages in dit boek die over religie gaan. Op pagina 270 van deel één van de Nederlandse vertaling schrijft Elias over de intensiteit van de vroomheid van de middeleeuwse mens, de hevigheid van de angst voor de hel, de schuldgevoelens, de boetedoeningen – en daarmee zitten we dus middenin de religieuze thematiek, al oogt het middeleeuwse katholicisme, dat hier wordt beschreven niet zo aangenaam als het idyllische beeld uit de eerste alinea hierboven. Maar het gáát de schrijver hier juist om het onbegrip van mensen in onze eigen tijd tegenover het bizar ogende conglomeraat van middeleeuwse religieuze voorstellingen en praktijken. Elias schrijft dat de hedendaagse mens die extreme religieuze vroomheid in de middeleeuwen zo moeilijk kan begrijpen als hij verneemt dat de mensen in die tijd ook zo agressief tegen elkaar konden uitvallen, plotseling in een gevecht konden raken waarbij doden vielen. In een passage die is geïnspireerd door de openingspagina’s van Huizinga’s Herfsttij der Middeleeuwen schrijft Elias dat die extremen van vroomheid en van wraakzucht in onze hedendaagse ogen moeilijk te verenigen zijn. En nu citeer ik letterlijk: “Alleen voor ons, bij wie alles meer getemperd, gematigd, berekend is en bij wie de maatschappelijke taboes veel meer in de drifthuishouding zelf zijn ingebouwd als vormen van zelfdwang, lijken de onverhulde intensiteit van deze vroomheid en de intensiteit van deze aanvalslust of wreedheid met elkaar in strijd. Van de religie, het bewustzijn van een straffende en belonende almacht van God, op zichzelf alleen gaat nooit een ‘civiliserende’ of affecten-temperende werking uit. Integendeel: de religie is steeds precies zo ‘beschaafd’, zo ‘geciviliseerd’ als de maatschappij of de sociale laag die haar draagt.”

Die zinnen maken duidelijk waarom Elias het betrekkelijk weinig over religie heeft in zijn dikke tweedelige hoofdwerk. De religie is steeds precies zo beschaafd als de maatschappij of de sociale laag die haar draagt. Godsdienst is dus volgens Elias niet zelf een stuwende kracht in het civilisatieproces, is geen bron van civilisatorische energie, godsdienst is volgzaam, buigzaam, past zich flexibel aan bij wat in een bepaalde samenleving, in een bepaalde laag, is gaan gelden als de omgangscode. In een figuratie waar er een sociale premie staat op het bliksemsnel kunnen toegeven aan een gewelds-impuls, waar de concurrentiestrijd wordt gestreden met het zwaard in de hand, daar zal men in het boek dat in die samenleving geldt als het heiligste boek altijd wel passages vinden die zulk gedrag legitimeren: oog om oog, tand om tand. In een figuratie, waar er een sociale premie staat op het kunnen onderdrukken of uitstellen van agressieve impulsen, waar de concurrentiestrijd wordt gestreden met geweldloze middelen, zal men altijd wel andere passages uit de heilige teksten naar voren kunnen halen: wie het zwaard heft zal door het zwaard vergaan, slaat men U op de ene wang, keer dan ook de andere toe.

Over homosexuelen worden de vreselijkste dingen gezegd in de bijbel en de koran, maar als de discriminatie van homosexuelen in een bepaalde samenleving op zijn retour is, dan kost het de religieuze specialisten opmerkelijk weinig moeite om in het plaatselijke heilige-boek-van-dienst passages op te duiken waaruit duidelijk blijkt dat God eigenlijk juist wil dat hetero’s heel lief zijn voor homo’s. Waar het om gaat is dat het onder bepaalde sociale omstandigheden zo kan lopen dat er bij een grote meerderheid van de leden van een samenleving op een zeker moment een diepe weerzin is ontwikkeld tegen het sarren van homo’s. Als dat eenmaal zo is, dan komen na een poosje de bisschoppen en de ayatollahs vanzelf ook wel over de brug.

Wat rondgalmt in kerk of moskee is een echo van omgangsvormen die zich buiten die gebouwen ontwikkelden onder invloed van heel andere factoren dan religie. Het is een te ingewikkeld verhaal om die factoren hier te bespreken, maar het is bij voorbeeld belangrijk om aandacht te besteden aan een nieuwe manier van belasting innen, de opkomst van de geld-economie, de ontwikkeling van een statelijk monopolie op het gebruik van geweldsmiddelen, een vernieuwing van het wegennet in een bepaald gebied of een technologische doorbraak in de wijze van oorlog voeren. Religieuze instituties, praktijken en overtuigingen, religieuze boeken, religieuze muziek en schilderkunst, ze kunnen soms in bepaalde fasen in bepaalde samenlevingen een interessante rol spelen bij de verdere verbreiding van relatief meer geciviliseerde gedragsstandaarden, maar ze vervullen geen motorfunctie, ze zijn niet de energieleverancier.

Omdat bijna alle sociologen die werken in de door Elias geïnspireerde traditie de stuwende rol van het christelijk geloof in de ontwikkeling van civilisatieprocessen al zo’n veertig jaar lang consequent en tegen alle weerstand in zijn blijven relativeren, zijn zij nu meer dan anderen gekwalificeerd om, in de thans woedende publieke discussie, te zeggen: ‘Het gáát helemaal niet om Islam versus Christendom; áls er al sprake zou zijn van een ‘clash of civilisations’, dan speelt die zich helemaal niet af tussen religieuze groepen!’ De bewering dat het daar uiteindelijk wel om draait, dat religie de energiebron is achter civilisatieprocessen en daarmee ook achter conflicten tussen groepen met verschillende omgangsvormen en gedragsstandaarden, is op zijn minst sociologisch aanvechtbaar.

‘Is religie de energiebron achter civilisatieprocessen?’ In: Sociologisch Mokum, themanummer energie. Jaargang 10 (2006-2007), nummer 3. Januari 2007. pp. 52-53. Herdrukt in: Sociologisch Mokum. Intreenummer. 13e Jaargang, nummer 1, september 2009, pp.34-35. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. Pp. 18-22.

De illusie van het vlieden van de tijd (2006)

/in , , /door

Wie zich aan een universiteit bezig houdt met het verschijnsel wetenschap, zou zich niet uitsluitend in één enkele wetenschap moeten verdiepen. De grote Steinmetz zei het al: wie slechts één wetenschap kent, kent ook deze niet. Sociologiestudenten hebben gelukkig ook belangstelling voor antropologie, politicologie en geschiedenis, maar voor de meesten is de natuurkunde een beetje te ver van hun bed. Dat is begrijpelijk. Maar het is ook jammer.

Er zijn allerlei manieren om toch iets van de recente ontwikkelingen te vernemen. Iedereen die zijn collegegeld op tijd betaalt zou de colleges van Robbert Dijksgraaf kunnen bezoeken, al weet ik niet of die te volgen zijn voor oningewijden. Verder verschijnen er voortdurend boeken waarin geleerden op het gebied van de natuurwetenschappen hun best doen om in heldere taal aan betrekkelijke buitenstaanders uit te leggen waarom de quantummechanica zo moeilijk in overeenstemming te brengen is met de relativiteitstheorie of hoe het nou eigenlijk zit met die snarentheorie. De vaklieden zeggen dat de boeken van Brian Greene – The Elegant Universe (1999) en The Fabric of the Cosmos (2004) op dit moment redelijk goed aangeven hoe het er met het vak voor staat.

Je kunt natuurlijk ook de tijdschriftenwinkel binnen stappen en deze keer eens geen blad over popmuziek of mode kopen, maar het laatste nummer van de Scientific American. Daarin staan toegankelijk geschreven stukken van gerenommeerde wetenschappers wier teksten beter worden gecontroleerd dan wat je te pakken krijgt door in het wilde weg te goegelen. Zo nu en dan brengt dat blad een speciale editie uit die meestal gaat over de state of the art in een bepaalde wetenschap. Het recentste nummer in die serie heet The Frontiers of Physics. Het ligt op het moment dat ik dit schrijf nog in de schappen. Hoofdredacteur Mariette DiChristina sluit haar inleidende column af met de zin: ‘You’re in for a mind-boggling treat’. Dat is deze keer beslist geen overdrijving.

De nieuwe inzichten die hier worden gepresenteerd zijn vaak zo spectaculair dat je je afvraagt waarom mensen in die tijdschriftenwinkel naar de plank met New Age bladen lopen. Als je op zoek bent naar cosmologische huiveringen, naar raadselachtige voorstellingen die de spannendste science fiction te boven gaan, dan kun je beter doorlopen naar het wetenschapshoekje. Een van de theorieen die je in dit blad tegenkomt, stelt dat ons heelal misschien slechts één universum is uit een hele rij universa en dat we niet alleen leven op een planeet die leven toestaat, maar dat we misschien ook wel leven in het enige universum uit een onvoorstelbare reeks waarin natuurwetenschappers kunnen ontstaan die nadenken over het bestaan van meerdere universa. In dit soort artikelen moet je er niet vreemd van opkijken als iemand doodleuk zegt dat er misschien nog een paar dimensies zijn, die we nog niet hebben kunnen ontdekken, omdat ze zo klein zijn dat ze tot nu toe aan onze aandacht zijn ontsnapt. En wat te denken van het idee dat ons hele universum wellicht een gigantisch hologram is. In termen die Startrek-fans begrijpen: niet alleen het holodeck is een hologram; als je het holodeck verlaat wandel je alleen maar een ander hologram binnen, en trouwens: je bent zelf ook een hologram. Ter herinnering: het gaat hier dus niet over het filmscenario van een Hollywoodregisseur die The Matrix wil overtreffen met een nog veel bizarder verhaal;  het gaat hier over wetenschappelijke hypothese waar ernstige professoren in Harvard en Amsterdam met ouderwetse krijtjes formules over op het schoolbord schrijven. (Ik heb de indruk, dat dit soort onderzoek niet door middel van power point presentaties wordt uiteengezet en ontwikkeld, maar vooral door met krijtjes op schoolborden te schrijven…

Het artikel waar ik hier wat extra aandacht voor vraag is het sluitstuk, geschreven door de filosoof en theoretisch natuurkundige Paul Davies. Het heet ‘That mysterious flow’ en het gaat over het vlieden van de tijd. In dit artikel zegt Davies dat er iets vreemds aan de hand is met hoe wij mensen het verschijnsel tijd ervaren. Je hoort wel eens verkondigen dat er natuurkundigen zijn die beweren dat tijd eigenlijk niet bestaat. Als die er al zijn, dan hoort Paul Davies daar niet bij. Hij zegt ook niet dat er geen richting zit in de tijd; er is wel degelijk een tijd-pijl, een ‘arrow of time’. Tijd is asymmetrisch, je kunt er als het ware een kompas overheen leggen en het naaldje op dat kompas wijst dan altijd dezelfde kant op, namelijk de kant van toename van entropie, groei van rommeligheid. Tot hier toe correspondeert de alledaagse ervaring redelijk goed met wat de natuurkunde ons leert. Maar dan komt er iets heel contra-intuïtiefs. Dat een kompas altijd naar het Noorden wijst wil nog niet zeggen dat dat kompas zelf ook naar het Noorden toegaat. Welnu, dat er een zekere richting in de tijd zit, wil nog niet zeggen dat de tijd zelf voortstroomt. En dat doet de tijd dan ook niet, althans volgens sommige natuurkundigen. (Vraag aan iemand die denkt dat de tijd voortstroomt hoe snel de tijd dan eigenlijk beweegt. Het antwoord dat de tijd voorbijschiet met een snelheid van één seconde per seconde is niet erg bevredigend.) Zij menen dat er geen flow of time bestaat, dat de tijd niet voortvloeit of voorspoedt of vliedt; die door ons waargenomen beweging is niets anders dan een illusie.  Ze geloven dat de speciale positie van het heden geen natuurwetenschappelijke basis heeft en dat het in natuurkundige zin onmogelijk is om enigerlei onderscheid te maken tussen verleden, heden en toekomst.

De erudiete Davies besteedt in dit artikel kort aandacht aan denkers die al eerder vermoedden dat het vlieden van de tijd een illusie is. Hij noemt een theoloog uit de vijfde eeuw, Sint Augustinus van Hippo, en een denker uit het begin van de twintigste eeuw, de Engelse filosoof John McTaggart. Als het was toegestaan om grote namen uit de literatuur te noemen had hij ook de schrijver Borges kunnen noemen die in verschillende verhalen en essays zijn gedachten heeft laten gaan over de mogelijkheid van een onbeweeglijke tijd, een eeuwigdurend en dus statisch nu. Maar temidden van al die mensen die hier wel eens iets van hebben voorvoeld is er één wiens mening wel erg zwaar weegt: Albert Einstein. Davies verwijst hier iets te beknopt naar een zinnetje van Einstein, dat mij diep ontroerde toen ik het een paar jaar geleden voor het eerst onder ogen kreeg.

Toen een van Einsteins oudste vrienden overleed, een zekere Michele Besso, met wie hij had gewerkt op het patentenkantoor, probeerde Einstein de weduwe van Besso te troosten met een condoleancebrief, die hij schreef op 21 maart 1955. De grote natuurkundige was in die brief buitengewoon ernstig want hij wist dat zijn eigen dood zeer nabij was en inderdaad overleed hij zelf een paar weken nadat hij de brief had verzonden, namelijk op 18 april 1955. In die brief schijft Einstein deze wonderlijke zinnen: ‘Nun ist er [Michele Besso] mir auch mit dem Abschied von dieser sonderbaren Welt ein wenig vorausgegangen. Dies bedeutet nichts. Für uns gläubige Physiker hat die Scheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur die Bedeutung einer wenn auch hartnäckigen Illusion.’ (Deze oorspronkelijke Duitse tekst is te vinden in: Max Jammer, Einstein and Religion, p. 161)

Als de zo overtuigend lijkende ervaring dat de tijd voortspoedt en als ook de sensatie dat er verschil is tussen verleden, heden en toekomst voor de toegewijde natuurkundige slechts de betekenis heeft van een illusie (zij het dan ook een hardnekkige illusie), dan is natuurlijk de volgende vraag: waar komt die illusie vandaan en ook: waarom koesteren wij mensen deze vreemde illusie? Daarover schrijft Davies: ‘This illusion cries out for explanation, and that explanation is to be sought in psychology, neurophysiology, and maybe linguistics or culture.’ In dat rijtje hoort natuurlijk ook de sociologie thuis. Het zijn bij uitstek sociologen die studie maken van hoe mensen in collectiviteiten hun eigen zingevingskaders ontwikkelen. En sommige sociologen, zoals Durkheim in zijn boek over de elementaire vormen van het religieuze leven, hebben ook op deze manier over het verschijnsel tijd geschreven, gepoogd om het vlieden van de tijd te begrijpen als een sociale constructie. De beste sociologische studie hierover is het moeilijke boek Uber die Zeit van Norbert Elias, verschenen bij Suhrkamp in 1984. Daarin gaat het voortdurend over de vraag naar de sociogenese van het  voortschrijden van de tijd.

In de slotalinea vraagt Davies zich af wat de psychologische en sociale consequenties zouden zijn als mensen er van overtuigd zouden raken dat de ervaring van het vlieden van de tijd uiteindelijk net zo’n illusie blijkt te zijn als bij voorbeeld de intuitief overtuigende ervaring dat we leven op een plat vlak. Hij schrijft daarover: ‘Worries about death might become as irrelevant as worries about birth. Expectation and nostalgia might cease to be part of human vocabulary.’ Die laatste zin lijkt me typerend voor iemand die veel van natuurkunde maar weinig van sociologie af weet. Mensen kunnen heel goed beseffen dat het beeld van hun kindertijd in natuurwetenschappelijke zin op een eigenaardige illusie berust, maar toch met herkenning en ontroering de boeken van Proust, Nabokov en Kousbroek lezen.

Misschien bevat de formule dat tijd een illusie is wel een element van troost voor diegenen die lijden onder de angst voor hun eigen onontkoombaar naderende dood. Ooit verschafte de godsdienst troost aan eenieder die het vooruitzicht van het eigen sterven onverdraaglijk vond. Misschien dat de natuurwetenschappen die troostende taak een klein beetje kunnen overnemen.

‘De illusie van het vlieden van de tijd’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 2005-2006, nummer 12, maart 2006. pp. 28-29. Later gepubliceerd als: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 13-18

Anders dan. Over sterkstes en zwaktes in het werk van Norbert Elias

/in , , /door

Soms moest je op school een opstel maken over een opgegeven titel: ‘De boom spreekt’, ‘Bij opa en oma’, ‘Een dag uit het leven van de brandweerman’. Een enkele keer krijg ik nog wel eens zo’n titel-opdracht. Enkele weken geleden was het weer zo ver: ik moest, samen met de socioloog Dick Pels, een voordracht houden onder de titel: ‘De sterktes en zwaktes van de figuratiesociologie van Elias’. Dick en ik vonden het flauw als ik de sterktes zou bespreken en hij de zwaktes, dus we prepareerden allebei een lezing over wat we zelf sterk en zwak vonden aan die figuratiesociologie.

Eigenlijk is het in strijd met het denken van Elias om in het algemeen te spreken van sterke en zwakke punten. Het is beter om de vergelijkende trap te gebruiken. En zo maakte ik een comparatief lijstje van sterkere en zwakkere punten. Ik vond het veel gemakkelijker om sterkere punten te bedenken en dat lijstje is dan ook het langst.

In mijn colleges probeer ik tamelijk onthecht en neutraal alle besproken auteurs van hun beste kant te belichten, maar in dit stukje toon ik onbeschaamd mijn voorkeur.

Hier volgen mijn twee lijstjes, waarbinnen de volgorde grotendeels wordt bepaald door de vraag hoe lang geleden degene leefde met wie ik Elias vergelijk.

 

De sterktes

 

*Anders dan Marx zoekt Elias naar kennis die zo weinig mogelijk wordt gekleurd door verlangens, angsten, wensen en fantasieën.

*Anders dan Durkheim legt Elias juist heel gemakkelijk lijnen tussen de sociologie en de psychologie, mits dat een sociologische psychologie is, een psychologie die onderkent dat ook mensenbreinen door en door sociaal zijn. Waar de Frankfurter Schule met grote moeite naar streefde, dat lijkt bij Elias moeiteloos te lukken: relaties leggen tussen – om met Goudsblom te spreken – mensen in enkelvoud en mensen in meervoud, tussen – om met Bram de Swaan te spreken – hoe mensen in elkaar zitten en hoe mensen aan elkaar zitten.

* Anders dan Weber in zijn pleidooi voor waardevrijheid gelooft Elias niet dat er een fase is in het onderzoeksproces waarin waarden geen enkele rol spelen; dat hele proces is een voortdurend geworstel om een positie te vinden tussen betrokkenheid en distantie en daarvoor is geen vaste formule te geven.

* Anders dan Popper denkt Elias dat het niet mogelijk is om een onbetwistbare demarcatie aan te brengen tussen puur ideologische kennis aan de ene kant en zuiver  wetenschappelijke kennis aan de andere kant

* Anders dan Parsons gaat Elias niet uit van de interpenetratie van individu en samenleving, hun onderlinge wisselwerking. Hij gaat helemaal niet meer uit van individu en samenleving, hij gaat uit van iets heel anders, het relatief autonome niveau van het sociale, de steeds veranderende mensenfiguratie.

*Anders dan Goffman, die zijn theoretisch model steeds weer veranderde, hield Elias van zijn eerste tot zijn laatste sociologische publicatie vast aan een helder en consequent theoretisch gezichtspunt.

*Anders dan het functionalisme van Merton is de figuratiesociologie een benadering die verandering centraal stelt. Anders dan de hele mainstream sociologie van tussen de jaren veertig en zeventig gaat deze aanpak uit van ontwikkeling, van het onmiskenbare feit dat mensenfiguraties bestaan in tijd.

* Anders dan methodologisch individualisten als Homans en zijn vele volgelingen, denkt Elias dat het sociale een eigensoortige realiteit is, een relatief autonoom niveau en dat iedereen die probeert om de verschijnselen die zich afspelen op dat niveau terug te vertalen naar het niveau van asociale, autarke, in zichzelf besloten enkelingen een grote methodologische fout maakt. Die autarke enkelingen bestaan niet. Ze zijn in de empirische werkelijkheid niet te vinden, maar ze vormen ook geen zinvolle denkcategorie. Het asociale individu is een desensitizing concept.

* Anders dan de theorie van het communicatieve handelen van Habermas is de figuratiesociologie een theorie die geen kennis vergt van Parsons, Schutz, Durkheim en Weber. De inspiratie van allerlei grote geleerden, van Freud tot Huizinga en van Marx tot Simmel, is er al helemaal in verwerkt. Er wordt niet zo vaak naar verwezen, maar voor de kenners is het duidelijk aanwezig. Wil je Habermas begrijpen, dan moet je je verdiepen in de taalfilosofie, Elias kun je begrijpen zonder een letter van Weber te hebben gelezen.

*Anders dan Foucault was Elias volkomen onmodieus. Hij schrijft over lange termijn trends, maar hij was beslist geen trendgevoelige socioloog.

*Anders dan de structuratietheorie van Giddens leent de figuratiesociologie zich veel gemakkelijker voor operationalisering. Onlangs nog deed een studente er een heel mooi onderzoek mee: zie de MA-scriptie van Marjolijn Geels over cultuurfondsen. Een recent voorbeeld van een mooi proefschrift dat echt een uitwerking is van de figuratiesociologie: Ton Zwaan over civilisering en decivilisering. Ik ben hem ook heel veel dank verschuldigd voor de enorme inspiratie die hij Nico en mij bood bij het schrijven van het boek Samenlevingen. Het werk van Elias heeft geleid tot een boekenkast vol studies die gebruik maken van zijn inzichten. Van alle sterktes van het werk van Elias is dit de sterkste.

*Anders dan Zygmunt Bauman heeft Elias in zijn hele leven nooit een zin geschreven die de bedoeling had om te behagen, de epateren, te imponeren. Hij had een diepe afkeer van geleerddoenerij.

*Anders dan postmodernistische schrijvers als Baudrillard heeft Elias geen geduld voor wat hij lijkt te zien als epistemologische goochelarij. Elias zal nooit de vraag stellen of de golfoorlog in Irak eigenlijk wel heeft plaatsgevonden of dat dat alleen maar een door CNN in leven gehouden fantasie was, een gesimuleerde oorlog die zich misschien alleen maar afspeelde in de kranten en op de tv-schermen. Geen respect voor gelul!

*Anders dan de verklarende sociologie die in Nederland wordt verdedigd door hoogleraren als Harry Ganzenboom en Wout Ultee, verandert de sociologie van Elias ook iets aan hoe je de werkelijkheid waarneemt, hoe je in de wereld staat, hoe je het leven ondergaat. 34 jaar blootstelling aan de figuratiesociologie heeft me er meer en meer van doordrongen dat het wonderlijk is om bang te zijn voor de dood, omdat ik zelf wel kan sterven, maar de figuratie waarvan ik nu voor korte tijd even deel mag uitmaken niet sterft met mij. Dat geeft me een zekere troost (al is het wel een beetje een schrale troost), die ik miste toen ik zelf nog veel sterker het homo clausus gevoel koesterde. Door Elias is sociologie voor mij meer geworden dan een vak; het werd een manier van leven.

 

De zwaktes

 

*Anders dan Goudsblom is Elias onduidelijk in het verwijzen naar zijn voorgangers en zijn medediscussianten. Citeert hij een grote inspirator, dan haast altijd om te laten zien dat de man iets wat hij, Elias, scherper ziet, destijds nog niet zo goed door had.

*Anders dan Habermas heeft Elias weinig belangstelling voor filosofische vragen. Hij kwam al vroeg (namelijk in de collegezaal van Heidegger) tot de conclusie dat de filosofen het verkeerde pad hadden ingeslagen. Een van de gevolgen was dat hij een buitengewoon interessante filosoof als Popper nooit zijn fair share gaf, terwijl Popper in boeken over de geleidelijke groei van kennis of over de gevaren van het historicisme een niet herkende bondgenoot van Elias is.

*Anders dan bij Bram de Swaan (en Tocqueville, Gouldner, Mills, Goudsblom, Collins) vind ik de stijl van (vooral de oudere) Elias, naarmate ik zelf ouder word, steeds ergerlijker: herhalerig, humorloos, belerend. Er zijn goede redenen voor: hij had heel nieuwe dingen te vertellen en als je die niet met veel nadruk brengt, merken de minder goede lezers ze niet op of ze begrijpen ze verkeerd. Hij had helaas zelf ondervonden hoe het was om veertig jaar lang niet gehoord te worden. Maar ik merk dat veel hedendaagse sociologiestudenten in zijn boeken vastlopen vanwege die stijl. En dat is zo jammer. Elias hield veel van muziek en hij schreef een prachtige studie over Mozart, maar zijn eigen boeken zingen niet.

*Anders dan Bourdieu brengt Elias zijn figuraties niet gedetailleerd in kaart. Allerlei modellen van netwerk-onderzoekers over structurele gaten en over het kapitaal van  bruggenbouwers, lijken een soort empirische invulling te geven aan wat bij Elias vaak nogal algemeen en programmatisch blijft.

*Anders dan Cas Wouters zegt hij niet zo veel over de civilisatieprocessen in de afgelopen vijftig jaar. Dat vonden de studenten in de wilde jaren zeventig heel jammer en die zeurden hem er de kop om suf. In het boekje over Winston Parva en in de studie over de eenzaamheid van de stervenden gaat het wel over onze eigen tijd. Maar wil je weten hoe je wildplassers en nudisten kunt inpassen in de civilisatietheorie (of niet), dan ben je toch vooral aangewezen op Cas en op Paul, op Bram en op Joop, op Ruud en op Ton, op Rineke, Anneke, Giselinde, Christien en Ali.

*Anders dan in het oeuvre van Nico Wilterdink is er in het werk van Elias geen grote interesse voor sociobiologische vraagstukken. Daarmee heeft hij de biologistische sociologie van de jaren dertig en veertig een dienst bewezen, maar inmiddels voelt het hier en daar aan als een tekort.

*Anders dan het werk van welke andere hedendaagse socioloog dan ook, is wat Elias schrijft zo ongelooflijk knap, dat het op sommige lezers intimiderend werkt. Wanneer je Merton leest, krijg je zin om zelf ook weer eens een mooi stuk te schrijven. Wanneer je Elias leest, kun je denken: dit niveau haal ik toch nooit, laat ik de rest van mijn dagen maar slijten met het geven van enthousiasmerende hoorcolleges over Elias en over al die andere iets minder virtuose sociologen, want anders dan word ik heel ongelukkig.

Gepubliceerd als: ‘Anders dan’. In: Sociologisch Mokum. Nummer 6. 15 januari 2005. pp. 52-53. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 28-33.

 

Maar ik ben groter dan jij. Over het boek Statusangst van Alain de Botton

/in , , , /door

1. Eindelijk: een sociologische bestseller.

Het boek ligt op een hoge stapel naast de kassa van de Bruna-inloopwinkel. Toch gaat het over een sociologisch onderwerp: de angst van veel mensen voor maatschappelijke daling. De auteur, Alain de Botton, heeft, afgezien van enkele romans, drie echte bestsellers op zijn naam staan: een lichtvoetige inleiding tot het werk van Proust, een soort zelfhulp-boek over de troost die de grote filosofen kunnen bieden en een aanstekelijk reisboek. Over alle drie zijn televisie-series gemaakt. Nu waagt de populaire veelschrijver zich op sociologisch terrein. De professionele socioloog beziet de stapel boeken met achterdocht en een beetje jaloezie: we hebben hier vast te maken met een gladde, geldbeluste beunhaas…

Alain de Botton is een Engelse schrijver. Hij werd in 1969 in Zwitserland geboren, maar zijn ouders verhuisden al toen hij acht jaar oud was naar Londen. Daar ging hij op kostschool. Hij studeerde geschiedenis in Cambridge. Uit zijn werk blijkt dat hij zeer erudiet is, vooral goed thuis in de literatuurgeschiedenis en in de filosofie. In 1993 debuteerde hij met de roman Essays in Love. Wereldberoemd werd hij in 1997, hij was toen pas 28 jaar oud, met How Proust can change your life. In dat boek toont de schrijver zich niet alleen een kenner van het werk van Proust; hij is van mening dat je leven er aangenamer, rijker en gelukkiger op wordt, als je de grote roman van Proust leest. Hij slooft zich uit om de lezer min of meer te dwingen naar de boekwinkel te hollen en daar A la recherche tu temps perdu aan te schaffen. Er zijn niet veel teksten waarin de ene schrijver de andere met zo veel hartstocht aanprijst. Eigenlijk doet hij hetzelfde in het boek over de troost van de filosofie. Als een standwerker op het Waterlooplein roept hij dat je Epicurus moet lezen als je vindt dat je te weinig geld hebt, dat je Seneca moet lezen als je onder je frustraties lijdt, en vooral ook Schopenhauer als je hart is gebroken

Vederlicht geschreven boeken vol prachtige anecdotes, slimme redeneringen, erudiet, geïllustreerd met trefzeker gekozen plaatjes… je droomt ervan om zo’n schrijver te vragen om nu eens op diezelfde manier het lastige sociologische thema van de sociale stratificatie te belichten. En dat is nu precies wat hij heeft gedaan in het boek Statusangst, dat begin dit jaar verscheen in het Engels en het Nederlands. De grote vraag is: lukt het hem? Hoewel ik iedereen die paar uur plezier die lezing van dit boek verschaft van harte toewens, moet ik toch concluderen dat het deze keer niet is gelukt. En naar mijn gevoel komt dat vooral omdat hij niet de moeite heeft genomen om zich te verdiepen in wat de sociale wetenschappen inmiddels over het onderwerp te weten zijn gekomen. Door dat zo schoolmeesterig op te schrijven schaar ik me onder die achterdochtige en naijverige sociologen uit de eerste alinea. Nou ja, dat moet dan maar.

 

2. Oorzaken van statusangst

 

Alain de Botton schrijft op de eerste pagina van zijn boek dat statusangst een ‘buitengewoon krachtige aanstichter van leed’ is. Met statusangst bedoelt hij: ‘de kwellende gedachte, waarvan de funeste invloed zich over grote delen van ons leven kan uitbreiden, dat we mogelijk niet in staat zijn te voldoen aan het succesideaal, zoals geformuleerd door onze samenleving, en dat we dientengevolge het risico lopen gespeend te blijven van waardigheid en respect; de angst dat we ons op een te lage sport van de maatschappelijke ladder bevinden of op het punt staan nog dieper te zinken.’

Het boek is helder ingedeeld: in de eerste vijf hoofdstukken worden de oorzaken van statusangst opgesomd, in de laatste vijf de oplossingen. Een van de oorzaken is meritocratisering van de samenleving. Dit is zijn sterkste punt, vind ik. Juist omdat onze samenleving meer en meer de kant opgaat van een stelsel waarin de meest getalenteerden de hoogste rangen bekleden en de minst begaafden onderaan bungelen, wordt de angst om laag uit te komen voor veel mensen tot een nachtmerrie. Want als je in zo’n systeem in een lage positie terecht komt, dan is daarvoor geen enkel excuus voorhanden. Het betekent domweg dat je te weinig kwaliteiten bezit, dat je een waardeloos persoon bent, een loser. Wat lezers die niet zo vertrouwd zijn met de sociologie, zal verrassen is dat het voor het laaggeplaatste individu en zijn gevoel van eigenwaarde voordelen biedt om te leven in een veel minder meritocratische standenmaatschappij, waarin hij of zij immers kan blijven denken dat de hooggeplaatsten hun geprivilegieerde positie danken aan geboorte en toeval en maar zeer zelden aan werkelijke verdienste.

Andere hoofdstukken over de oorzaken van statusangst overtuigen minder. Zo meent de Botton dat we vooral streven naar een hoge status omdat we de liefde zoeken van onze medemensen. Dat doen we met een zekere gretigheid omdat we als kind ervoeren dat onze ouders veel van ons hielden en we dat prettige gevoel willen terugvinden. Deze nogal psycho-analytische gedachtegang is weinig overtuigend en wat mij betreft ook overbodig omdat er zo veel voor de hand liggender redenen zijn waarom mensen een hoge status ambieren: ze willen graag veel geld, veel macht en veel aanzien, omdat je daarmee allerlei aangename dingen kunt verwerven. De Botton doet over de voordelen die bij voorbeeld het bezit van geld met zich meebrengt erg laconiek: wat is de lol van een nog grotere auto en een mooiere afwasmachine, als je het vergelijkt met bij voorbeeld het genoegen dat je beleeft aan het opvoeden van je kinderen? Goed gebruld, leeuw, maar klopt het eigenlijk wel? Dat mijn zoon nog leeft, komt doordat ik genoeg sociaal kapitaal bezat om op het cruciale moment een bevriende arts uit mijn netwerk in te schakelen, zodat de ambulance nog juist op tijd was. Als ik rijk was zou ik mijn dochter een jaar in de Verenigde Staten stage laten lopen; haar flatje in New York zou ik met plezier betalen. Als ik macht had in de faculteit, zou ik voor de briljante, twee jaar geleden gepromoveerde doctor K. een UD-plaats regelen.  De moralist De Botton identificeert zich te veel met Diogenes om te kunnen erkennen dat economisch kapitaal, sociaal kapitaal en politieke macht het leven vaak aan kwaliteit doen winnen – en niet alleen om platvloerse redenen. (Soms denk ik wel eens dat dit een feit is dat de rijken zorgvuldig voor de armen verborgen houden. Het komt ze goed uit dat de armen geloven dat geld niet gelukkig maakt – en dat het ook de armen goed uitkomt, komt helemaal goed uit.)

Een andere oorzaak van statusangst, aldus De Botton,  is snobisme. Dat is een rare gedachte. Snobisme is niet de oorzaak, maar een van de minder aardige manifestaties van vermeende status-superioriteit. Hier wreekt zich het feit dat de auteur, die toch goed bekend is met het Franse intellectuele discours, niet op de hoogte lijkt te zijn van het werk van Bourdieu. Door blijk te geven van een grote gevoeligheid voor bepaalde kunstwerken, proberen mensen zichzelf in gunstige zin te onderscheiden van andere mensen, die in hun ogen lager geklasseerd zijn. Het is een mechanisme dat in onze samenleving van grote betekenis is, maar door het als snobisme te etiketteren, wordt het meteen van een moreel stigma voorzien. De Botton, die geen saaie socioloog is maar een onbevangen essayist voor wie tous les coups sont permis laat merken dat hij een diepe afkeer heeft van snobistisch gedrag. Maar dat maakt zijn betoog minder klemmend. Wij lachen allemaal van harte om Hyacint in de televisieserie Keeping up Appearances, maar de afkeer van snobisme belemmert een gedistancieerde studie naar hoe de distinctiedrift van de een de statusangst van de ander veroorzaakt – als dat al zo zou zijn.

 

3. Oplossingen voor statusangst

 

Ook de hoofdstukken met oplossingen voor statusangst zijn nu eens trefzeker, dan weer teleurstellend. Wanneer De Botton zijn geliefde filosofen ten tonele voert, is hij op zijn minst verleidelijk. Wie ongelukkig is omdat zijn buurman een grotere auto heeft dan hijzelf, moet Schopenhauer, Chamfort en Epictetus lezen. Wat is de betekenis van de Alfa Romeo van de buurman in het licht van de dood die aan alles, aan de buurman met zijn mooie auto en helaas ook aan mijzelf, een einde zal maken?

Het hoofdstuk waarin wordt beweerd dat het christendom van oudsher een soort tegengif heeft geboden tegen statusangst is betwistbaar. Het wordt onder meer geillustreerd met een foto van de kathedraal van Chartres, welks hemelwaarts reikende torenspitsen de gelovigen er aan herinneren dat er belangrijker dingen in het leven zijn dan geld en macht. Wat een vergezochte associatie! In het door en door hiërarchische katholicisme van de gothiek zijn die schitterende torens nu juist bedoeld om de eenvoudige gelovigen stevig te intimideren. Ook ik heb genoten van dat gebouw met zijn betoverende glas-in-lood-ramen, maar het is ondertussen wel je reinste imponeer-architectuur. Volgens De Botton is ook de protestante versie van het christendom (hij noemt Bach als voorbeeld) een geloof dat de er aan wil herinneren dat er zo veel meer is dan hard werken om je winkeltje draaiende te houden. Dat is nonsens! Tot op heden is de nu honderd jaar oude bewering van Max Weber onweersproken gebleven, volgens welke ons huidige arbeidsethos nu juist is ontwikkeld in protestantse kringen in Noordwest-Europa in de zestiende eeuw. Johan Sebastian Bach, die ijverige achttiende eeuwse componist, was zelf nu juist het toonbeeld van de geheel en al voor zijn Beruf levende protestantse workaholic! (En gelukkig maar…)

 

4. Coda: Joke van Leeuwen

 

In het slotdeel van zijn boek biedt Alain de Botton nog meer oplossingen voor het verminderen van statusangst, maar eigenlijk komen ze allemaal op hetzelfde neer: als je eenmaal inziet dat er dingen zijn die oneindig veel belangrijker zijn dan de vraag of je bubbelbad een tikkeltje luxueuzer is dan het bubbelbad van je collega, kun je de statusangst achter je laten. Ik geloof er geen woord van. Niemand heeft beter uitgelegd waarom dit een drogreden is dan een van onze beste schrijvers: Joke van Leeuwen. Zij besluit haar boek Een huis met zeven kamers met een stripverhaaltje. En daarmee besluit ik dit stukje. Op het eerste plaatje zie je een groot beest dat tegen een klein beestje zegt: ‘Ik ben groter dan jij’. De kijker kan zelf vaststellen dat het waar is. Dan volgen er tien plaatjes waarop alleen het kleine beestje aan het woord is en het grote beest beleefd luistert. Het kleintje zegt: ‘Maar jij bent kleiner dan een beer. En een beer is kleiner dan een olifant. En een olifant is kleiner dan een bos. En een bos is kleiner dan een oerwoud. En een oerwoud is kleiner dan Afrika. En Afrika is kleiner dan de aarde. En de aarde is kleiner dan de zon. En de zon is kleiner dan alle sterren bij elkaar. En alle sterren bij elkaar zijn kleiner dan het heelal. Het heelal is vréselijk groot en wij zijn vréselijk klein.’ Pas in het allerlaatste plaatje mag het grote beest weer iets terugzeggen: ‘Maar ik ben groter dan jij.’

 

Literatuur

 

Alain de Botton, Statusangst. (Vertaling – door Jelle Noorman – van: Status Anxiety). Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas. E. 22,50

Joke van Leeuwen, Een huis met zeven kamers. Kampen: La Rivière en Voorhoeve, 1979

‘Maar ik ben groter dan jij’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 2005-2005, Nummer 5. november 2004. pp. 44-46. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadje. Diemen: AMB, 2013. pp. 34-39.

 

Wij zijn bang. Over het boek van Niek Pas over Provo (juni 2003)

/in , , /door

Mijn trein rijdt dwars door het Naardermeer. Het is 15 augustus 1965. Ik ben 17 jaar en ik heb nog niet zo vaak in mijn eentje gereisd op een andere spoorlijn dan Heemstede-Amsterdam. Ik kijk naar buiten en ik zie berkenbomen, riet, lepelaars. Zit ik wel in goede trein? Even totale paniek. Ja hoor, zegt een grijze heer, deze trein gaat naar Hilversum. Het is warm. Die meneer zou eens moeten weten dat die schuwe puisterige puber die schuin tegenover hem zit, over twee uur op de radio zal worden geïnterviewd door niemand minder dan de bekende verslaggever Henk van Stipriaan. Kees de Jongen gaat op reis. Gisteravond nog stond ik bij Het Lieverdje op het Spui waar een zogenaamde happening werd gehouden. Dat feestje liep hevig uit de hand. Ik ben door politieagenten ‘met de blanke sabel’ achterna gezeten en heb een tik met een knuppel op mijn voorhoofd gehad. Zo nu en dan bloedt het nog een beetje. Maar ik heb alles opgenomen met mijn bandrecordertje en nu ben ik onderweg naar de makers van de VARA-actualiteitenrubriek Dingen van de dag. Vanochtend belde ik ze op en ze zeiden dat ze stukjes van mijn geluidsopname wilden uitzenden. Ze leken verbaasd dat iemand die rellen waar de ochtendbladen vol van stonden had geregisteerd op een bandje. Door de telefoon klonk de bekende, warme stem van Henk van Stipriaan die zei dat hij mij wilde interviewen over de gebeurtenissen van gisteravond. Ik wil graag iets vertellen over het ontroerendste spreekkoor dat ik ooit hoorde.

 

Mijn trein rijdt dwars door het Naardermeer. Het is 1 juni 2003. Ik ben 55 jaar oud en ik heb sinds 1965 zelden over deze spoorlijn gereden. Ik kijk naar buiten en ik zie berkenbomen, riet, lepelaars. Zit ik wel in de goede trein? Even totale paniek. Ja hoor, zegt een schuwe puisterige puber, deze trein gaat naar Hilversum. Het is warm. Die jongen zou eens moeten weten dat die grijze heer die schuin tegenover hem zit, over twee uur op de radio zal worden geïnterviewd door niemand minder dan de bekende historicus Jos Palm, oprichter van het Historisch Nieuwsblad. Het Kees de Jongen gevoel is een taai ongerief. Even later zit ik in de VPRO-studio voor het programma OVT. Men zendt delen uit van het bandje dat ik op 14 augustus 1965 opnam. En net als in 1965 vraagt men mij om iets te vertellen over de happening en de politie-actie bij het lieverdje. Toen was het vijftien uur geleden, nu is het 38 jaar geleden. En opnieuw spreek ik over het ontroerendste spreekkoor dat ik ooit hoorde.

 

Honderden mensen dringen op 14 augustus 1965 samen bij het toen nog tamelijk nieuwe beeldje van het lieverdje op het Spui. Ze zijn op een gerucht afgekomen: er gaat iets gebeuren. Maar wat precies? Niemand die het weet. Robert Jasper Grootveld houdt zijn betoverende tirade: dit standbeeld voor een Amsterdams straatgastje is aan de stad Amsterdam geschonken door een grote tabaksfabrikant, een bedrijf dat gespecialiseerd is in het vergiftigen van de bevolking, het beeldje is een presentje van De Grote Dopesyndicaten die de jeugdige Amsterdamse lieverdjes zo snel mogelijk verslaafd willen laten raken aan het sigaretje, uche, uche, uche, dokter, dokter, ik wil een sigaretje, geef me nou toch eens gauw een sigaretje… Ineens komen vanuit de steegjes, vanaf de Nieuwe Zijds en tegelijkertijd ook vanuit de Spuistraat tientallen, misschien wel honderden, politie-agenten, met helmen en schilden, met wapenstokken en knuppels. Soms, in een nachtmerrie, zie ik ze nog wel eens verschijnen, vooral als ik net naar Nova heb gekeken en een politicus heb gezien die hartstochtelijk pleit voor ‘meer blauw op straat’. De mensen worden stil. Er hangt een sfeer van angst. Die agenten, de kenners weten het, die kunnen gemeen hard slaan. Maar ik ben nog geen kenner en ik vraag me af of ze ook slaan op 17-jarige keurige jongetjes uit Heemstede, die met een bandrecordertje opnames komen maken. Er heerst dreiging, beklemming. Iemand schreeuwt: wij zijn bang. Een ander roept terug: wij zijn báng. Een groepje van vijf, tien mensen begint ritmisch te scanderen: wij zijn bang, wij zijn bang. En ineens galmt er een machtig spreekkoor van honderden mensen over het nachtelijke Spui: wij zijn bang! wij zijn bang! wij zijn bang! Op dat moment overkomen me drie dingen. Ten eerste voel ik een diepe ontroering. Een mensencollectief verwoordt spontaan en ongepland de emotie waarvan ieder afzonderlijk enkele minuten geleden nog dacht dat het alleen maar zijn eigen unieke gevoel was. In koor (hier doet het woord ‘spreek-koor’ ineens denken aan het koor in een Griekse tragedie of in de passiemuziek van Bach) geeft men met een soort geuzentrots blijk van een emotie die in andere situaties juist geldt als een teken van zwakte, als iets waarmee je maar beter niet te koop kan lopen. Ten tweede denk ik: gelukkig, nu kan er niet meer geknokt worden, want die agenten kunnen natuurlijk moeilijk gaan inslaan op mensen die ‘Wij zijn bang, wij zijn bang’ roepen. (Dat had ik verkeerd getaxeerd, zo bleek een uurtje later toen ik met een bebloed hoofd door een steegje strompelde, voorgoed bevrijd van dit gedeelte van mijn kinderlijke naïviteit.) En ten derde voel ik me trots over het feit dat ik dit ontroerende moment op mijn bandje heb vastgelegd en meteen denk ik: dit moet op de radio worden uitgezonden, dit moet heel Nederland horen, hiermee moet ik morgen direct naar Hilversum. Involvement and detachment, betrokkenheid en distantie. Ik begon al een beetje een socioloog te worden.

Maar voorlopig werd ik alleen nog maar provo. De op een rel uitgelopen happening bij het Lieverdje werd min of meer opgeëist door een kort daarvoor ontstane groep Amsterdamse oproerkraaiers die zich provo’s noemden. Een paar dagen na de gebeurtenissen interviewde ik voor een Haarlems blaadje, waarvan het eerste nummer nog niet eens verschenen was, met datzelfde bandrecordertje enkele van de meest spraakmakende leden van dat gezelschap: Rob Stolk, Robert Jasper Grootveld en Roel van Duijn. De laatste vroeg me na afloop of ik niet eens een stukje wilde schrijven voor hun blaadje, dat Provo heette. Dat deed ik een paar keer in 1965 en 1966.

En daaraan dank ik in december 2000 het bezoek van Niek Pas. Deze sympathieke Utrechtse historicus vertelt dat hij een proefschrift over Provo aan het schrijven is. Hij wil me graag interviewen en na dat interview blijkt dat hij ook geïnteresseerd is in mijn provo-bandjes en in mijn provo-archief,  een verhuisdoos vol papieren die iets met provo te maken hebben. We luisteren samen uren lang naar die geluidsbanden, voor mij een onvergetelijke dag vol wonderlijke ontroeringen. Niek vertrekt naar Utrecht met mijn hele Provo-archief.

En die eigenaardige kerstdag resulteert nu weer in de uitnodiging voor de radio-uitzending van 1 juni 2003. Het is kwart over tien, ik zit in de VPRO-studio, maar het onderwerp waarvoor ik ben uitgenodigd is nog niet aan de orde. Twee heren, onder wie mijn mede-Spinhuisbewoner Mario Rutten, worden geïnterviewd over de hindoestanen die in 1873 van India naar Suriname werden overgevaren om daar op plantages te gaan werken, de zogenaamde contract-arbeiders. Een treffend detail is dat deze mensen, wanneer ze werden geronseld, meestal helemaal niet begrepen dat die plantages aan de andere kant van de aardbol lagen – ze stelden zich Suriname voor als een provincie van India. Maar ik let niet erg goed op, want naast me aan tafel zit historicus Niek Pas die zijn inmiddels voltooide proefschrift voor zich heeft liggen. Om de uitzending niet te storen gebaar ik: Niek, mag ik even je boek inzien? Het is een vuistdikke pil, zo’n boek dat de Fransen een brique noemen, een baksteen waarmee je je niet alleen intellectueel, maar ook fysiek kunt verweren tegen eventuele aanvallers. De titel is goed gekozen: Imaazje.  Ik blader het door en dan val ik zowat van mijn stoel van verbazing. De ene pagina na de andere over de bekende provo Bart van Heerikhuizen, de Heemsteedse geluidsjager, die met zijn opnames zorgde voor een publicitair stuntje. Ik heb mijn rol in de provo-beweging altijd beschouwd als gelegen in de uiterste periferie. Roel van Duijn, de helaas veel te vroeg overleden Rob Stolk, de geweldige Grootveld, Luud Schimmelpennink van het witte fietsen plan, Bernard de Vries, Hans Metz, Hans Tuijnman, Peter Bronkhorst, en zo kan ik nog wel even doorgaan, dat waren de mannen om wie het draaide, maar niet die schuwe puisterige Heemsteedse scholier met zijn onafscheidelijke bandrecordertje. Ondertussen houd ik hier een boek op schoot dat mij meer eer gunt en de presentator van het programma, die de dissertatie al heeft kunnen lezen, spreekt me er dan ook op aan. Hij citeert direct uit een brief die Roel van Duijn mij schreef in 1965. Hoe ik nu denk over dat citaat, waarin ik word gekwalificeerd als een intellectueel schrijvertje. Alles wat ik weet uit te brengen is: ‘O ja? Schreef hij dat echt? goh….’  Wat denken die mensen? Dat ik mijn correspondentie uit 1965 van tijd tot tijd herlees? Maar de historicus Pas blijkt die oude correspondentie zo ongeveer uit zijn hoofd te kennen en dat pleit natuurlijk voor hem, want hij is hier de provo-historicus, hij moet op dit onderwerp promoveren, niet ik. Dus zeg ik, Nescio indachtig, tegen de presentator: ‘Vraag dat maar aan Niek, die weet er alles van’. Maar gelukkig zijn de bandjes er ook nog.

Het is niet helemaal toevallig dat ik die bandjes maakte en dat ik ze nog altijd bezit. In de zomer van 1965 dacht ik oprecht dat ik getuige was van gebeurtenissen die naderhand wel eens van een enorme betekenis zouden kunnen blijken. Toen ik die opnames maakte stelde ik me al voor hoe ik over veertig jaar zou terugkijken op deze periode in mijn leven. Ik zorgde ervoor om alle nummers van Provo, alle pamfletten, alle exemplaren van het blaadje God, Nederland en Oranje, en ook dat ene exemplaar van het blad De Teleraaf (nee, dat is geen typfout) in mijn bezit te krijgen, want ik voelde dat er een tijd zou komen dat ik heel gelukkig zou zijn om al die documenten uit deze heerlijke periode onder handbereik te hebben. (Ook de gedachte dat dit materiaal nog wel eens veel geld waard zou kunnen worden, was me destijds niet vreemd.) Ik spaarde die spullen en ik maakte die bandjes voor later.Later… Dat later is nu.

Dat besefte ik heel scherp op die kerstdag in 2000 toen Niek Pas me thuis opzocht en tegen me zei dat hij nog een klein probleem had. De hele provo-geschiedenis had hij nu tamelijk nauwgezet gedocumenteerd, maar er zat nog een gat in zijn verhaal en dat bevond zich in het najaar van 1966. Grootveld was een poosje naar het buitenland gegaan, omdat hij zich er in de hete zomer van 1966 met de heftige bouwvak-rellen, zorgen over maakte dat het geweld steeds sterker leek te gaan escaleren. Pas in de loop van het najaar kwam hij terug van Ibiza en toen ging hij toespraken houden in de Brakke Grond. Wat gebeurde daar in dat zaaltje, waar had Grootveld het over, kon ik me daar misschien nog iets van herinneren? En toen sprak ik met een zekere trots de woorden uit waar elke historicus wel eens van moet dromen (of huiveren): ‘Ik heb een van die bijeenkomsten opgenomen met mijn bandrecordertje, ik kan die bandjes zo van zolder halen, zal ik ze je even laten horen?’ Niek Pas keek me net zo verrast aan als een historicus van de Franse revolutie tegen wie je zou zeggen: die bestorming van de Bastille?…, die heb ik op video! Mijn geheugen mag dan te wensen overlaten, de geluidskwaliteit van die bandjes is in de afgelopen 38 jaar niet hoorbaar verminderd. (Ga naar www.vpro.nl/geschiedenis en klik door naar de uitzending van OVT van 1 juni. Niet alleen kun je daar luisteren naar het hele programma, maar de VPRO heeft ook mijn opnames uit 1965 en 1966 op de site gezet.)

Na afloop van de uitzending moest ik Niek Pas zijn proefschrift weer teruggeven. Hij had het nodig: hij  moest er nog op promoveren. Op 5 juni vond die promotie plaats en op 6 juni werd het boek feestelijk ten doop gehouden in de Atheneum Boekwinkel aan het Spui, de plek waar Grootveld vier decennia geleden zijn banvloeken uitsprak tegen de Misselijk Makende Middenstand. Ik schrijf deze woorden op 4 juni, dus ik heb het boek van Niek Pas nog altijd niet kunnen lezen. Ik houd mijn hart vast. Het is vast een goed boek, ik twijfel er niet aan, maar ik vrees dat mijn eigen aandeel te sterk is uitvergroot.

 

Mijn trein rijdt dwars door het Naardermeer. Ik kom uit de radiostudio in Hilversum, ik heb er geluisterd naar mijn eigen bandje met het Wij-zijn-bang-spreekkoor, ik heb commentaar gegeven op dat bandje, ik heb verteld over de happening en over de vechtpartij erna. Zouden de mensen in de coupé wel beseffen dat degene die ontspannen uit het raam kijkt naar de berken, het riet, de lepelaars, een uur geleden op de radio te horen was? Kees de Jongen, het grijze kind, zit in de trein naar huis. Is het 15 augustus 1965, is het 1 juni 2003? Ik voel hoe tussen twee molenstenen de tijd wordt fijngemalen.

 

‘Wij zijn bang’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 2002-2003, nummer van juni 2003. pp. 24-26. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 68-74

De pornografische wortels van de sociologie

/in , , /door

Ik draag dit stukje met liefde en bewondering op aan mijn te vroeg overleden collega Dorelies Kraakman, die hartstocht voor de sociologie wist te paren aan passie voor de pornografie.

Vanaf welk jaar kun je met recht spreken van sociologie als een min of meer serieuze intellectuele onderneming? Als je meent dat strenge methodologische spelregels de sociologie als discipline definiëren, dan kun je met enig recht volhouden dat het vak sociologie pas werkelijk tot bloei kwam omstreeks de tweede wereldoorlog, de tijd waarin Samuel Stouffer de grote survey-onderzoeken coördineerde die later zouden uitmonden in de baanbrekende studie The American Soldier. Een dergelijke opvatting is uitzonderlijk. De meeste beoefenaars van de sociologie zouden niet graag Durkheim, Simmel en Weber buitensluiten. En wanneer je Tocqueville, Marx en Spencer ziet als belangrijke sociologische denkers, dan is het vak zeker anderhalve eeuw oud.

Een helder maar niettemin betwistbaar criterium is natuurlijk de verschijning van het woord sociologie. Daarover zijn we goed geïnformeerd, omdat de term sociologie een neologisme is waarvan de maker bekend is: Auguste Comte. We weten precies in welk jaar Comte het woord waarmee hij het oudere begrip la physique sociale, de sociale natuurkunde, verving, voor het eerst in druk publiceerde. Dat was in deel vier van de Cours de philosophie positive en het jaar was 1838. De sociologie is thans dus 164 jaar oud.

Het criterium is betwistbaar omdat het opkomen van een nieuw woord niet zozeer het begin is van een nieuwe stijl van wetenschappelijk denken, maar beter gezien kan worden als het eindpunt van een voorafgaande ontwikkeling, waarin allerlei onder verschillende benamingen naast elkaar bestaande wetenschappelijke beschouwingen van het menselijk samenleven tenslotte bijeenkomen in een discipline met een eigen naam. Aan die mijlpaal van 1838 was een heleboel vooraf gegaan dat moeiteloos als sociologie kan worden aangemerkt.

Het werk van Comte was de culminatie van een ontwikkeling die al veel eerder was ingezet, zoals uitvoerig is gedocumenteerd door Johan Heilbron in zijn studie Het ontstaan van de sociologie, een proefschrift dat vooral ingaat op auteurs die actief waren voordat Comte ten tonele verscheen.

De 18e eeuw heeft een lange reeks zeer interessante denkers opgeleverd, maar mijn bewondering is toch het grootst voor de Schotse moraalfilosoof Adam Smith. Ieder jaar dwingt het onderwijsprogramma me tot de aangename plicht om het fragment over de speldenfabriek te herlezen, de eerste pagina’s van zijn meesterwerk, The Wealth of Nations (1776), en ieder jaar raak ik weer onder de indruk van de helderheid van de redenering, de licht-ironische ondertoon, de hoffelijkheid van de stijl. Eén van de kernzinnen in dit fragment en trouwens in het hele boek is dat we onze dagelijkse maaltijd niet danken aan de welwillendheid van de bakker, de slager en de brouwer (in het Engels allitereert het prettiger: the baker, the butcher, the brewer, waarbij men moet bedenken dat het hier gaat om de drie basis-voedingsstoffen, in een tijd dat bier een veiliger drank was dan water), maar aan hun inzicht in hun eigenbelang. We doen geen beroep op hun medemenselijkheid maar op hun self love. En het wonderlijke is dat als ieder mens nu maar nauwgezet de bevordering van zijn eigenbelang nastreeft, de verweving van al die handelingen zal leiden tot de grootst mogelijke voorspoed voor de samenleving als geheel. Het lijkt wel alsof een onzichtbare hand ervoor zorgt dat al die op particulier gewin gerichte handelingen voeren tot een resultaat dat in het voordeel is van iedereen.

Deze gedachte ontleende Smith aan het werk van een eerdere auteur, aan wie hij ook de term division of labour, het belangrijkste begrip in zijn boek, had ontleend: Bernard de Mandeville (1670-1733). In de beroemde editie die Edwin Cannan in 1904 maakte van The Wealth of Nations staat al bij de eerste zin van het eerste hoofdstuk een voetnoot waarin de geleerde commentator wijst op de invloed van Mandeville op Smith. Deze Mandeville had een boek geschreven dat Smith grondig moet hebben bestudeerd. Het was een satirisch gedicht over het menselijk samenleven: The Fable of the Bees. Dat boek verscheen in 1705, maar in 1714 schreef hij een veel dikkere studie, waarin hij nauwkeurig uiteenzette wat hij precies met die fabel had willen aantonen. Het is dat boek waar Smith de term division of labour aan ontleent. Smith nam bovendien het inzicht over van Mandeville dat wat op het niveau van het individu egoïstisch is, op het niveau van de collectiviteit kan uitpakken als weldadig voor iedereen. In het werk van Smith gaat het over individuele ‘eigenliefde’ die kan leiden tot sociale voorspoed, maar Mandeville formuleert de tegenstelling minder subtiel. De ondertitel van zijn boek luidt namelijk: private vices, public benefits. Het doel van het betoog van Mandeville is aan te tonen dat het de slechtste trekken van de menselijke natuur zijn, de gemeenheid, het egoïsme, de ijdelheid, de hebzucht, die juist de stevigste bouwstenen vormen voor een stabiele en voorspoedige samenleving. De fabel beschrijft uitvoerig hoe de bijenkorf langzaam maar zeker ten onder gaat vanaf het moment waarop de bewoners door een goddelijke vervloeking van de ene dag op de andere tot zondeloze braveriken zijn gemaakt. Het is juist de slechtheid op het niveau van de enkeling die leidt tot het grootste goed op het niveau van de collectiviteit, zegt Mandeville. Geen wonder dat de Britse predikanten in zijn tijd deze allochtoon beschouwden als een apologeet van de misdadigheid.

Mandeville was namelijk geen Engelsman, hij kwam van over de Noordzee. En al doet zijn Franse naam anders vermoeden, hij was een Nederlander, geboren in Rotterdam en gepromoveerd aan de Universiteit van Leiden in 1691. We kunnen dus met een zeker chauvinisme constateren dat een van de grondgedachten van de sociologie, namelijk het idee dat er een discontinuïteit bestaat tussen bedoelingen en handelingen van enkelingen en de doorwerkingen daarvan op het niveau van de sociale figuratie als geheel, voor het eerst werd geformuleerd door een man die was geboren en getogen in de Lage Landen.

Maar hoe kwam Mandeville aan het nieuwe en wonderlijke idee dat private vices kunnen leiden tot public benefits? Op die vraag is onlangs een verrassend antwoord gekomen. Het is te vinden in het boeiende proefschrift van Inger Leemans, getiteld Het woord is aan de onderkant. Radicale ideeën in Nederlandse pornografische romans, 1670-1700. Het is eigenlijk een raar boek, want de schrijfster doet precies het omgekeerde van wat veel andere schrijvers over pornografie doen. Terwijl menige literatuurwetenschapper probeert aan te tonen dat D.H. Lawrence, Henri Miller, Anaïs Nin, Jan Wolkers of Heere Heeresma, helemaal geen pornografie schreven, hoewel je dat bij oppervlakkige lezing wel zou kunnen denken, doet Leemans het tegendeel. Zij wil van een groep 17e eeuwse boeken die tot dusverre altijd werden aangemerkt als boertige, kluchtige werkjes met een wat rauwe toon, bewijzen dat ze wel degelijk pornografisch van opzet waren en daarmee kunnen worden gezien als voorlopers van de grote golf  Franse 18e eeuwse pornografische boeken, waar Dorelies Kraakman zo veel over wist. Ik ben geen expert, maar ik vond Leemans overtuigend. Zoals wij vandaag de dag niet meer van harte kunnen lachen om een 17e eeuwse mop, zo kunnen we ook niet meer erotisch geprikkeld worden door een 17e eeuwse pornografische roman, maar dat de geciteerde passages de bedoeling hadden om de lusten van de toenmalige lezers te wekken, lijkt heel plausibel.

In deze Nederlandse 17e eeuwse pornografische boeken wordt een radicale moraalfilosofie naar voren gebracht. De mens dient onder ogen te zien dat hij door de hartstochten wordt geregeerd, het is het zelfzuchtig genotsbejag dat ons handelen bepaalt. Men zou de samenleving dienen te organiseren op basis van het beginsel dat de maatschappij wel vaart dank zij de ondeugden die wij beweren af te keuren. Dit is precies wat Mandeville met zo veel woorden schrijft in zijn fabel van de bijen, het is het inzicht dat hem tot zijn sociologische scherpzinnigheden bracht.

Maar is nu ook aannemelijk te maken dat Mandeville deze denkbeelden werkelijk had gelezen in de pornografische romans die in Holland circuleerden in de jaren dat hij daar studeerde? Leemans biedt hier veel circumstantial evidence. Mandeville, zegt ze, werd in zijn studentenjaren beïnvloed door Descartes, La Rochefoucault, Montaigne, Bayle en Hobbes. Maar ook de Nederlandse erotische literatuur moet hij in handen hebben gehad. Ik citeer een stukje: ‘Maar we kunnen er niet aan voorbij gaan dat Mandeville zich wat het lezen van Nederlandse porno betreft op de juiste tijd en op de juiste plaats bevond. Midden jaren tachtig in het vrijdenkende studentenmilieu van Leiden zullen de boekjes hun grootste circulatie hebben gehad. Voor iemand met radicale denkbeelden, of althans de neiging daartoe, en een pornografische interesse, moet het een voor de hand liggende stap zijn geweest deze boekjes te lezen. Mandeville geeft in verschillende van zijn latere werken duidelijk blijk van pornografische interesse. (…) Het boek waarmee Mandeville het dichtst bij de pornografie komt, is weer een betogend boek: A modest defence of publick stews; or, an essay upon whoring, as it is now practis’d in these kingdoms. (1724) (…) Als het zo is dat Mandeville sommige van de Nederlandse pornoromans heeft gelezen, dan heeft hij er, getuige zijn werk, duidelijk zijn voordeel mee gedaan. Het zou zelfs iets meer verklaren waar Mandeville zijn onbeschaamde en consequent doorgevoerde radicale ideeën en de libertijns-erotische formulering daarvan, vandaan heeft.’

Als Inger Leemans gelijk heeft, dan is de stelling verdedigbaar dat de sociologie, niet alleen de Nederlandse sociologie, maar alle sociologie ter wereld, wortels heeft in de Nederlandse pornografische romans uit de periode 1670-1700.

Dit vond ik een paar maanden geleden, toen ik het boek van Inger Leemans las, een grappig idee en ik wilde het voorleggen aan de expert op het gebied van pornografie en sociologie. Net toen ik mijn fiets afsloot, kwam Dorelies het binnenplaatsje van het Spinhuis oplopen. Ik holde op haar af en vertelde haar hetgeen hierboven staat. Dorelies zei dat ze met Inger Leemans in een radio-programma was opgetreden en dat het een goede onderzoekster en bovendien een bijzonder aardige vrouw was. ‘Jawel’, zei ik, ‘maar wat vind je nou van het idee dat de sociologie dus eigenlijk wortels heeft in de Nederlandse 17e eeuwse pornografie?’ ‘Ja, hoor eens’, zei Dorelies, ‘dat weet ik zo gauw niet, we hebben het er nog wel eens over. Bart, sorry hoor, maar ik ben eigenlijk op weg naar een bijeenkomst, ik ben al te laat, ik zie je nog, dag’ – en ze stormde naar binnen. Ik keek haar na en ik dacht: je kan me nog meer vertellen, deze mevrouw barst van de levenslust, laat die dokters maar kletsen, Dorelies gaat nog wel een poosje mee, die is nog lang niet dood. Het was de laatste keer dat ik haar in leven zag.

 

Dorelies Kraakman, Kermis in de hel. Vrouwen en het pornografisch universum van de ‘Enfer’, 1750-1850. Universteit van Amsterdam, 1997.

Inger Leemans, Het woord is aan de onderkant. Radicale ideeën in de Nederlandse pornografische romans, 1670-1700. Vantilt, 2002.

 

‘De pornografische wortels van de sociologie’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 6 (2002-2003), nummer 1. november 2002. pp. 28-30. [Door de redactie afgedrukt onder de titel: ‘Sociologie was pornografie’] Herdrukt onder de titel ‘De pornografische wortels van de sociologie’ in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 148-153.

Tussen de boxen. Over hifi, stereofonie en de langspeelplaat.

/in , , /door

Hoe moet het zijn geweest voor mensen die de eerste trein van Haarlem naar Amsterdam zagen voorbijrijden? Wat ervoeren de bewoners van Florence in de tweede helft van de vijftiende eeuw, toen de meesters van het perspectief – Uccello, Masaccio, Piero della Francesca – fresco’s maakten die je de indruk gaven dat je er zo in kon stappen? Wat voelde mijn opa Japi toen hij voor het eerst van zijn leven een vliegtuig zag? Dat gebeurde op Koninginnedag, 31 augustus 1911, toen Anthony Fokker een rondje vloog om de toren van de Grote- of Sint Bavo Kerk te Haarlem. Hij heeft het me tientallen malen, telkens weer vol opwinding, verteld. Hoe ondergaan mensen dramatische technologische vernieuwingen, welke invloed hebben ze op hun verdere leven?

Toen voor de eerste keer astronauten rondliepen op de maan en dat schouwspel live op de televisie werd uitgezonden, had ik voor die Amerikaanse opschepperij geen belangstelling. De grote doorbraken in de automobiel-technologie die zich tijdens mijn leven hebben voltrokken zijn ongemerkt aan me voorbij gegaan: nooit de moeite genomen om mijn rijbewijs te halen. De eerste wasmachine, ijskast, mixer: ik herinner me er net zo weinig van als van de dag dat Kennedy werd vermoord. Maar er is een technologische doorbraak waar ik met mijn neus bovenop heb gestaan: de uitvinding van de geluidsregistratie in hifi en in stereo.

De stereofonie kwam in mijn leven omstreeks Pasen 1963. Ik nam toen op mijn stereo tape-recorder de Mattheus Passion op van de draadomroep: het linkerkanaal werd uitgezonden op Hilversum 1, het rechterkanaal op Hilversum 2. Mijn vader had die stereo-bandrecorder gekocht en daarmee kon hij die twee kanalen tegelijk opnemen op spoor 1 en spoor 2. Hij monteerde twee luidsprekers boven de boekenkasten (de kruipruimte boven de schuifdeuren die in de oorlog nog dienst had gedaan om je te verstoppen voor Duitse soldaten op zoek naar jonge mannen voor de arbeidsinzet, werd nu door mij doorkropen om snoertjes aan luidsprekers te monteren) en dan hoorde je midden in de huiskamer, zo halverwege het gispenkastje en de ficus,  het stereo-effect. Maar veel spectaculairder hoorde je het met een stereo-koptelefoon op. Als je dan van mono naar stereo schakelde viel je in een peilloze diepte. Het geroezemoes in de zaal van het Concertgebouw voorafgaand aan de uitvoering van Bachs passiemuziek klonk op de achtergrond en daar overheen de beschaafde stem van omroeper Lex Braamhorst: ‘Goedemiddag dames en heren, U bent thans rechtstreeks verbonden met de grote zaal van het Concertgebouw te Amsterdam’.

Al gauw hadden we ook een stereomicrofoon aangeschaft en zo maakten we opnames van mijn moeder die op het orgel speelde en die ik dan mocht aankondigen met de woorden: ‘U kunt thans luisteren naar Miep van Heerikhuizen-Schreijers, die werken van Bach en Buxtehude ten gehore brengt op het orgel van de Grote- of Sint Bavo kerk te Haarlem.’ Wanneer er een vliegtuig over kwam, moest de opname worden afgebroken.

Kort daarna kwam er ook een stereo-platenspeler in huis, waarbij we de bandrecorder als versterker gebruikten. Sindsdien ben ik nog altijd op zoek naar die speciale klank van albums uit de tijd toen hifi en stereo recente uitvindingen waren. De sound van de opnames van bij voorbeeld Oliver Nelson op het Impulse label of van de Stravinsky dirigeert Stravinsky platen op CBS is van een later niet meer hervonden opnametechnische helderheid.

Ik vind het moeilijk om het werk van Charlie Parker uit de jaren veertig op volle waarde te schatten, want toen die muziek werd opgenomen bestond er nog geen stereo of hifi en daarom klinken zijn opnames bekrompen, geknepen, onherroepelijk ouderwets. Alleen sommige platen uit 1953 en 1954 hebben wel die hifi-sound. Charlie Parker stierf jong, maar gelukkig toch pas in 1955, en daardoor is de volle klank van zijn saxofoon nog op het nippertje in hifi, hoewel niet in stereo, vastgelegd. Dat in 1953 nog zo trots op de hoes wordt medegedeeld dat de plaat hifi-recorded is, wijst er op dat hifi op de grammofoonplaat in het begin van de jaren vijftig zijn intrede deed.

Maar wanneer begon men op te nemen in stereo? Ik heb het geprobeerd te reconstrueren aan de hand van mijn cd’s en platen. Ik houd het op 1958. Ella Fitzgerald sings the Cole Porter Songbook was in mono. Dat album werd in 1956 opgenomen in zeer goede geluidskwaliteit door Norman Grantz. Drie jaar later, in 1959, legde diezelfde Grantz Ella Fitzgerald sings the George and Ira Gershwin Songbook vast en die LP’s in luxe cassette waren wel opgenomen in stereo. Het moet dus gebeurd zijn tussen 1956 en 1959. In 1958 werd Porgy and Bess opgenomen door Miles Davis en Gil Evans en wel in schitterende stereo. Op de platenhoes staat ‘LP’ en dat is ook interessant, want er werden in de jaren vijftig dus drie dingen tegelijk uitgevonden en gepopulariseerd: hifi, stereo en de (twelve inch) langspeelplaat op 33 toeren, die twee kanten van elk ongeveer twintig minuten mogelijk maakte.

Een aantal orkesten die zogenaamde lichte muziek maakten op het randje van de jazz dankten hun populariteit, zeker voor een deel, aan de hifi-stereo-uitvinding. De platen van Frank Sinatra met Nelson Riddle en met Billy May, de platen van Percy Faith, van Mantovani en zijn duizend violen, de Swinging Safari van Bert Kaempfert, de Franse Swingle Singers die Bach verjazzten, het was allemaal muziek die de bezitter van een gloednieuwe stereo-‘installatie’ voor het eerst in staat stelde te pronken met zijn toen nog dure aanschaf. Mijn ouders vonden al deze platvloerse muziek even verschrikkelijk, maar mijn oom Jan stond glunderend naast zijn nieuwste aankoop, de stereo-toren, toen wij werden getracteerd op James Last. Op de CBS-platenhoezen stond een logo met twee grote pijlen: een naar links, een naar rechts.  Soms stond het ook in koeien van letters op de platenhoezen uit die tijd: now in glorious stereo. De minder goede orkesten hebben zeker geprofiteerd van het feit dat hun middelmatige muziek werd weergegeven in dat ruimtelijke, echoënde, volle, romige stereo-geluidsbeeld. De uitvinding van stereo viel samen met de uitvinding van Muzak.

In een Engelstalig Zweeds tijdschrift voor geluidstechnici (leve het internet) is te lezen dat de beste stereo-opnames zijn gemaakt tussen 1957 en 1968. Toen moesten de geluidstechnici nog worstelen met de beperktheden van de techniek en daarbij bereikten ze later niet meer geëvenaarde hoogtepunten van virtuositeit. Een van de grote handicaps was dat ze maar weinig microfoons tot hun beschikking hadden, soms slechts één enkele stereomicrofoon, die ze heel goed moesten opstellen. En dan vroegen ze de fluitist om wat zachter te blazen dan normaal, omdat anders het complete geluidsbeeld niet meer zou kloppen. Nu zetten die technici veertig microfoons in en mixen alles na afloop achter een digitaal mengpaneel, maar het resultaat is minder mooi dan een opname uit 1961. Het is waar: wat betreft de geluidstechniek zijn de opnames die CBS in de eerste helft van de jaren zestig maakte van Stravinsky die zijn eigen muziek dirigeert mooier dan de opnames die bij voorbeeld Robert Craft dertig jaar later maakte van diezelfde stukken, al kan iedereen horen dat dat technisch veel geavanceerder is. De grote uitdaging is om met de superieure technische middelen die ons thans ten dienste staan weer opnames te maken die net zo mooi klinken als wat werd gemaakt tussen 1957 en 1968. Maar misschien kan dat niet. Nooit heeft iemand de wonderen van het perspectief briljanter uitgebuit dan Uccello in zijn fresco’s van de Ark van Noach, gemaakt op het moment dat slechts een paar schilders de technische kant van het wiskundig perspectief nog maar net onder de knie hadden. Niemand heeft het medium van de film zo wonderlijk mooi gebruikt als Georges Méliès, enkele jaren nadat die techniek was uitgevonden. De radio bestond in de Verenigde Staten nog maar net als massamedium toen Orson Welles een hoorspel maakte, dat door geen enkel later hoorspel meer is overtroffen.

Zoals Uccello volgens Vasari tegen zijn vrouw (die wilde dat hij naar bed kwam) moet hebben geroepen dat het perspectief (de visuele variant van stereo) toch zoiets verrukkelijks was, zo heb ik nog altijd de neiging om te declameren: ‘Ah, wat is die stereofonie toch iets heerlijks!’ Ik voel nog altijd een soort ontroering als ik de klanken van een groot orkest in drie dimensies op me af hoor komen. Wat je dan hoort is niet alleen muziek, je hoort ruimte, bevrijdende, open ruimte. En dat effect is sterker met oude stereo-platen dan met hedendaagse opnames, waarin het stereo-effect, als een soort extra’tje, wordt ‘meegenomen’. Ik heb rond mijn veertiende levensjaar – nu is mijn dochter zo oud – de opkomst van de stereofonie bewust meegemaakt. Tot op de dag van vandaag ben ik niet echt gewend geraakt aan dat wonder en ik prijs me gelukkig over het feit dat dat waarschijnlijk ook nooit meer zal gebeuren. In mijn leven hebben zich allerlei revoluties op technologisch gebied afgespeeld die me helemaal zijn ontgaan. Maar van de geluidsreproductie-revolutie in de jaren vijftig mag ik zeggen dat ik er met mijn neus bovenop heb gestaan. Het was stom toeval, ik zat net op het goede moment op de eerste rij. En toch: ik ben er trots op.

‘Tussen de boxen’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 4 (2000-2001),  maart 2001. pp. 20-21. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. Pp. 117-121.

Chicken Run

/in , , , /door

De film Chicken Run is in de pers zo unaniem jubelend besproken dat het me niet zou verbazen als hij binnenkort een Oscar krijgt. De makers hebben al twee Oscars ontvangen voor hun eerdere Wallace and Gromit films, dus ze zijn al bekend bij het comité dat gaat over de Academy Awards.

Chicken Run is een film voor volwassenen. Zo wemelt het van de verwijzingen naar andere films, die je moet kennen om de grap te begrijpen. Al in de aankondiging zit een allusie aan de film Gladiator, er zitten grapjes in over Modern Times van Chaplin, hier en daar herkennen de liefhebbers een scene uit James Bond en wat iedereen zal opmerken zijn de verwijzingen naar Braveheart, de film van Mel Gibson. En Mel Gibson geeft in deze film zijn stem aan de Amerikaanse haan Rocky the Rooster, dus dat klopt. Maar Chicken Run is toch in de allereerste plaats een komische remake van The Great Escape uit 1963, een film waarin Amerikaanse krijgsgevangenen onder leiding van Steve McQueen proberen te onspappen uit een Duits kamp in de tweede wereldoorlog.

Dat sommige mensen denken dat het een kinderfilm is komt omdat er geen acteurs in voorkomen. De hele film bestaat uit klei-animaties. Het is dus geen tekenfilm, het is ook geen computeranimatie-film, zoals Toy Story, maar het is een film met bewegende klei-poppetjes. De makers vinden computer-animatie niet mooi. Alles wat je ziet heeft dus echt, niet in het virtuele universum, maar in een reëele driedimensionale ruimte, opgesteld gestaan. In een studio in Bristol zijn 30 animatoren vijf jaar lang aan het werk geweest. Om de bioskoopgangers gedurende een uur en 25 minuten plezier te laten beleven, hebben die mensen zich dag in dag uit laten opsluiten in een ruimte waar geen licht en geen geluid kon doordringen om poppetjes te laten bewegen. Ze doen dat door steeds een foto te maken van een stilstaand beeld. Bij 24 beelden per seconde krijg je als kijker de overtuigende indruk dat de poppetjes bewegen. Daar moet je aan denken als je een scene ziet waarin binnen het filmframe wel veertig verschillende kippen aan het dansen en springen zijn. Voor ieder shot moesten die 30 animators die 40 kippen weer in een iets andere stand zetten. Geen wonder dat ze er vijf jaar over deden. Geen wonder ook dat de makers op de vraag wat ze hierna gaan doen antwoorden: nu even niets. Maar ze kunnen dat niet te lang volhouden, want ze hebben met Steven Spielberg van Dreamworks een miljoenencontract afgesloten dat hen ertoe verplicht vier lange speelfilms te maken.

Die regisseurs, Nick Park en Peter Lord, zijn heel bekend geworden met korter durende klei-animatie-films, de films van hun eigen Aardman-studio. In 1989 brachten ze het filmpje Creature Comforts uit waarin interviews met bejaarde mensen werden gebruikt als een eigenaardig soort voice over achter dieren in een dierentuin. Daarna maakten ze de beroemde filmpjes over de uitvinder en zijn hond, Wallace and Gromit: A Grand Day Out, The Wrong Trousers, A Close Shave. In die films perfectioneerden ze hun klei-animatie technieken. Zo is er eerst de geluidsband en pas daarna gaan ze de poppetjes zo laten praten en bewegen dat ze perfect passen bij die soundtrack. Ze maakten ook de beroemde videoclip van het liedje Sledgehammer van Peter Gabriel.

 

Chicken Run is een film vol dames. Al die honderden kippen, dat zijn allemaal meisjes en vrouwen. Misschien heb ik niet goed geteld, maar er komen volgens mij honderden dames in voor en slechts drie mannen en dat zijn zonder uitzondering sukkels: de bewaker van het kamp en de twee hanen in het kippenhok. O ja, in een komisch bijrolletje figureren nog twee smerige ratten. Maar de hoofdfiguren naast alle vrouwen zijn toch die twee hanen en die man. De ene haan is een stokoude piloot van de Royal Air Force, alweer een verwijzing naar de tweede wereldoorlog, en dat is iemand die alleen maar kan zeggen: in mijn tijd was alles veel beter. Toch blijkt hij helemaal aan het eind nog even een heldenrol te mogen spelen. En dan is er Rocky the Rooster, met de stem van Mel Gibson, en die begint als een schijnbare held, maar al snel blijkt het een ijdele opschepper te zijn. Toch zal ook hij na een poosje dapperder blijken te zijn dan hij zelf denkt. En dan die man, Mister Tweedy. Dat is een tragische figuur, die onder de plak zit van zijn vrouw, de verschrikkelijke Mrs.Tweedy, die met haar aan Olijfje herinnerende gestalte het kwaad belichaamt. Met andere woorden: die paar mannelijke figuren zijn opscheppers en sukkels, maar het ware kwaad wordt gerepresenteerd door een vrouw en de ware heldhaftigheid is ook te vinden bij een dame, namelijk de kip Ginger, wier stem, uitstekend gecast, wordt ingesproken door Julia Sawalha, die het brave dochtertje speelde in Absolutely Fabulous. Zij is de ware heldin van de film.

Ik kan me niet voorstellen dat een animatiefilm in de jaren vijftig als held een vrouw had, als incarnatie van het kwaad ook een vrouw, en dat de paar mannen in de film alleen maar mochten figureren als sukkels, opscheppers, hoogbejaarde kletmajoors of door hun vrouw geterroriseerde losers. Disney heeft in zijn films wel een paar hele akelige dames getoond, zoals Cruella de Ville in de 101 Dalmatiërs en de boze koningin in Sneeuwwitje, maar daar zijn de helden toch altijd de mannen. Het is uiteindelijk de Prins die Sneeuwwitje met een kus uit de dood laat herrijzen.

Uit een vergelijking van animatiefilms van 1950 tot 2000 kun je leren dat de machtsverhoudingen tussen mannen en vrouwen in de tweede helft van de twintigste eeuw sterk zijn veranderd. Als sociologen willen achterhalen hoe de positie van vrouwen in de samenleving is versterkt, kunnen ze studie maken van cijfers over het aandeel van vrouwen in de economie of van sociologische gegevens over de rol van vrouwen in hoge posities. Maar wat een socioloog ook kan doen is kijken naar de culturele producten van mensen, dus bij voorbeeld naar de populaire grote publieksfilms. En dan valt op dat de film die in de zomer van 2000 in Amerika en Europa grote aantallen mensen naar de bioskoop trok vrouwen toont als leiders en helden, virtuozen in het goede en tevens in het kwade – en mannen als deerniswekkende zielepoten.

 

Vrijwel de gehele film speelt zich af in een soort gevangenenkamp dat in alles doet denken aan een Duits strafkamp ten tijde van de tweede wereldoorlog. .Zoals gezegd, in de film wordt gerefereerd aan The Great Escape, en de makers hebben er allerlei symboliek in aangebracht die doet denken aan wat de geoefende filmbezoeker associeert met Nazi-kampen: bewakers, honden, hoge hekken met prikkeldraad, wachttorens, enzovoort. Maar midden in de film komt er een nieuw element bij. Mrs. Tweedy heeft een apparaat aangeschaft om geheel machinaal kippenpastei te maken. Ze wil een grote financiële slag slaan. Haar plan is om de complete bevolking van haar kamp in dat diabolische apparaat te gooien. Een Nazi-kamp waarin de gevangenen naar een apparaat worden vervoerd dat hen op industriële manier vermoordt… het gaat hier allang niet meer over een gevangenkamp, we zitten te kijken naar een gezellige familiefilm over een uitroeiingskamp! Dat is misschien wel het allervreemdste van Chicken Run. Het is een lichtvoetige, vrolijke, slim gemaakte film, maar hij gaat op een verdekte manier over de grootste gruwel van de voorbije eeuw. En net als in het stripverhaal Maus gebeurt het op een passende manier.

 

Maar de film gaat op het meer aan de oppervlakte liggende niveau over het op massale schaal doden, niet van mensen, maar van dieren. En dat gebeurt in onze eigen samenleving,  dag in dag uit, op geringe afstand. Is de film op te vatten als een aanklacht tegen het opsluiten, fokken en doodmaken van dieren, is het een aanklacht tegen de bio-industrie? Nick Park, een van de makers, heeft op een persconferentie gezegd dat de enige kippen die waren doodgemaakt bij het maken van deze film de kippen waren die de filmcrew had opgegeten tijdens de lunchpauzes. Daaruit leid ik af dat het geen propaganda is voor het vegetarisme. Niettemin, in onze samenleving bestaat een grote onzekerheid en dubbelzinnigheid over de zich uitbreidende bio-industrie. We weten allemaal dat de kippen die we in onze kipburger aantreffen niet relaxed op een boerderij hebben rondgewandeld, maar dat ze een akelig bestaan hebben gehad in hokjes die zo klein zijn dat ze elkaar zouden doodpikken als hun snaveltjes niet zouden zijn afgezaagd. En velen van ons hebben daar toch een enigszins schuldig gevoel over. Sociologen maken studie van dat soort reserves. Ze proberen te achterhalen waarom mensen zich in toenemende mate ongemakkelijk voelen bij die bio-industrie, bij voorbeeld door consumenten te interviewen. Maar als je achter dat gevoel van ongemakkelijkheid wilt komen, die vage sensatie dat er iets niet pluis is in hoe we in onze moderne wereld met dieren omgaan, dan kun je ook een heel andere bron van informatie aanboren: de fictie-film. Chicken Run is een film die apelleert aan en zo ook profiteert van de onzekere en angstige gevoelens die veel moderne mensen hebben over hoe het er aan toegaat achter de coulissen van de moderne bio-industrie.

 

Tot slot. Sinds de Griekse en de Romeinse dichters is het gebruikelijk om mensen de les te lezen door ze een verhaal te vertellen over dieren, over de bijenkorf – The Fable of the Bees -, over het mierenrijk of over de Raaf en de Vos. Altijd hebben die verhalen een moraal. Het leuke van deze film is dat de moraal niet zo duidelijk is. Avondvullende tekenfilms of  animatiefilms, zeker als ze over dieren gaan, hebben altijd een brave, politiek correcte moraal, zoals dat je de meerderheid niet moet volgen als je denkt dat die de verkeerde kant op marcheert (Antz). Eigenlijk is het heel verrassend dat deze film nauwelijks een moraal heeft, dat er aan het einde geen vingertje wordt opgeheven. Toch zit er wel een bescheiden boodschap, een soort noodrantsoen-moraal in de film en die luidt dat je moet geloven in waar je voor staat, dat je niet moet opgeven, dat je je niet moet laten ringeloren: wees niet laf, don’t be chicken.

 

Lezing in de filmzaal van Museum NEMO in Amsterdam, 2000, ter inleiding van de film Chicken Run. Later herschreven en gepubliceerd als: ‘Chicken run’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 2000-2001, januari/februari 2001. pp. 20-21. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 93-98.

Het kroost der slappelingen. Sociologie en eugenetica.

/in , /door

In mijn boekenkast staat al meer dan een kwart eeuw een boekje met de titel De toekomst der maatschappij, uitgegeven in 1917 door de Wereldbibliotheek. Het is een bundel met negen voordrachten, die in het cursusjaar 1916-1917 werden gehouden voor de ‘Amsterdamsche Studenten-Vereeniging voor Sociale Lezingen’. De eerste zin van de inleiding luidt: ‘Toekomst-beschouwingen staan in geen goeden reuk.’, maar op diezelfde pagina al wordt duidelijk dat de samenstellers een andere opvatting huldigen. Hen gaat het er om ‘toekomst-moed te stalen, toekomst-wil te scherpen, toekomst-besef te verdiepen’. (VII)

Nadat de schrijver van deze inleiding, de 22-jarige Amsterdamse rechtenstudent en Propria Cures-medewerker  Maarten Pleun Vrij, heeft beargumenteerd dat er in het verleden veel misleidende toekomstvoorspellingen zijn gedaan, pleit hij voor een strikt wetenschappelijke benadering. Die is thans mogelijk geworden dank zij de nieuwe wetenschappen sociologie en psychologie. Op het moment dat er in Nederland nog geen enkele hoogleraar in de sociologie was aangesteld (dat gebeurde in ons land pas in 1921) schrijft hij: ‘De Sociologie heeft voor de complete maatschappelijke werkelijkheid met al haar zijden en factoren de oogen geopend, en daardoor de (…) toekomstbeschouwing eerst wetenschappelijk mogelijk gemaakt’.(XIII) Dank zij de sociologie weten we nu dat het een vorm van mystiek is om te proberen de mensheid door prediking of moralisering te willen verbeteren. Tegenwoordig zien we in dat er slechts twee rationele manieren zijn om een betere toekomst te bereiken. Ofwel men streeft naar verbetering van de menselijke levensomstandigheden, ofwel men streeft naar verbetering van de mensen zelf. Aangezien de eerste aanpak – de poging om door opvoeding en armenzorg een gunstiger milieu te scheppen – tot nogal teleurstellende resultaten heeft geleid, gaat tegenwoordig de belangstelling veeleer uit naar verbetering van de menselijke soort. En de discipline die daartoe de weg wijst, is ‘de jonge wetenschap der Eugenese’. Slechts enkele pagina’s heeft M.P. Vrij (die in 1927 hoogleraar strafrecht en criminologie zou worden in Groningen en in 1947 raadsheer in de Hoge Raad) nodig om zijn tournure te maken van ‘de toekomst der maatschappij’ naar de voortplanting der ‘sociaal-wenschelijke individuen’.

Deze biologistische uitwerking van de futurologische vraagstelling was beïnvloed door de Amsterdamse hoogleraar S.R. Steinmetz, over wie de inleider meedeelt dat hij ‘ons bij de samenstelling der serie meermalen met waardevollen raad terzijde stond’.(XIX) Sebald Rudolf Steinmetz (1862-1940) was als hoogleraar in de ‘politieke aardrijkskunde, volkenkunde en land- en volkenkunde van de Oost-Indische Archipel’ van 1907 tot 1933 verbonden aan de Universiteit van Amsterdam. Hij leverde aan dit bundeltje ook zelf een bijdrage, getiteld ‘De Eugenese als ideaal en wetenschap’. Dat artikel is de spil waar het boek om draait.

Steinmetz maakt zich grote zorgen over de nakomelingen van de mensen die hij in dit artikel consequent aanduidt als ‘slappelingen’: ‘Iedere slappeling heeft evenveel of kan evenveel kinderen hebben, evenveel nageslacht als de sterkste en de beste en de hoogste. In het ergste geval voedt de gemeenschap de kinderen van den slappeling op en onderhoudt ze, totdat ze weer in de gelegenheid zijn hun jammerlijk en schadelijk type voort te planten. Meer kracht geeft nu niet meer kroost en meer kroost geeft nu niet meer kracht!’(125)

De gevolgen zijn verschrikkelijk: ‘Eene domme, slappe, dunne bevolking kan nu eenmaal geen welvaart en geen beschaving voortbrengen en ze kan ze evenmin handhaven als verdedigen’. Dat leidt uiteindelijk niet alleen tot welvaartsvermindering en beschavingsachteruitgang, maar ook tot ‘oneindig vermeerderd individueel lijden.’ (126) We staan aan de vooravond van een ‘geweldige katastrophe’ (134) en eigenlijk zouden we de moed kunnen opgeven, ware het niet dat er nog een sprankje hoop gloort. De gloednieuwe wetenschap der eugenetiek zal ons in staat stellen ons lot in eigen hand te nemen en het nageslacht nog juist op tijd te ‘corrigeren’.

Steinmetz meent dat de wetenschappelijke kennis inmiddels ver genoeg ontwikkeld is om handelend op te treden. Het gaat hem niet om ‘eene algemeene uitroeiing van minderwaardigen’, zo stelt hij de lezer gerust, ‘wij hebben geen enkel bloedig oogmerk’. Associaties met de kindermoord van Bethlehem of de Inquisitie zijn beslist misplaatst. (141) De maatregelen die hij voorstelt zijn vooral bedoeld om de ‘slappelingen’, de ‘verkeerden van allerlei soort’, de ‘idioten’  en de ‘misdadigers’, ertoe te brengen zich niet voort te planten. Overigens dient dit te geschieden ‘naar eigen wensch, zonder geweld, zonder smart’. Aanvankelijk zal de betrokkene natuurlijk hevig protesteren, maar later ‘zal hij tevreden ermede zijn, als de groote voordelen hem bewust worden’. (141) Eén van de maatregelen die hij voorstelt is een huwelijksverbod voor ‘zéér duidelijk gebleken ongeschikten, zooals zwaar erfelijk belasten, erge recidivisten in misdaad, ook in dronkenschap’. (145)

Aan de andere kant moeten de leden van de hogere klassen juist afgeholpen worden van hun ‘fatale neiging tot het tweekinderstelsel’. Vooral het feminisme heeft hier veel kwaad aangericht. Al het mogelijke moet worden gedaan om bij de mensen die sterker, edeler en gezonder zijn, een nieuw moreel besef op te wekken, dat voorschrijft ‘dat geen daad eervoller is dan het achterlaten van een talrijk en vooral van een goed nageslacht’. (146)

Dit zijn niet de woorden van een door de eugenetische idealen bevlogen fanaticus. In het proefschrift van Jan Noordman, Om de kwaliteit van het nageslacht, Eugenetica in Nederland 1900-1950 (Nijmegen: SUN, 1989) en in tal van andere onderzoeken, is aangetoond dat het eugenetisch denken in de Nederlandse vooroorlogse sociale wetenschappen wijd verbreid en verrassend onomstreden was. Professor Steinmetz was omstreeks 1917 een internationaal vermaard geleerde. Hij wordt vaak aangeduid als de vader van de Nederlandse sociologie en dat is niet overdreven: toen ik mijn sociologiestudie begon waren velen van zijn promovendi, zoals Hofstra en Den Hollander, nog actief als hoogleraar in de sociologie, en de jongere docenten, zoals de hoogleraren Goudsblom, Berting en. Kroes, waren  gepromoveerd bij een van Steinmetz’ leerlingen.

De maatregelen die Steinmetz voorstelde, zijn in Nederland, goddank, niet in praktijk gebracht. De ‘geweldige katastrophe’, die hem bij het uitblijven van krachtdadig eugenetisch beleid onvermijdelijk leek, zou zo ongeveer op dit moment moeten plaatsvinden. Is dat ook zo?

Van een ‘slappe en dunne’ bevolking is in elk geval geen sprake. De Nederlanders zijn sinds de dagen van Steinmetz krachtiger en langer geworden, de levensverwachting is sterk  gestegen, het probleem dat de bevolking teistert is niet zozeer dunheid, als wel overgewicht. De door Steinmetz voorspelde daling van de welvaart in Nederland is gemakkelijk te weerleggen. Het moge hier volstaan er aan te herinneren dat ook in het jaar 2000 de uitgaven aan Sinterklaas-geschenken opnieuw alle eerdere records doorbraken.

Maar hoe zit het dan met de aangekondigde neergang van het beschavingspeil? Dat hangt af van hoe men beschaving definieert. Steinmetz wekt in een passage over cultuurbezit en cultuurdragers de indruk dat hij daarbij nogal conventioneel denkt aan bij voorbeeld waardering voor Shakespeare, Bach en Rembrandt. Drogisterij Het Kruitvat kan de boxen met Passionen en Cantates niet aanslepen, de nieuwe verfilming van Romeo en Julia is een kassucces, kaartjes voor de grote Rembrandt-tentoonstelling moesten weken tevoren worden gereserveerd. De stelling laat zich verdedigen dat het met dat beschavingspeil nogal is meegevallen.

Maar misschien is dat helemaal niet waar. Misschien is deze interpretatie kenmerkend voor de geestelijk verarmde moderne mens die niet meer weet wat wezenlijke beschaving is en die niet eens meer kan beseffen dát hij dat niet meer weet. Want hoe je het ook wendt of keert: dat kroost der slappelingen, dat zijn wij zelf.

Literatuur

Alle pagina-verwijzingen betreffen: J.P. Lotsy e.a., De toekomst der maatschappij, Negen voordrachten. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1917.

 

Gepubliceerd als:  ‘Het kroost der slappelingen’. In: K. van Dam e.a. (red.), Toekomstbeelden/Perspectives on the Future. Jaarboek van de Universiteit van Amsterdam 2000/2001. Amsterdam: Vossiuspers, 2001. pp. 44-49. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 23-27.