Elias Archives - Multoblaadjes

Berichten

De meeste mensen denken dat de tijd stroomt, beweegt, zich voortspoedt. Er zijn natuurkundigen die dat betwijfelen. Vraag je eens af, zeggen ze, als je er zo sterk van overtuigd bent, dat de tijd voortbeweegt, hoe snel, in welk tempo, die tijd dan eigenlijk voortbeweegt. Het enige antwoord dat je daarop kunt geven is: één seconde per seconde, één uur per uur, één jaar per jaar. Zodra je je dat hebt gerealiseerd, besef je ook meteen: hier klopt iets niet. Maar hoe zit het dan wel? Beweegt tijd dan niet? Leven we eigenlijk in een tijdloos universum en is ons tijdsgevoel niets anders dan een manier om orde aan te brengen in de wereld buiten ons? Zit er dan soms waarheid in die wonderlijke uitspraak dat tijd een gedachtenconstructie is waarvan het voornaamste doel is om ervoor te zorgen dat we niet de indruk krijgen dat alles tegelijk gebeurt?

ASW-studenten hebben belangstelling voor antropologie, politicologie, geschiedenis en psychologie, maar zelfs voor deze breed georienteerde studenten is de natuurkunde toch een beetje te ver van hun bed. Dat is jammer.

De nieuwe inzichten die natuurkundigen aan ons bekend maken zijn vaak zo spectaculair dat je je afvraagt waarom er nog mensen bestaan die in de AKO naar de plank met New Age bladen lopen. Als je op zoek bent naar echte kosmologische huiveringen, naar raadselachtige voorstellingen die de spannendste science fiction te boven gaan, dan kun je beter doorlopen naar het wetenschapshoekje. Een van de theorieen die je tegenkomt, stelt dat ons heelal misschien slechts één universum is uit een hele rij universa en dat we niet alleen leven op een planeet die leven toestaat, maar dat we misschien ook wel leven in het enige universum uit een onvoorstelbare reeks waarin natuurwetenschappers kunnen ontstaan die nadenken over het bestaan van meerdere universa. In dit soort artikelen moet je er niet vreemd van opkijken als iemand doodleuk zegt dat er misschien nog een paar dimensies zijn, die we nog niet hebben kunnen ontdekken, omdat ze zo klein zijn dat ze tot nu toe aan onze aandacht zijn ontsnapt. En wat te denken van het idee dat ons hele universum wellicht een gigantisch hologram is. Startrek is er niks bij.

Neem nu de boeken van de filosoof en theoretisch natuurkundige Paul Davies. Hij heeft veel geschreven over het vlieden van de tijd. Davies beweert dat er iets vreemds aan de hand is met hoe wij mensen het verschijnsel tijd ervaren. Je hoort wel eens verkondigen dat er natuurkundigen zijn die beweren dat tijd eigenlijk niet bestaat. Als die er al zijn, dan hoort Paul Davies daar niet bij. Hij zegt niet dat er geen richting zit in de tijd; er is wel degelijk een tijd-pijl, een ‘arrow of time’. Tijd is asymmetrisch, je kunt er als het ware een kompas overheen leggen en het naaldje op dat kompas wijst dan altijd dezelfde kant op, namelijk de kant van toename van entropie, groei van rommeligheid. Tot hier toe correspondeert de alledaagse ervaring redelijk goed met wat de natuurkunde ons leert. Maar dan komt er iets heel contra-intuïtiefs. Dat een kompas altijd naar het Noorden wijst wil nog niet zeggen dat dat kompas zelf ook naar het Noorden toe gaat. Welnu, dat er een zekere richting in de tijd zit, wil nog niet zeggen dat de tijd zélf voortstroomt. En dat doet de tijd dan ook niet, er is geen flow of time De door ons waargenomen beweging is onze eigen projectie.

Natuurkundigen die dit geloven zijn in goed gezelschap. Een grote theoloog uit de vijfde eeuw, Sint Augustinus van Hippo en een Britse filosoof uit het begin van de twintigste eeuw, John McTaggart, hebben ook beargumenteerd dat het voortschrijden van de tijd een illusie is. Ook een literaire schrijver van fantastisch verhalen als Jorge Luis Borges heeft in verschillende verhalen en essays zijn gedachten laten gaan over de mogelijkheid van een onbeweeglijke tijd, een eeuwigdurend statisch nu, een nunc stans. Maar temidden van al die mensen die hier wel eens iets over hebben beweerd is er één wiens mening wat mij betreft wel erg zwaar weegt: Albert Einstein.

Een paar jaar geleden kwam ik een korte passage tegen van Einstein die me echt ontroerde, omdat hier niet alleen een wetenschappelijke overtuiging onder woorden wordt gebracht, maar ook een emotie wordt uitgedrukt.

Toen één van Einsteins oudste vrienden overleed, Michele Besso, met wie hij vroeg in zijn carrière nog had samengewerkt op het patentenkantoor, probeerde Einstein de weduwe van Besso te troosten met een condoléancebrief, die hij schreef op 21 maart 1955. De grote natuurkundige was in die brief buitengewoon ernstig want hij wist dat zijn eigen dood zeer nabij was en inderdaad overleed hij zelf een paar weken nadat hij de brief had verzonden, namelijk op 18 april 1955. In die brief schijft Einstein deze wonderlijke zinnen: Nu is hij (Michele Besso dus) ook bij het afscheid uit deze wonderlijke wereld een beetje op mij vooruitgelopen. Dit betekent niets. Voor ons overtuigde natuurkundigen heeft het onderscheid tussen verleden, heden en toekomst slechts de betekenis van een illusie, al is het ook een hardnekkige illusie. (De oorspronkelijke Duitse tekst is te vinden in: Max Jammer, Einstein and Religion, p. 161)

Als de zo overtuigend lijkende ervaring dat de tijd voortspoedt en als ook de sensatie dat er verschil is tussen verleden, heden en toekomst voor de toegewijde natuurkundige slechts de betekenis heeft van een illusie (zij het dan ook een hardnekkige illusie), dan is natuurlijk de volgende vraag: waar waarom koesteren wij mensen deze vreemde illusie? Hier is werk aan de winkel voor de beoefenaren van de sociale wetenschappen. Zij zijn het immers die studie maken van hoe mensen in collectiviteiten hun eigen zingevingskaders ontwikkelen. En sommige sociologen, zoals Durkheim in zijn boek over de elementaire vormen van het religieuze leven, hebben ook op deze manier over het verschijnsel tijd geschreven, gepoogd om het vlieden van de tijd te begrijpen als een sociale constructie. De beste sociologische studie hierover is het moeilijke boek Uber die Zeit van Norbert Elias, verschenen bij Suhrkamp in 1984. Daarin gaat het voortdurend over de vraag naar de sociogenese van het voortschrijden van de tijd.

Wat zouden de psychologische en sociale consequenties zijn als mensen er van overtuigd zouden raken dat de ervaring van het vlieden van de tijd uiteindelijk net zo’n illusie blijkt te zijn als bij voorbeeld de intuitief overtuigende ervaring dat we leven op een plat vlak. Net als in het geval van leven op een plat vlak of leven op een bolvormige planeet, zal het eigenlijk in de praktijk erg weinig uitmaken. Mensen kunnen heel goed beseffen dat het beeld van hun kindertijd in natuurwetenschappelijke zin op een hardnekkige illusie berust en toch met herkenning en ontroering de boeken van Proust, Nabokov en Kousbroek lezen. Proust trouwens was er zelf ook van overtuigd dat de sensatie van het verglijden van de tijd een ervaring is waarvan het illusoire karakter zich manifesteert in de onvrijwillige herinnering waarbij de tijd onder je ogen lijkt weg te smelten.

Maar misschien bevat de formule dat tijd een illusie is wel een element van troost voor dat heel speciale mensensoort dat lijdt onder de angst voor hun eigen onontkoombaar naderende dood. Ooit verschafte de godsdienst troost aan eenieder die het vooruitzicht van het eigen sterven onverdraaglijk vond. Misschien dat de natuurwetenschappen die troostende taak thans een klein beetje kunnen overnemen. Als de ervaring van het vlieden van de tijd een illusie is, als het onderscheid tussen verleden, heden en toekomst een sociale conventie is zonder een harde natuurkundige betekenis, dan is ook mijn dood, opgevat als een punt op de lijn van de tijd, een illusie, misschien wel een heel hardnekkige en ongelukkig makende illusie, maar toch, niet meer dan dat, een illusie.

‘Over tijd.’ Inleiding voor de studentenvereniging van Algemene Sociale Wetenschappen, ‘Pegasus’. Amsterdam, Oost-Indisch Huis, Bewindhebberszaal, 28 februari 2012.

Naschrift. Dit was de inleidingstoespraak voor een klein congresje over het verschijnsel tijd, georganiseerd door de studentenvereniging ASW. Maar ik was onder een vals voorwendsel binnengelokt. Toen ik deze korte voordracht had uitgesproken veranderden de aanwezigen in een flash mob. De bijeenkomst bleek georganiseerd om mijn afscheid te vieren van de opleiding Algemene Sociale Wetenschappen.

Norbert Elias and swimming. A personal recollection (2011)

13/04/2014/in Lezingen /door Bart van Heerikhuizen

Let me begin with a characteristic and nostalgic anecdote. When he was teaching small seminars at Amsterdam University, Norbert Elias once told me, after class, that I looked a bit pale and should do something to invigorate my body. “You should do some physical exercise”, Elias said, “you seem to believe that the mind is the only thing that matters, but you have to pay attention to the well-being of your body as well.” When I appeared to be taken aback, professor Elias became adamant: “Do you know how to swim? Well then, I know what you should do. You should take a subscription to the Zuiderbad, that is the swimming pool next to the Rijksmuseum. You must go there every morning around eight o’clock. That would do you so much good.” The months went by, the admonition was forgotten and then, half a year later, I accidentaly ran into my old professor. Elias had not forgotten the conversation of many months ago and he asked: “And did you do what I told you to do? Did you take up a swimming routine? No, you didn’t? How stupid! You really ought to follow my advice, this is important!” I never forgot how concerned he was (and I never took up swimming). As can be seen in the beautiful movie on Norbert Elias by Paul van den Bos and Abram de Swaan, he started his days with serious exercises in his own swimming pool.

In his book on the civilising process the body omnipresent (….)

The opening paragraph from: ‘The Body and Learning in Elias and Bourdieu’. Lecture, delivered in collaboration with Bowen Paulle, on the Day of Sociology. Ghent, Belgium, May, 26th, 2011.

The Importance of the Body in the work of Elias. Fragment from a lecture. (2011)

12/04/2014/in Lezingen /door Bart van Heerikhuizen

Let me introduce the topic by telling you a story about myself. I am afraid of death, not of dying, although that is not something I am looking forward to, but of death, annihilation, the end. I am not the only one, of course. But some 25 years ago I read an article, it was on a Saturday, it was in the Volkskrant, written by Erik van Ree, that seemed to offer a glimps of a possibility of a way out. There was this American scientist who said that in the future your whole mind might become downloadable, neuron by neuron. The body might perish, but the mind would continue to exist in a kind of computer. This is a more recent article from the site of CNN on that very same subject:

‘Brain downloads ‘possible by 2050′. Monday, May 23, 2005. London, England — By the middle of the 21st century it will be possible to download your brain to a supercomputer, according to a leading thinker on the future.(..) Ian Pearson, head of British Telecom’s futurology unit, told the UK’s Observer newspaper that the rapid advances in computing power would make cyber-immortality a reality within 50 years. Pearson said that brain-downloading technology would initially be the preserve of the rich, but would become more available over subsequent decades. “If you’re rich enough then by 2050 it’s feasible. If you’re poor you’ll probably have to wait until 2075 or 2080 when it’s routine,” he said.’

What Bowen Paulle and I are trying to do is, one might say, based on the fact that this idea, however much I once hoped it to be true, is utterly ridiculous. This is where the body-mind-dichotomy has brought us, the idea that human existence is thinkable, even possible without a body. Not just as a far-fetched thought experiment, but as an actual occurrence, something that might take place in the empirical world. Why this is so ludicrous becomes clear as soon as you begin to think of how the human brain works. One of the things that offers the minds of each and everyone in this room a sense of continuity, a sense of self, a sense of being there, is the fact that our brains are constantly representing our own bodies for us, we are busy all the time to check and control and change and check our body maps. No body, no mind. This is one of the things I learned from the books by Antonio Damasio. My fantasy of immortality is nothing but an ill informed dream.

But it is not so strange that we are easily mesmerized by this dream of a bodyless existence. Think of the history of sociology, think of the founding fathers, the great sociologists of the past. There are no bodies in Comte, there is nothing carnal in Tocqueville, the fact that human beings are made of flesh is something that the proverbial Martian would not know from reading Max Weber. Amongst the classic sociologists, there is really only one, who was very much aware of the body and that is the elderly Durkheim, not the Durkheim of the Rules of Sociological Method, but the Durkheim of The Elementary Forms of Religious Life. In the last phase of his life Durkheim became sensitive to the bodily aspect of social facts. In fact this book says that all religious thoughts and practices start there existence during effervescent gatherings, where people sing and dance together, where they move in unison, where they have the feeling of being part of a larger whole. This moment of submerging in a sea of bodies is in fact the very instance when the sacred and the profane are separated.

But all of this is nothing compared to what we find in Elias, a thinker who is in many ways Durkheim’s nephew. In Elias all dualism of body and mind seems to have disappeared. In his book on the civilising process the body is so omnipresent that some people find it a bit disgusting: on blowing one’s nose, on spitting, on behavior in the bedroom, on the eating of meat, on the natural functions. The first volume is really about what happens when things go into the body and go out of the body. It is all about the taboos surrounding matter of which it is not entirely clear whether it belongs to the universe within my body, my gut, or whether it belongs to the world outside of my body. And it is about how we think about, feel about our bodies and how we look at the bodies of other people and how over a long period of time we develop new standards of behavior regarding our own bodies and other people’s bodies. In some places the bodies are hurting, maiming, killing each other, like in the chapter on changes in aggressiveness; in other places the bodies are described in stylish choreographies, in the chapters on life at the French court.

Elias is very much aware of what he does, he is extremely explicit in this regard and he writes about it in paragraphs that tend to be overlooked. Take for example his analysis of the famous treatise by Erasmus, De civilitate morum puerilium, on civility in children, appearing in 1530. He says: it is a book about outward bodily propriety. I quote: ‘bodily carriage, gestures, dress, facial expressions, this outward behavior with which the treatise concerns itself is the expression of the inner, the whole man.’(44). Or: ‘In the first chapter (Erasmus) treats “the seemly and unseemly condition of the whole body”, in the second, “bodily culture”, in the third, “manners at holy places”. People learn to behave, the young boys to which the treatise is dedicated are taught to behave, and what do they learn: how to steer the body, how to control the body, how to impress other people present with the way they are disciplined in bodily demeanor, to use a word from Goffman. The civilising proces is largely about bodies and learning and learning with and through bodies. It is about socialisation, internalisation, fremdzwang, selbstzwang, it is about learning to behave and it focusses on how to move your body in such a way that you do not attract unwelcome attention, that you do not have to feel ashamed, embarrassed.

Later in life Elias developed the sociological current that goes by the name of figurational sociology. He presented the concept of figurations in a small book, published in 1970, called Was ist Soziologie, what is sociology. But you have to wait until page 139 until he explains the concept of a figuration. And again it is striking how much this is about physical co-presence. He starts his argument describing a group four people sitting around a table playing cards. He says: by figuration we mean the changing pattern created by the players as a whole, not just with their intellect, but ‘mit ihrere ganzen Person, ihrem ganzen Tun und Lassen in ihrer Beziehung zu einander. Nicht nur mit ihrem intellekt, not just the mental aspect, but the whole man, ihrem ganzen tun und lassen. Only one page later he writes about a soccer match in which the flowing movements of the players can only be understood if you take into account the flowing bodily movements of the players of the other team. It would be senseless to say that the players are real and the fluid figurations that they form are not real and it would also be crazy to say that those patterns they form are real and the individuals are unreal and this is no mystery to the seasoned soccer fan who is observing his favorite players and at the same time observing the collective flow. And then it is the teacher and his students, the wirtshausgäste am stammtisch, the kinder im kindergarten. And all the time there are these references to ballet, dances, choreography, sometimes as a metaphor, sometimes as a real object of study. It is all about bodily co-presence and when you have noticed this his whole work seems to be vibrating with it.

‘The Importance of the Body in the work of Norbert Elias.’ Fragment from a lecture, delivered in collaboration with Bowen Paulle, for the Research Group of Cultural Sociology. Het Spinhuis, Amsterdam, April, 20^th, 2011

Op mijn hurken. De theorie van Elias, uitgelegd aan middelbare scholieren. (2011)

02/04/2014/in SoMo /door Bart van Heerikhuizen

Een sociologie-docent moet niet op zijn hurken gaan zitten. Natuurlijk is het didactisch onjuist om voortdurend in vakjargon te vervallen of om over de hoofden van de studenten heen te praten. Maar over het algemeen is een academisch college toch anders van toon dan een uitzending van het Jeugdjournaal – en zo hoort het ook. Op deze regel is een uitzondering. Sinds een paar jaar geef ik in januari een zogenaamd ‘proefcollege’. Middelbare scholieren komen naar de UvA om in het echt mee te maken hoe het is om les te krijgen aan de universiteit. Samen met mijn collega’s Aira Bagmeijer, Margreet van der Ham en Joram Pach probeer ik de studenten te laten ervaren dat studeren niet eng is en dat het voor wie een bepaald soort interesse heeft juist heel boeiend kan zijn. In zo’n proefcollege van veertig minuten behandel ik het boekje van Norbert Elias over de gevestigden en de buitenstaanders.

Ik vertel de inhoud van Elias’studie aan die middelbare scholieren op een sterk vereenvoudigde wijze: een 15-jarige uit de vierde klas moet alles kunnen volgen. Elk jaar versimpel ik mijn verhaal een beetje meer en zo langzamerhand raak ik wel erg ver verwijderd van wat er werkelijk in het boekje staat. Hier onder volgt de Jip en Janneke versie van Elias.

In Engeland, jongens en meisjes, ligt de stad Leicester en daar is een universiteit gevestigd waar veel Britse sociologen werken. In de buurt van Leicester ligt een klein stadje – laten we het Winston Parva noemen – en dat was in het begin van de jaren zestig het toneel van sociale spanningen. De mensen in buurt A vonden dat de mensen in buurt B eigenlijk niet deugden. Ze zeiden: ‘Die lui in buurt B hebben niet onze normen en waarden, ze leven er maar op los, de jongens hangen rond op de straathoeken, ze stelen als de raven en ze zijn nog gewelddadig ook.’ Ik ga nu nog even niet aan jullie vertellen wat er zo bijzonder was aan die mensen in wijk B, maar ik denk dat jullie dat zelf al wel een beetje kunnen raden. Maar nog even geduld, dat komt zo.

Nou, de locale autoriteiten maakten zich natuurlijk ernstige zorgen over die spanningen in Winston Parva en wat deden ze? Ze gingen naar de universiteit van het nabije Leicester en ze vroegen: is er bij jullie misschien niet een socioloog die onderzoek wil doen naar wat er aan de hand is in ons van oudsher zo vreedzame stadje? De mensen van Leicester gingen en beetje rondvragen en ja hoor, twee sociologen die daar toen werkten, professor Norbert Elias, een voor de nazi’s gevluchte oudere hoogleraar, en zijn jonge Engelse assistent John Scotson, die wilden de klus wel op zich nemen. Dit is trouwens een goed voorbeeld van iets wat jullie misschien wel gaan doen als je bent afgestudeerd in de sociologie: je gaat bij voorbeeld in opdracht van de stedelijke overheid een onderzoek instellen naar bepaalde sociale problemen en daarover schrijf je dan een rapport met slimme adviezen.

Maar goed, waar had ik het ook alweer over? Ach, het kortetermijn-geheugen… O ja, die twee sociologen, meneer Elias en meneer Scotson, die reisden dus af naar Winston Parva. Eerst gingen ze maar eens kijken in de kaartenbakken van de politie. De mensen in wijk A zeiden nou wel dat de mensen in wijk B zulke criminelen waren, maar ja, als sociologen moesten ze natuurlijk eerst gaan checken of dat nou wel echt zo was. En weet je wat bleek? Tussen die wijken A en B was eigenlijk helemaal geen verschil. Natuurlijk, in wijk B was wel eens wat aan de hand, maar dat had je ook in wijk A, dat heb je overal. Die mensen in wijk A hadden het dus mis als ze zeiden dat de mensen in wijk B zulke grote criminelen waren. Ze geloofden dat echt, hoor, maar de cijfers gaven ze geen gelijk.

En toen ontdekten Elias en Scotson nóg iets interessants: de mensen in wijk B geloofden zelf zo langzamerhand eigenlijk ook dat hun wijk niet deugde. Die mensen zeiden: ja, het is misschien wel waar, je moet de dingen durven te benoemen, laten we geen taboes hebben als het gaat over criminaliteit, we geven het dus toe: ons soort mensen is een beetje gewelddadiger, de mensen uit onze buurt veroorzaken relatief meer rottigheid, je moet daar eerlijk in zijn. Dus die mensen dachten echt dat hun eigen groep crimineler was, terwijl dat helemaal niet bleek uit de statistieken van de politie.

Nou, jongens, nu zijn jullie aan de beurt, wat denken jullie zelf, wat was er de reden van dat de mensen in de ene wijk en de mensen van de andere wijk niet met elkaar overweg konden.

Inmiddels zitten de scholieren te popelen om wat te mogen zeggen. Waren het Marokkanen, meneer? Nee, zeg ik, de mensen in wijk B hadden een Engels paspoort, net als de mensen in wijk A. Jaja, zegt een Hindoestaans meisje, maar ze hadden wel een kleurtje, denk ik, het waren natuurlijk tweede generatie immigranten uit India, die heb je best veel in Engeland. Nee hoor, zeg ik, ze waren net zo bleek als de mensen in wijk A. Een ijverig jongetje zit al een poosje met zijn hand in de lucht: die mensen in wijk B hadden hele andere Normen en Waarden, misschien kwamen ze wel uit een ander deel van Engeland, waar ze hele andere Normen en Waarden hebben, het komt natuurlijk door de Normen en Waarden. Nee, zeg ik, dat was het ook niet. De mensen in wijk A vonden dat de mensen in wijk B hele andere andere normen en waarden hadden, daar heb je gelijk in, maar Elias en Scotson waren er al snel achter dat dat helemaal niet waar was. Een meisje met een hoofddoek die haar voorhoofd bedekt komt nu op de proppen met leeftijdsverschil: de mensen in wijk B zijn jonge gezinnen en de mensen in wijk A zijn bejaarden. Nee, dat is het ook niet. Iemand oppert dat de mensen in wijk B Moslims zijn en de mensen in wijk A Christenen. De kinderen roepen door elkaar heen: waren het misschien Joden? Waren die mensen in de ene wijk Katholiek en in de andere wijk Protestants? En weer zeg ik: nee, in religieus opzicht was er geen enkel verschil. Een verlegen meisje op de voorste rij zegt heel zachtjes: is het niet een kwestie van klassenverschil, ik bedoel in de ene wijk heb je waarschijnlijk veel fabrieksarbeiders en in de andere wijk wonen mensen uit de elite. Goed bedacht, zeg ik, dat had best gekund. Maar nee, dat was het niet, het waren allemáál fabrieksarbeiders. De scholieren geven het nu bijna op: hadden die mensen in wijk B soms een raar accent, waardoor iedereen dacht dat ze achterlijke boeren waren? Nee, zegt ik, ze spraken allemaal een beetje plat Engels, maar dat was meer iets waarin ze op elkaar leken dan dat ze daardoor van elkaar verschilden. Nou ja, dan weten we het ook niet, hoor, zegt U het nou zelf maar.

En dan leg ik uit dat die twee groepen zo ontzettend sterk op elkaar leken dat als zij, Nederlandse scholieren, daar hadden rondgelopen, ze echt geen enkel verschil hadden gezien tussen de bewoners van wijk A en de bewoners van wijk B. Het enige verschil was dat de mensen in wijk A daar al een paar generaties woonden, terwijl de mensen in wijk B pas kortgeleden de nieuwbouwwoningen die daar onlangs waren neergezet, hadden betrokken. Dat was alles, dat was echt, eerlijk waar, het enige verschil.

Nu maak ik mijn verhaal af. Nou denken jullie natuurlijk: waarom waren er dan zulke grote spanningen tussen die twee wijken? Kijk, de meeste mensen houden niet van verandering, daarom is niemand er dol op als in jouw oude vertrouwde buurtje ineens rare nieuwkomers rondlopen, iedereen is van nature misschien wel een beetje conservatief. Heel begrijpelijk dus dat de mensen in wijk A een beetje achterdochtig kijken naar die lui die wijk B binnenstromen en die nu ook in de rij voor de kassa van de buurtsuper staan. Al gauw mopperen ze tegen elkaar: die mensen in wijk B, die zijn niet OK, dat is geen goed volk, ze stelen, ze hebben geen normen en waarden. En dan gebeurt er iets interessants. Omdat de mensen in wijk A daar al een paar generaties wonen, hebben ze een stevig netwerk. Neem nou bij voorbeeld die negatieve roddelpraatjes over diefachtigheid van de nieuwelingen. Die verspreiden zich razendsnel door wijk A, want iedereen kletst met iedereen. Jullie kennen vast wel die Engelse uitdrukking: news travels fast. Ja, wel in wijk A; daar was dat ook echt waar. Maar niet in wijk B. Want daar woonden de mensen die nog maar kort geleden een huis van de sociale woningbouw hadden betrokken en die kenden hun buren nog niet eens, die hádden nog helemaal geen netwerk. Als die een nieuwtje hadden gehoord, dan konden ze dat niet in de groep gooien, want er was nog helemaal geen groep. Het gevolg was dat de mensen in wijk A een soort macht kregen over de mensen in wijk B. De mensen in wijk A konden ervoor zorgen dat roddelpraatjes waarin zij als helden naar voren kwamen – iemand van hun buurt had een katje uit de boom gered – snel verspreid werden en dat roddelpraatjes waarin de mensen uit wijk B als boeven naar voren kwamen ook snel circuleerden. Maar als iemand uit wijk B voor een oude oma de boodschappen naar huis droeg, dan ging dat soort nieuws niet rondzingen. De A-bewoners beheersten dus eigenlijk de informatiestromen. Zij controleerden het spinneweb, ze waren de spin-doctors van het stadje.

En daardoor gingen ze in wijk A echt geloven in hun eigen praatjes. Ze dachten na verloop van tijd oprecht dat de mensen in wijk B niet deugden en het opmerkelijkste was nog wel dat de mensen in wijk B dat zelf ook gingen geloven.

Wat heb je nou aan dit boekje over Engeland in de jaren zestig, als je het Nederland van nu wilt snappen? Neem nou eens een stadje in Nederland waar Marokkanen en inheemse Nederlanders grote problemen met elkaar hebben. Misschien werkt het daar wel net zo als in Winston Parva. Misschien hebben de spanningen tussen die groepen niet zo veel te maken met het land van herkomst, de huidskleur, de normen en waarden, de taal, de sociale klasse, de opleiding of de religie. In de krant lees je vaak dat het allemaal draait om het racisme tussen witte en zwarte mensen of de godsdienststrijd tussen Moslims en Christenen, terwijl dat misschien wel helemaal niet de kern van het probleem is. Het gaat misschien wel veel vaker dan we tegenwoordig denken, om de simpele vraag: hoe lang wonen die mensen er al, hoe goed zijn hun communicatienetwerken, hoe snel circuleren de roddelverhalen in de verschillende buurten? Als je focust op religie of op ethniciteit, dan concentreer je je op de vragen die in sommige conflictsituaties misschien wel helemaal niet zo ontzettend belangrijk zijn. Nou kun je zeggen: is dat dan zo erg? Ja, dat is erg, want de oplossingen die je voor het probleem gaat verzinnen – bij voorbeeld dat het racisme moet worden tegengegaan of dat Christenen en Moslims wat meer religieuze tolerantie moeten ontwikkelen, die halen niks uit. Want daar gaat het probleem niet echt over.

Ziezo, de proefstudeer-ochtend is weer achter de rug. De middelbare scholieren gaan naar huis. En ik denk: ook al is er niet één bij die sociologie gaat studeren, dan hebben ze vandaag toch iets belangrijks gehoord dat ze niet zo gauw zullen lezen in de krant of zullen zien op de TV. En dan ga ik weer rechtop staan. Genoeg gehurkt.

‘Op mijn hurken’. In: Sociologisch Mokum. Jaargang 14 (2010-2011), nummer 3, feburari 2011, pp. 38-39.

Authenticiteit. Over de sociale constructie van oprechtheid (2010)

31/03/2014/in Lezingen /door Bart van Heerikhuizen

Het gebeurde op 3 oktober 2010 op het bekende CDA-congres waar werd gedebatteerd en gestemd over een door de PVV gedoogde regeringscombinatie van CDA en VVD. Het hele congres werd live vele uren lang vertoond op de Nederlandse televisie. Wat kunnen degenen die het zagen zich nu nog van die dag herinneren? Ten eerste de door een ingehouden snik verstikte stem van Maxime Verhagen, ten tweede het saluerende gebaar van Camiel Eurlings en ten derde de emotionele oproep van Hirsch Ballin: ‘ Doe dit het land niet aan!’ En dan wordt het al wat moeilijker, maar sommigen zullen zich misschien ook Hannie van Leeuwen herinneren of Ab Klink of Kathleen Ferrier. En in het napraten over dat congres wordt dan telkens de vraag gesteld: hoe oprecht, hoe eerlijk, hoe authentiek was hetgeen de één of de andere zei. Dan blijkt dat de televisiekijker zo’n gebeuren met diepe achterdocht gade slaat. Op de televisie lijkt Hannie van Leeuwen te menen wat ze zegt, maar het saluut van Eurlings ervaart de geroutineerde televisiekijker als slecht toneelspel, een geval van overacting waar je op de toneelschool een onvoldoende voor krijgt. Maar hoe zat dat nou met de ingehouden snik van Verhagen? Hierover verschillen de meningen. Columnist Max Pam meende in het programma Buitenhof dat de minister een briljant acteur is, iemand die precies op het juiste moment de ogen vochtig weet te maken. Maar andere aanwezigen waren ervan overtuigd dat Verhagen, op het moment dat er voor hem heel veel op het spel stond, ineens zijn vader in de zaal zag zitten en toen spontaan een paar zinnen in zijn richting uitsprak waarbij hij zijn emoties niet langer de baas was: “Mijn opa was wethouder voor de rooms-katholieke partij, mijn vader is 81 –hij is hier ook- was gedeputeerde en ik ben al 34 jaar lid van het CDA. Ik houd van deze partij, ik geloof in deze partij”. Hij had ook weinig geslapen in de aan het congres voorafgegane weken. Die tranen waren echt, niet gespeeld, geen toneel. Dit was de authentieke Limburgs-emotionele Maxime bij wie de tranen soms nogal los zitten. Op twee vragen geef ik vanavond antwoord. De ene luidt: hoe authentiek was Maxime? De andere luidt: waarom maken we ons daar druk over?.

Eén ding staat vast: het speculeren over dit soort kwesties is een belangrijk deel geworden van het publieke debat over politieke zaken. Niet de vraag of Wouter Bos er goed aan deed om het kabinet Balkenende vier te laten vallen op de Afghanistan-kwestie staat dan centraal, maar de vraag of Bos, toen hij zei dat hij de politiek zou verlaten om meer bij vrouw en kinderen te kunnen zijn, de waarheid sprak of jokte. Smoesjes, zei Cisca Dresselhuys, oud-hoofdredactrice van het blad Opzij, in het journaal, hier steekt iets achter. Wat een flauwe opmerking, zei Job Cohen tegen mevrouw Dresselhuys bij Pauw en Witteman, ik zie geen reden om niet gewoon aan te nemen dat Wouter dat meent. Is dit nou echt wel een interessante kwestie? Moeten we hier onze tijd aan spenderen? Ja, in het hedendaagse politieke debat wordt dit door heel veel mensen een belangrijk thema gevonden en dus moeten we het er over hebben.

Politici moeten hun best doen om over te komen als oprecht. Slagen ze daar niet in, dan lopen ze het risico stemmers kwijt te raken. Wie de indruk weet te wekken eerlijk te zijn – ik ben niet links, ik ben niet rechts, ik ben recht door zee – die bezit politiek kapitaal.

Het recentste themanummer van Nederlands belangrijkste sociologische tijdschrift, het blad Sociologie, was geheel gewijd aan het onderwerp authenticiteit. Het was nog maar net verschenen toen Crea aankondigde een lezingencyclus te organiseren over authenticiteit. Het onderwerp is hot. Maar hoe komt dat?

Waarom vinden we het zo belangrijk dat een politicus, een bankdirecteur, een leraar een oprechte indruk maakt? En ook: waarom vinden wij het zo aangenaam, zo leuk om na te denken en na te praten over de vraag of een politicus wel meent wat hij of zij zegt.

Aan de Franse filosoof Paul Ricoeur danken we de beroemde uitdrukking: les maitres du soupçon, de meesters van de achterdocht, het wantrouwen. Ricoeur dacht daarbij aan drie grote denkers die onze opmerkingsgave hebben gescherpt: Marx, Nietzsche en Freud. Dit drietal heeft de moderne mens een nieuwe manier verschaft om te kijken naar de uitingen van hun medemensen: niet goedgelovig, vertrouwend op de goede trouw van de ander, maar juist achterdochtig, zoekend naar bedrog, attent op mogelijke misleiding. Het idee van Ricoeur in het midden van de jaren zestig van de vorige eeuw luidde dat zich tussen 1850 en 1950 een heel nieuwe manier om uitingen te interpreteren is ontstaan, een nieuwe duidingsleer, een nieuwe hermeneutiek. In de traditionele hermeneutische tradities proberen we eerbieding en volgzaam de ware bedoelingen achter hetgeen iemand beweert te reconstrueren. Dit is letterlijk wat de schrijver zegt, maar lees je hem heel precies en met kennis van zijn andere werk, dan bedoelt hij vooral ook dat. In de nieuwe hermeneutiek proberen we achter wat iemand beweerd verborgen, latente, onuitgesproken boodschappen te ontwaren. Dit is wat de schrijver lijkt te beweren, maar lees je hem heel precies dan probeert hij je stiekem, geniepig, van iets heel anders te overtuigen, zijn ware bedoelingen heeft hij verstopt voor jou als lezer en misschien ook wel voor zichzelf. Dit is de hermeneutiek van de achterdocht. Niet alleen: lees maar, er staat niet wat er staat. Maar ook: de schrijver heeft zijn werkelijke boodschap als smokkelwaar zo handig verhuld dat je zijn latente boodschap tot je neemt zonder er erg in te hebben. Een goed methodologisch advies is dan ook: benader iedere menselijke uiting met een gezonde dosis wantrouwen. Dit beginsel heeft zich inmiddels uitgespreid over alle lagen van de samenleving, het heeft onze hele cultuur gepenetreerd en geimpregneerd en nu leven we in een universum van achterdocht. We vertrouwen niemand meer. Het is bijna een reflex geworden om bij wat iemand zegt meteen te denken dat het omgekeerde wel het geval zal zijn. Steunt de universiteit het project studiesucces? Dan zal dat project studiesucces wel bedoeld zijn om de studie goedkoper te maken, kwalitatief slechter te maken en de kans van studenten om succesvol hun studie af te ronden kleiner te maken. En in dit voorbeeld blijkt die sarcastische aanname nog waar te zijn ook.

In de sociologie duikt het woord authenticiteit op in samenhang met het woord moderniteit. De kwestie van het authentieke zelf is verbonden met de moderne levenservaring. Het streven om een eerlijk, oprecht, authentiek mens te zijn komt op in een wereld die in veel situaties een premie stelt op het onoprecht, bedrieglijk, hypocriet handelen. Max Weber bij voorbeeld beschrijft in zijn grote meesterwerk Wirtschaft und Gesellschaft hoe moderne processen van rationalisering en bureaucratisering ons allen dwingen om in veel situaties onszelf niet te tonen in onze volle menselijkheid, maar uitsluitend als bekleder van een bepaalde functie. De ambtenaar achter het loket verhult een groot deel van wie hij eigenlijk is, hij zit daar in zijn hoedanigheid van ambtenaar. Maar ook de klant voor het loket weet dat hij uitsluitend moet spreken over kwesties die liggen binnen het competentiegebied van de ambtenaar. Hij moet niet praten over zijn verliefdheid of over de ziekte van zijn moeder, zelfs niet als hij denkt daarmee de ambtenaar te kunnen vermurwen. En daarmee werkt het moderne rationeel-bureaucratische bestel ook enigszins dehumaniserend. Je bent alleen nog maar een nummer in een dossier, niet meer een authentiek mens.

Dit is de moderne inauthenticiteit en dat is heel iets anders dan ouderwetse leugenachtigheid. De afkeer van mensen die het ene zeggen en het andere doen bestaat sinds mensenheugenis. In Griekse mythen en sagen, in het oude en het nieuwe testament, in allerlei duizenden jaren oude teksten komen schurken voor die hun omgeving bedriegen door zich anders voor te doen dan ze zijn. Maar hier is het onderscheid heel simpel: zij die dat doen zijn gemeneriken. Tenzij ze het doen om de buitenstaanders, de anderen, de vijanden, de barbaren, een rad voor ogen te draaien en zo militair of politiek of economisch voordeel te behalen. In dat geval zijn het helden.Dit is een overzichtelijke wereld. Hier gaat het om de eenvoudige tegenstelling tussen de leugenaar en de eerlijke mens. Het gaat nog niet over authenticiteit.

De vraag of iemand zich wel werkelijk authentiek opstelt kan pas ontstaan in een samenleving die inauthentiek gedrag in bepaalde situaties zozeer stimuleert dat iedereen of bijna iedereen zich ernaar gaat gedragen. Een van de eerste schrijvers die de lof zong van het niet authentieke gedrag is de grondlegger van de moderne politicologie, Macchiavelli. Ik denk inderdaad dat deze hele problematiek pas naar voren komt in de renaissance. Een uitvoerig beschreven geval is het hof van Lodewijk de Veertiende. Hier was niet één bedriegelijk persoon die ernaar streefde de anderen door bedrog in de maling te nemen, hier was een complete samenleving van mensen die voor elkaar een ingenieus toneelstuk opvoerden. En dan wordt het voor de socioloog interessant: hier gaat het niet meer om dissimulerende enkelingen, hier gaat het om een collectief van mensen dat bestaat bij de gratie van bestudeerde onoprechtheid, hier is inauthenticiteit een voorschrift geworden. In de hofsamenleving is niemand transparant, goudeerlijk, eenvoudigweg omdat dat onder die sociale condities je positie aan het hof in gevaar zou hebben gebracht. In zo’n samenleving, waar iedereen bezig is met een soort subtiel rollenspel kan de vraag opkomen wie eigenlijk degenen zijn die schuil gaan achter al die maskers, hoe een authentiek iemand er eigenlijk uit ziet.

Hier gaat het natuurlijk over de beroemde civilisatietheorie van Norbert Elias. Ik wil meteen beginnen met twee grote misverstanden over die theorie uit de weg te ruimen. Het eerste is de misvatting dat Elias in zijn beroemde boek van 1939 de lof zingt van de geciviliseerde mens. Dat is niet zo. In het begin van zijn boek schrijft Elias dat het Franse begrip civilisatie in Duitse ogen een niet al te prettige indruk maakt: het gaat hier om huichelachtig gedrag, om hypocrisie, onwaarachtigheid. Stel je het Duitse begrip cultuur tegenover het Franse begrip civilisatie, dan is cultuur in de ogen van een Duitser iets moois en oprechts en civilisatie iets dat niet helemaal deugt: vals gedrag, strategisch, oneerlijk, calculerend handelen. Elias zegt ook dat mensen die de hele dag zo beschaafd moeten zijn in hun onderlinge omgang daar psychische schade door kunnen oplopen. Ze moeten al hun uitingen zo zorgvuldig controleren, dat er weinig ruimte overblijft voor spontaniteit. Nee, zo leuk en mooi en aangenaam is het civilisatieproces helemaal niet, het is ook een proces van toenemende inauthenticiteit.

Maar er is een ander en nog veel groter misverstand over de civilisatietheorie van Elias. Dat is de gedachte dat het bij civilisatie zou gaan om een alsmaar groeiende beheersing van emoties, van lusten en impulsen. In onze eigen hedonistische tijd zie je links en rechts mensen die zich met hartstocht overgeven aan alle denkbare lusten. Zo heb ik het vermoeden dat studenten tegenwoordig in de slaapkamer veel inventiever en spannender met seks bezig zijn dan in de jaren vijftig, omdat er minder angst hoeft te zijn voor ongewenste zwangerschappen en omdat een verstandig gebruik van voorbehoedsmiddelen en hygienische maatregelen de ziektes die in de jaren vijftig nog zorgden voor allerlei narigheid kunnen worden uitgebannen. Bij begrafenissen zie je mensen de laatste jaren steeds vaker en steeds ostentatiever jammeren en huilen. In de restaurants geven grote en kleine gezelschappen zich over aan hun culinaire verlangens. We lijken te leven in een tijd waarin het toegeven aan impulsen, opwellingen, emotionele aandriften wijd verbreid is. Als al die ongegeneerde lustbeleving de theorie van Elias zou tegenspreken, dan zou die allang zijn gefalsificeerd.

Maar Elias schrijft helemaal niet dat in het civilisatieproces de natuurlijke opwellingen meer en meer onderdrukt worden. Elias schrijft iets anders dat veel interessanter is: in het civilisatieproces leren mensen steeds beter om hun impulsen te controleren, ze in de ene situatie de vrije loop te laten en ze in de andere situatie aan banden te leggen. Als je in de collegezaal zou toegeven aan een sexuele opwelling, dan zou dat een groot schandaal geven, maar als je in bed niet in staat bent om remmen los te gooien, dan ben je geen goede bedpartner. De impulsen worden niet onderdrukt, ze worden situationeel gekanaliseerd, soms afgeremd, soms juist gestimuleerd. Met andere woorden: de impulscontrole wordt meer gedifferentieerd. Voor alles is een tijd en een plaats. In de ene situatie mag men zich overgeven aan agressief gedrag, bij voorbeeld bij een spelletje paintball, maar in de andere situatie moet men dat soort impulsen juist tegengaan. Men leert dus wel de emoties te beheersen, maar men leert ook ze gecontroleerd te laten gaan in situaties waarin dat gepast is.

De vraag naar de authenticiteit komt op in een tijd waarin de sociale condities grote groepen mensen, die in interactie zijn met elkaar, dwingen tot gedrag dat in een eerdere periode zou zijn gezien als huichelachtig. Maar nu is het niet langer gehuichel, want iedereen beseft dat dit de manier is om in deze situatie te overleven. Iedereen doet het en iedereen weet het ook van elkaar. Er wordt geen moreel oordeel meer over uitgesproken, misschien wel door degenen die buiten deze figuratie staan, zoals de Duitse waarnemers van Franse hofetiquette maar niet door degenen die deel uitmaken van het spel, die als het ware in dat spel gevangen zitten. Ons kent ons. Ik speel dit spel volgens de codes en jij doet dat ook en ik weet dat jij dat weet van mij en andersom.

Elias beschreef de hofsamenleving in de zeventiende en de achttiende eeuw, maar sindsdien is het civilisatieproces voortgeschreden. Ook wij bevinden ons gedurende grote delen van de dag in situaties die van ons eisen dat we ons niet al te oprecht betonen, dat we met een suggestie van eerlijkheid rollen spelen die we niet helemaal en soms zelfs helemaal niet menen. En dat maakt de vraag urgenter: wanneer speel je niet, wanneer simuleer je niet, wanneer ben je je eigen ware oprechte zelf? Iedereen zal het er wel over eens zijn dat mensen die op een kantoor werkzaam zijn in die werksituatie een heleboel impulsen moeten onderdrukken. De impuls bij voorbeeld om als het buiten begint te sneeuwen naar buiten te hollen en te genieten van het heerlijke weer. Dat mag niet van de baas, je wordt geacht door te werken achter je computer. Vind je die baas een onaangename man, dan is het zaak om daarvan niets te laten merken. Het is verstandig om in de contacten met de baas te doen alsof je hem heel aardig vindt, maar het is ook wel handig om ook met de collega’s niet al te veel te roddelen over de baas, want what goes around comes around en iedere collega aan wie je je ware gevoelens over de baas hebt verteld is in principe in staat om je te verraden. Wie in dit opzicht eerlijk is, maakt zich sociaal kwetsbaar, chantabel. Wie wil overleven op zo’n kantoor doet er goed aan zo weinig mogelijk van zijn werkelijke gevoelens over de rest van de staf te tonen. En dat doet dan weer de vraag opkomen: maar wat zou hij er nou eigenlijk echt van vinden?

Dit is de situatie die is beschreven door Goffman in zijn boek The Presentation of Self in Everyday Life gepubliceerd in 1959. Volgens Goffman proberen mensen die elkaar ontmoeten een indruk te krijgen van elkaar: wie heb ik tegenover me, is deze persoon wel te vertrouwen. Mensen weten dat ze de indruk die ze vestigen in het hoofd van de ander kunnen manipuleren en dat is dan ook wat ze doen. Hij noemt dat impression management en dat is nu precies waarmee wij de hele dag bezig zijn. We doen ons best om op anderen een bepaalde indruk te maken, een indruk die in ons eigen voordeel kan werken. Daarbij gebruiken we de instrumenten van de acteur op het toneel. We spelen in het dagelijks leven allerlei rollen en we doen dat zo overtuigend mogelijk te doen. Maar degene die zo’n acteur tegenover zich aantreft wil graag weten wat voor vlees hij in de kuip heeft. Hij weet dat hij een toneelstuk voorgeschoteld krijgt, want hij speelt zelf ook. Maar wat hij nu doet is proberen om er achter te komen wat in de performance van de ander klopt en wat niet. Dit doen mensen voortdurend bij elkaar en eigenlijk lijkt het erg op spionage en contra-spionage. Die vrienden die ’s avonds bij ons komen eten en die doen alsof ze ons zo aardig vinden, menen die dat wel echt. Allerlei middelen worden ingezet om daar achter te komen. Bij voorbeeld: de scène in de roman In de ban van mijn vader, ofwel la forza del passato, de kracht van het verleden van de Italiaanse schrijver Sandro Veronesi. Gianni Orzan luistert een gesprek af.

Hier een kleine uitwijding: The setting, the front, the team, regions and region behaviour, front and back stage, secrets.

En dan de vraag: wat is het ware, het authentieke zelf, het zelf dat schuil gaat achter al deze optredens? Daarover is Goffman dubbelzinnig. Er zijn verschillende interpretaties van zijn werk. Maar ik denk dat het toch het beste is om te zeggen dat hij eigenlijk gelooft dat er geen waar zelf is, dat er geen authentieke kern is, dat als je alle maskers hebt afgetrokken er helemaal niets meer overblijft. Het is als een sneeuwbal: hoe diep je ook graaft, er is geen harde kern, uiteindelijk is alles sneeuw, door en door. Zo is het ook met mensen: er is niet een harde kern, een waar zelf. De noot in het hart van de bonbon blijkt gemaakt van chocolade. Goffman zegt: het enige waar het om gaat is of je een overtuigende performance geeft, of anderen kunnen geloven in jouw optreden. Een oprecht iemand is iemand die zozeer opgaat in het toneelstuk dat hij in zijn eigen rol gaat geloven, dat hij zelf denkt dat het waar is wat hij zegt. Als hij dat werkelijk denkt, dan is hij authentiek. Als Maxime Verhagen toen hij hoorde dat zijn stem brak oprecht geloofde dat hij op dit cruciale moment door emotie werd overmand, dan is dat zo, wie zelf gelooft in zijn eigen show, die is authentiek.

Op dit punt biedt het werk van de Britse socioloog Anthony Giddens een interessante aanvulling. In de eerste plaats is Giddens, net als Elias, een veel historischer socioloog dan Goffman. Goffman lijkt te geloven dat hetgeen hij beschrijft universeel is, overal op aarde voorkomt. Een toneelstuk opvoeren is iets van alle tijden, je treft het overal aan. Hij lijkt ervan overtuigd te zijn dat hij een universele theorie heeft ontwikkeld over menselijke interactie.

Er is al heel vaak op gewezen dat dat niet waar is. Goffman beschrijft hoe mensen in een heel speciaal type samenleving en in een heel speciaal tijdsgewricht met elkaar omgaan. Uit al zijn voorbeelden blijkt dat hij een evocatieve beschrijving geeft van omgangsvormen in Westerse samenlevingen in de twintigste eeuw. De snelheid waarmee mensen wisselen om van de ene rol over te stappen in de andere rol, de handigheid en routine waarmee ze dat doen, dat heeft heel veel te maken met een late fase in het door Elias beschreven civilisatieproces. Wat bij Elias wordt gezien als gedifferentieerd gedrag, feilloos aangepast aan bepaalde situaties, dat is precies wat Goffman beschrijft: dit type optreden hoort bij de frontstage, dat type gedrag hoort bij de backstage, dit soort handelen verwacht je van een familie aan tafel, dat soort handelen hoort meer bij een stel pubers in een café, hier geeft de student een presentatie voor de werkgroep, daar is hij voetbal hooligan. Het vermogen van mensen om hun gedrag situationeel te stileren en hun emoties te controleren al naar gelang van de sociale setting, zo prachtig beschreven door Goffman, is typerend voor een moderne mensen in moderne samenlevingen.

Maar Giddens gaat een stapje verder dan Goffman. Zijn boek heet: Modernity and Self-Identity. Hij laat zien dat mensen weliswaar allerlei rollen spelen, maar dat ze ook zoeken naar wat al die rollen bijeen houdt, naar de grootste gemene deler, naar hun ware authentieke zelf. Ik speel al deze rollen met verve, het gaat me goed af, ik doe het met flair, met schwung, maar wie ben ik nu eigenlijk zelf?

Dat mensen deze vraag stellen is volgens Giddens kenmerkend voor de late moderniteit, late modernity, de westerse wereld van de laatste 25 jaar. In de samenleving van rond het jaar 2000 vragen mensen zich af: wie ben ik, waar sta ik.

Dat komt doordat in de laat moderne samenleving allerlei diep ingebedde instituties en routines als het ware uit die vaste veilige beddingen zijn opgetild. Giddens heeft het over de juggernaut of modernity, een mythische Indiase oorlogsmachine, een gigantische tank die alles wat voor zijn wielen komt in stukken scheurt, verplettert, uiteen rijt. Alles wat ingebed was, in een veilige bedding lag, is op drift geraakt, in beweging gekomen. Hij heeft het over een hele rij zogenaamde disembedding mechanisms, die ervoor zorgen dat er minder kaders zijn voor mensen om zichzelf in te situeren. Laat ik enkele voorbeelden geven.

Honderd jaar geleden was voor veel mensen de godsdienst nog zo’n veilig kader: je kon zeggen dat je katholiek was of protestant of joods of ongelovig. En dan wist een ander wat je was en je wist het zelf ook. Maar tegenwoordig zijn voor veel mensen die ingesleten beddingen verdwenen. Ze noemen zichzelf spiritueel, ze zeggen dat ze nog zoekende zijn, dat ze best wel wat zien in het boeddhisme, maar toch ook wel iets blijven vasthouden van het christelijke geloof, ze knutselen een soort eigen persoonlijk spiritualisme in elkaar. Op de vraag wat je gelooft komt niet meer een eenduidig antwoord maar een lang en heel ingewikkeld betoogje.

Wat voor het geloof geldt, geldt ook voor het werk, het beroep. Het soort werk dat je doet was voorheen een duidelijke markeerder van wie je was: mijn opa was een huisschilder, mijn andere opa was een leraar, mijn moeder was een onderwijzeres. Maar ik ben zelf al iets veel onduidelijkers: ik ben een socioloog. Als ik dat tegen iemand zeg, moet ik er meestal een klein toespraakje aan vast knopen om uit te leggen wat een socioloog nou eigenlijk is. Soms zeg ik dan dat ik zelf eigenlijk ook nog niet zo precies weet wat een socioloog is, dat ik eigenlijk nog bezig ben om daar achter te komen. Ik ben 62, het wordt wel tijd. En als ik dat uitleg, dan geef ik een heel andere omschrijving van mijn vak dan een collega die drie deuren verderop in de gang zit zou geven en dat weet ik van die collega en hij weet het ook van mij. Eigenlijk zijn we allebei elke dag weer aan het ontdekken wat het eigenlijk betekent om socioloog te zijn.

Vijftig jaar gelden wisten de meeste mensen wel van welke partij ze waren: je was rood en dan stemde je PvdA of je was van het gebroken geweertje en dan stemde je PSP en was je katholiek dan KVP en was je liberaal dan VVD, en zo voort. Maar als je nu als enqueteur aan mensen vraagt van welke politieke partij ze zijn, dan gaan ze ook vaak een heel college afsteken, dat er op neer komt dat ze zwevende kiezers zijn, dat ze zoekende zijn, dat ze het ook nog niet zo precies weten, dat ze de knoop pas doorhakken op weg naar het stemhokje. Ze worstelen er nog mee.

Toen ik twintig was, bood het sexuele leven twee opties, nou ja, misschien drie: hetero, homo of eventueel, voor de aartstwijfelaars bi. Misschien nog een vierde: asexueel. Wie nu twintig is ziet een enorm scala aan mogelijke sexuele preferenties voor zich opengaan en je kunt heel veel kostbare levenstijd besteden aan het uitzoeken van welke stimulansen een turn-on zijn en welke een turn-off. En dan blijkt dat dat niet vast ligt: op je veertigste kun je dingen erotiserend vinden waar je toen je twintig was niet veel om gaf en andersom. Sexualiteit wordt een levenslange speurtocht, een exploratie waar pas een einde aan komt als je dood gaat, want het enige dat tegenwoordig vast staat is dat je met seks nooit mag ophouden. Men zegt dat het na je zestigste pas echt leuk wordt, en ja, dat klopt.

Het is 1960 en de enqueteur komt langs. Na twee minuten is het duidelijk: de geinterviewde is een heterosexuele man die ongelovig is, stemt op de PSP en van beroep leraar Engels is. Dat geeft houvast. Voor de interviewer. Maar ook voor die man zelf. Die weet in grote lijnen precies wie hij is: een buitenkerkelijke pacifistisch socialistische leraar Engels met een vrouw en drie kinderen. Die hoeft geen dagboekje bij te houden om te zoeken naar zijn authentieke ik.

Tegenwoordig is dat anders. Niet alleen zoeken mensen wie ze eigenlijk zijn, de uitkomsten van die zoektocht veranderen ook voortdurend. Door al die verschuivingen in de loop van je leven – in religieuze voorkeuren, in beroepsmatige interesses, in politieke preferenties, in sexuele geneigdheden – ontstaat er ook een gevoel van onhelderheid: wie ben ik nu eigenlijk echt, wat ben ik nu eigenlijk werkelijk? We kunnen leven met een zekere mate van flexibelheid, maar als het zelf helemaal vloeibaar lijkt te worden, neemt de angst toe, dat ondermijnt een basisgevoel van identiteitszekerheid, ontological trust.

Volgens Giddens is het meest karakteristieke van de late moderniteit dat mensen voortdurend op zoek zijn naar hun eigen zelf, naar een unificatie van al hun rollen, naar, zoals hij het formuleert, een reconstructie en een bescherming van het verhaal over de eigen identiteit. Als er geen helder verhaal is over wie ik in wezen ben, dan dreigt fragmentatie, het uiteenvallen van het zelfbeeld en dat ervaren mensen als zeer bedreigend, angstaanjagend. Juist omdat moderne samenlevingen van mensen vergen dat ze zich in andere sociale settings heel anders gedragen, wordt de vraag urgenter: wie ben ik nu eigenlijk echt.

Maar deze situatie kan mensen hoeft niet per se te leiden tot fragmentatie. Het kan mensen ook een trots gevoel geven: ik ben een kosmopoliet, ik voel me overal thuis, ik ben iemand wiens voornaamste trek is dat hij razendsnel kan switchen, ik ben een jack of all trades, ik ben briljant in het multitasken, ik ben van alle markten thuis, a man for all seasons. Maar lang niet iedereen verdraagt zo’n zelfbeeld, niet iedereen voelt zich prettig als kameleon.

Een van de zeer interessante opmerkingen van Giddens vind ik dat het ware zelf in de laat moderne samenleving een permanent project wordt. Het authentieke zelf is ononderbroken under construction. Mensen zijn voortdurend bezig met hun geintegreerde zelf te construeren, te monteren, te demonteren en dan weer opnieuw in elkaar te zetten. Ze doen dat bij voorbeeld door gebruik te maken van zelfhulp-boeken die al zo’n 25 jaar lang bovenaan de bestseller-lijsten staan. Ben ik misschien heel licht autistisch. Lijdt ik aan Münchhousen by proxy? Ben ik een heel klein beetje borderline? Lijd ik aan leesblindheid? Lijd ik aan parapagnosie? Ben ik misschien lijder aan manische depressiefheid? Ben ik misschien een ADHD patient of alleen maar een ADD-patient? Vervolgens wordt het hele leven tot op de huidige dag doorgenomen in het licht van dit nieuwe etiket. Ineens vallen dingen op hun plaats die tot nu toe nooit goed begrepen werden. Dat die onderwijzer op de lagere school altijd zei dat ik zo druk en lastig was, dat had te maken met mijn nooit goed gediagnostiseerde ADHD. Een man die op zijn vijftigste ineens verliefd wordt op een man ontdekt plotseling in de afgelopen vijftig jaar allerlei andere voorbeelden van een bisexuele geaardheid. Tot nu toe heeft hij de mannen met wie hij goed bevriend was nooit geinterpreteerd als objecten van homo-erotische belangstelling en nu ineens gaan ze die rol vervullen. Als je hem zou vragen, waarom hij nu ineens allerlei mannenliefdes in zijn voorbije leven ontwaart, terwijl hij er nooit eerder in die termen over heeft gedacht, dan zal hij zeggen: ik heb dat verdrongen, ik durfde het mezelf niet toe te geven. Mensen zijn virtuoos in het construeren van een coherent verhaal, een narratief, uit rondslingerende elementen.

Dit is er ook een reden van dat talkshows als die van Oprah Winfrey en van Doctor Phil zo populair zijn. Ze bieden mensen samenhangende modellen van wie ze werkelijk zijn, wat hun authentieke zelf is. Op de markt van authenticiteit doen ze goede zaken.

Giddens wijst er ook op dat mensen in de laat moderne tijd steeds vaker dagboekjes bijhouden waarin ze de etappes in hun speurtocht naar zichzelf nauwgezet documenteren. Dit is een empirische uitspraak; hij is in beginsel heel goed toetsbaar: is het waar dat mensen in 2010 veel vaker een dagboek of een logboek of een internet-blog bijhouden dan tien of vijftig jaar geleden? Dat zou je kunnen toetsen. Onder een echt dagboek versta ik een verzameling teksten die voor geen andere lezer zijn bedoeld dan de schrijver zelf. Het gaat dus niet om schrijvers als Léautaud of Hans Warren, die stiekem wel wisten dat hun dagboeken ooit nog wel eens gepubliceerd zouden worden. Het gaat om dagboeken die mensen bijhouden om zuiver instrumentele redenen: een helderder beeld van zichzelf te krijgen door over een langere periode de eigen zieleroerselen te boekstaven en goed te bewaren. Ik zal iets bekennen: ik schrijf al sinds 1964 een dagboek. En de eerste jaargangen van mijn dagboek hadden als titel: zoeken haar het zelf. Geen wonder dat ik Giddens las met een schok van herkenning.

Mensen die zo druk bezig zijn met het werken aan een verhaal over zichzelf dat hout snijdt, dat coherent is, dat houvast biedt, kijken natuurlijk ook naar hoe andere mensen dat doen. Ze zoeken naar andere mensen die net zo zijn als zijzelf zijn, om zich aan te spiegelen, om zich aan op te trekken en misschien ook wel om zich tegen af te zetten. En dan willen ze vooral weten of degene aan wie ze zich proberen te meten zelf wel waar is of een toneelstukje opvoert. Degenen die dan de maat wordt genomen is meestal een publiek persoon, een schrijver, een dominee, een popzanger, een politicus, een docent. Dezelfde contraspionage-technieken die in het alledaagse leven worden ingezet om de goede bedoelingen te taxeren van degene met wie je interacteert, worden nu ingezet om een schatting te maken van de oprechtheid van het bekende rolmodel.

Deze modellen worden steeds belangrijker. Mensen kunnen zich niet meer zo sterk identificeren met een geloof, een politieke partij, een beroep, een sexuele voorkeur, maar ze kunnen zich wel degelijk identificeren met een concrete persoon, bij voorbeeld een religieuze leider zoals de Dalai Lama, een politieke leider zoals Femke Halsema, een professioneel voorbeeld zoals in mijn eigen vak de socioloog Kees Schuyt of een sexueel voorbeeld zoals – voor vrouwen die van vrouwen houden – de zangeres Melissa Etheridge wier liedje Give me some water zelfs bij de heterosexuele man al twintig jaar door merg en been gaat – een bloedstollende song over de pijn dat het overspel aanricht bij de bedrogene. Maar bij al die mensen die dienen als een soort orientatiepunt wil je natuurlijk wel zeker weten: spelen zij geen toneel, menen ze wat ze zeggen. Want als ze ons in de maling nemen, als ze maar doen alsof, dan heb je je georienteerd op een dwaalgeest.

Ik denk dat hier die grote belangstelling voor authenticiteit in onze huidige tijd mee te maken heeft. We zijn allemaal kinderen van Marx, Nietzsche en Freud, we zijn nu allemaal meesters van het wantrouwen. Maar zoekend naar een manier om onze vele rollen te integreren zijn we ook aan het zoeken naar voorbeelden. Hannie van Leeuwen als voorbeeld van een vrouw die heel precies weet waar ze staat, Wouter Bos als voorbeeld van een moderne huisvader. Maar we willen ons niet spiegelen aan lieden die ons bedonderen. We hebben het hele arsenaal aan spionage en contraspionagemiddelen tot onze beschikking dat ons in het alledaagse leven in staat stelt om degenen met wie wij interacteren te taxeren. Dat zetten we nu in om de mensen die ons eventueel tot voorbeeld zouden kunnen dienen de maat te nemen. Is die mevrouw Van Leeuwen niet net iets te goed gekapt voor een diep bewogen CDA-lid? En toen Verhagen de strijd eenmaal had gewonnen, was toen de overgang van emotioneel wrak naar stralende triomfator niet een tikkeltje te snel om geloofwaardig te zijn? Maar uiteindelijk dient die achterdochtige benadering een hoger doel. We willen geloven in het verhaal dat anderen ons voorhouden, we willen zo graag dat die anderen authentiek zijn, want dan hebben we een houvast voor onze eigen authenticiteit, dan hebben we een orientatiepunt, dan kunnen we tot een geintegreerde voorstelling komen van wie we zelf zijn.

Uiteindelijk is het allemaal onderdeel van het project van zelfconstructie of zelfreconstructie door ononderbroken proces van zelfreflectie. De enorme behoefte aan inzicht in de authenticiteit van significante anderen heeft te maken met de speurtocht naar de authenticiteit van jezelf. In de moderne samenleving waarin we allemaal heel veel rollen te spelen hebben, wordt de vraag steeds urgenter wat al die rollen bijeen houdt, wie de ware persoon is die al die rollen speelt, waar het knooppunt zit waar al die rollen samenkomen. Op die vraag is geen eenvoudig antwoord meer te geven in de trant van: ik ben een docent met een vrouw en twee kinderen en ik ben buitenkerkelijk. Het antwoord op de vraag naar de eigen authenticiteit is nooit meer ondubbelzinnig, nooit meer zonder ambivalentie, het geeft geen rust en stabiliteit, integendeel, het is een permanent project, er wordt onophoudelijk aan gewerkt, het is steevast under construction. En om een antwoord te vinden op deze vragen zijn we de hele dag onszelf aan het monitoren, we kijken naar televisiebeelden van onszelf, luisteren naar opnames van onszelf, proberen er achter te komen wie die toneelspeler die alsmaar zo druk bezig is nou eigenlijk echt is. Van tijd tot tijd menen we de stand van zaken enigszins te begrijpen en dat is dan op dat moment eventjes wie we werkelijk zijn. Maar het is een passerend ogenblik en enige tijd later verschuiven we alweer naar een andere zelfdefinitie.

Ik wil eindigen met een voorstelling van achter de coulissen in huize Verhagen.. Het is de avond van 3 oktober 2010. Maxime Verhagen zit thuis op de bank met zijn vrouw voor de tv en ze kijken nog eens naar dat stukje van eerder op die dag toen hij het had over zijn opa en zijn vader. Iedereen had het erover, venijnige commentatoren hadden hem al van toneelspel beticht, maar zijn vrouw zei dat ze dat het ontroerendste moment van de hele dag had gevonden. Nu kijkt hij naar die videoclip en zegt tegen zijn vrouw: ja, dit ben ik, zo ben ik en zo wil ik ook zijn. Maar behalve jij en Camiel en Gerd Leers dacht iedereen, echt iedereen, dat ik een toneelstukje opvoerde. Het was dus helemaal niet goed, wat ik deed. Ik moet een authentieke indruk maken, niet een toneelspeler lijken maar een oprecht mens. Dus schat, help me om het nou eens voorgoed te onthouden: wil ik overkomen als een oprechte politicus die meent wat hij zegt, die geen spelletje speelt, dan moet ik vanaf nu nooit meer recht vanuit het hart spreken, want als ik dat doe, dan ben ik totaal ongeloofwaardig.

‘Authenticiteit’. Lezing voor de Stichting CREA, Amsterdam, 6 december 2010.

The Long Lines. Sociological observations on ageing and ageism. (2010)

28/03/2014/in Artikelen, Lezingen /door Bart van Heerikhuizen

On this special occasion, I want to show you something that I have never allowed anybody to see. I will offer you a peek into my private life. 2 This is the very first page of my personal diary, written when I was still fifteen years old. The first sentence is: ‘This is an important moment in the life of a young man, namely: me.’ I mention the day, May, the second, 1964, I mention the hour: five minutes past six on my inaccurate wrist watch. This is the first page of the diary that I have been working on until this very day. Nobody is allowed to read it, I hide it even from my wife and my children, this is really private property, so I hope you realize how privileged you are to see this picture Every idea that I have presented in a book, an article a lecture, this one included, or even in an informal conversation started its life here, in this diary. I am developing, testing, comparing, falsifying, challenging, elaborating my ideas every day of the week in those pages and I have been doing that for 46 years now. If there is just one single piece of advice I may give to you, it would be that you should at least consider to follow my example, if you are not yet doing it. You have to brush your teeth every day, you must check your email every day and you must comb your thoughts every day. The best way to do that, is to write about all those ideas that daily go through your head – ideas that need to be written down, so you can pick them up, hold them in the air, turn them around, regard them from every angle.

Sometimes I hear people say: ‘I have to think about this’. 3 I never quite understood what they meant. Do you have to sit in an armchair, looking out of the window, with a pensive face? When I try to do this, my mind wanders off, I cannot stay with the subject I had promised myself to think about. Or all of a sudden I feel very hungry and I am overwhelmed by the desire to eat a hamburger. 4 But when I am writing in my diary I thínk, I sometimes really think very hard, I feel my mind is working overtime. I just cannot think any other way.

People are different and maybe what I say is not true for everybody here, but if you have a brain that is just a little bit wired like mine, you have to keep a diary.

When I look back at my life this is the first thing that I discern: thousands and thousands of pages in my diary, forming a long line, stretching over nearly five decades now, showing the continuities and the changes in how I tried to make sense of, get a grip on, the world into which I was thrown, 62 years ago, without my consent, as far as I can remember.

But in this lecture I do not want to look back, although the organizing committee asked me to do so. I now want to turn around 180 degrees and look the other way, look at the long lines stretching out into the future like the railroad tracks you just saw. Today, in this so called Last Lecture, with its frightening undertone of impending doom, I do not want to look at what lies behind, but at what lies ahead of me. I just turned 62. What is there in store for me?

A few weeks ago, I took a tram in Amsterdam. 5 It was overcrowded. I had gone through a rough day and I was very tired, hoping against hope, that there was a place where I could sit. Suddenly, an apparently North African guy in his twenties stood up and said to me: ‘Please sir, take my seat, no problem.’ 6 It was the first time in my life that this happened to me. And like the day when I wrote the first page of my diary, I was very much aware of the fact that this was a momentous event. I thanked my benefactor and I sat down, saying to myself that from now on my grey hair might bring me more tokens of friendlyness.

The following day I told my friends and colleagues about this small occurrence. They are roughly my age. They all reacted the same way: ‘Come on, Bart, don’t let it bring you down, that guy was certainly pulling your leg, those Moroccan youngsters have trouble estimating the age of Dutch people, you don’t look so old, man, etcetera. But I had not taken any offence, on the contrary, I was as happy as a child with what had happened. It was then that I discovered something I had not quite been aware of: the members of my babyboomer generation are scared to death of getting old. They believe that what lies ahead is terrible and they do not want to be reminded of it, and especially not by acts of kindness from the younger generation. They do not want to become dependent on anybody.

It is probably a general characteristic of the culture in modern Western societies with its admiration for youth, health, sexuality, strength and work to think of old age as something that is to be feared. That is strange, because those modern Western societies have witnessed over the past century an unprecedented increase in life expectancy and in the quality of life. 7 The expectancy of a healthy life has risen spectacularly in countries like Sweden, Norway or the Netherlands and it is amongst the highest in the world. The life expectancy in good health has risen to the age of 63.5 in the Netherlands, life expectancy without physical impediments has risen to 69.5 and life expectancy without mental impairments has increased to 74.3 in the year 2008. 8

Maybe you read in the newspapers a few months ago that in the Netherlands life expectancy has increased with five years over the last 25 years. And the life span continues to expand. You might suspect that this news was an occasion for self-congratulation. Speaking in terms of assignments: your final assignment, your ultimate deadline has been revoked, and all of you guys have been given a general extension of five years! Five more years! Five more years! Let’s party! Now the newspapers and the television shows took a very surprising U-turn. 9 They told us that this is nothing less than a catastrophy. How will we be able to pay the pensions? How are we to pay the health care for these elderly people? Young people will have to work very hard to enable the old people to continue their endlessly stretched out, idle lives. The Dutch economic system is weighed down by a burden that may simply become too heavy. The implicit message of this media coverage was clear: the unhappy phase of human life between your 70^th birthday and your death will only extend and the age-group of the babyboomers who have retired and rely heavily upon the services of the caring institutions will have to be financially supported by those hard working young people, who see themselves robbed of a substantial part of their well deserved income. 10 The keyword here is that infamous Germanicism Vergreisung. The number of grey-haired people will rise, turning our society into something utterly colourless: grey, grim and gloomy.

Recently we have witnessed in the Netherlands a discussion that bears a similarity to this one: the debate about the right to end your own life when you feel that your life is complete. 11 During the so called ‘actieweek voltooid leven’, the week of the completed life, (the week of February 8, 2010) this question was discussed in the newspapers and in television shows and a lot of attention was given to a civil initiative to change the law. This is a very important debate. The supporters of this initiative believe that everybody should have the right to end his or her own life, when they have come to the conclusion that their life has reached a certain state of completeness and that they should be given the opportunity to do this in a non-violent, peaceful way. Whatever you think about this matter, the debate has a latent implicit message. The hidden message is that in many cases life after a certain age – let’s say 70 – has no value any more. This was certainly not intended by those who instigated the discussion. But sometimes the implications of a debate may differ from the noble goals of those who started it. The debates about euthanasia in cases of unbearable and incurable physical suffering, euthanasia in the case of unbearable and incurable psychological suffering, euthanasia when Alzheimers disease has been diagnosed, euthanasia when life is experienced as fulfilled, all those debates that fill the newspaper columns and the television screens convey a subliminal message: the phase of your life after seventy is not something to eagerly look forward to, because it is the phase of life when you will be menaced by physical hardships, mental diseases and a more generally by a loss of meaning.

12 The debate about raising the age of retirement has a comparable implication. I do not doubt for a second the good intentions of those who oppose these measures. But here again one can discern a hidden message: people who have passed the age of 65 are physically and mentally so exhausted, that we should not subject them to more labour. It is often noticed that this says something very negative about how labour is perceived in our society. But what remains unnoticed is that it also implies something very negative about everybody over 65.

13 Listening attentively to these media-discussions, I could not refrain from thinking that the way we, in our twenty-first century Western society, think about the elderly is similar to the way Norbert Elias, in his book The Established and the Outsiders described how the inhabitants of a small town in England perceived the newcomers in their community. Those immigrants were seen as ‘not like us’, as a threat, an army of foreigners, who do not want to work, who are like parasites living their idle lives off our hard work. The figuration of people under 70 and people over 70 is in many ways comparable to this figuration of the established and the outsiders. That is a very unfortunate development, if only because there is so much interdependency between those who are under seventy and those who are over seventy. One of the simple reasons is that everybody under seventy will eventually become somebody over seventy. You don’t have to do anything difficult to get there: eat your greens, sleep well, don’t smoke, watch out when you cross the train tracks and then just one day you may be the surprised witness of your own sixty second birthday. Economically, politically, in an affective and in a cognitive way: the interdepencies between the generations are pervasive, because everybody travels the same traintrack through time. And everybody is dependent on everybody else, all these generations are interconnected.

This is something that you may have your doubts about. Is it really true that we are so very interdependent? Let me explain.

In modern Western societies many people believe that every individual is almost completely autonomous. Human beings are capable of taking their destiny in their own hands. Unlike our predecessors in traditional agrarian societies, we are not any more determined by social forces. This strong sensation of personal autonomy is present in how we feel and think about ourselves. According to the classic sociologists like Emile Durkheim and Max Weber modernisation is in part a process of individualisation and this attitude towards life reflects it. Although everybody is dimly aware of the fact that in some respects we depend on other people, in our culture the crucial idea is that one should primarily rely on one’s own strength, one should at least try to be self-supportive. This conviction is related to the feeling that there is a deep opposition between on the one hand the brave little individual who must fight for himself and on the otherhand the collectivity, the always trying to crush the solitary fighter.

14 The rise of this cultural imagery has been described by historians, sociologists, psychologists. It’s the well-known story of the individualist Renaissance painters, like Leonardo, the Calvinist church reformers, modern scientists in seventeenth century England, the romantic movements in music, painting and literature in the 18^th and 19^th century. Every phase in this process, every realm into which this complex was propagated has been described and analysed in many beautiful studies.

Exactly in the same period, the modern social sciences started to develop. Sociology, ethnology, economics and political science came to life in the 18^th and 19^th century. In those new sciences the values of autonomy and individualism were clearly visible as a kind of birth-mark. You can recognize it in Adam Smith or Herbert Spencer and still today you can smell it in for example Rational Choice Theory. On the other hand and more importantly, the social sciences also criticized this type of individualism as illusory and fundamentally misleading. Let me give you just one example. 15 In 1844 Karl Marx wrote in his Theses on Feuerbach: ‘The human essence is no abstraction, inherent in each single individual. In its reality it is the ensemble of social relations.’ (Marx, 1844) Until this very day this is a difficult idea, it conflicts with the way we feel about ourselves in modern societies. 16 The image of the lonely cowboy, the brave sheriff, fighting against the misguided collectivity is deeply engrained in our culture, from the movie to the computergame, from the liberal manifesto to the postmodern treatise, from Gary Cooper and Grace Kelley to Bob Dylan and Joan Baez. 17 The idea that people are in a fundamental way dependent upon each other does not fit in with the spirit of our times. But social scientists from Marx until Norbert Elias have tried to convince people to see it otherwise.

It is not just a problem for social scientists who try to develop a more realistic model of human societies. In the political debate or in common discourse, the idea of individual autonomy is an obstacle if we want to seriously understand the problems we are confronted with. As long as we are incapable to comprehend ourselves as networks of interdependency, we will remain unable to solve the social problems facing us today and this also includes the problem of the interdependencies between the younger and the older generations.

How can we use this sociological vision in order to better understand this relationship? 18 In the sixties and the seventies of the 20th century the problem was often framed in terms of ageism. People were discriminated on the grounds of their calender-age. They were stereotyped and stigmatized on the basis of just one characteristic that they are just as incapable to influence as their gender or the colour of their skin: their age-group. Those were the days of anti-racist movements, so it is no surprise that anti-ageism-groups would use the same terminology and the same action strategies.

In the Netherlands the AOW and the AWBZ enabled the elderly to remain independent for a longer period of their lives. The principle of indidual autonomy was extended to the elderly. Everybody should be enabled to fight for his or her own rights. And those who appeared to be unable to do that should be supported, coached, trained, empowered. The paradox here is that this ability to fight for your own interests, ‘zelfredzaamheid’ in Dutch, was advocated as a solution for a group of people for whom it is often difficult to aggressively defend their rights. The friendly and well intended advice to take their fate in their own hands, was part and parcel of the individualist complex, that can be so very misleading. By framing the problem in this way, a very important element was pushedsuppressed from the discourse: the indeniable fact that the older generations are in several ways dependent upon the younger generation..

It would help if we would study the interdependencies between those age groups: who needs who and for what reasons? It would be advisable to study long term changes in the relationship between the yonger and the older generations, focussing on their financial, political, cognitive and affective dependencies over time. One of the topics that I personally would be interested in is when and why this idea of old age as the most horrible episode in the human life span became so predominant in Western culture and how it is related to the civilizing process?

But serious studies by cultural historians, sociologists, anthropologists and gerontologists are only one thing.

19 What we also urgently need today is a second wave of anti-ageism. In the sixties and the seventies, complementing the more visible so-called second wave of feminism, one could observe, less conspiciously, but clearly discernable, the first wave of anti-ageism, a small revolution of grey panthers, as those activists called themselves in the US. But these efforts to fight for the rights of elderly people have also demonstrated how difficult this struggle is. The sociological reasons for this are not hard to discover. As a collectivity the elderly share nothing but their elevated age, and this is the characteristic they are least proud of. Under those conditions a Klasse an sich will not easily morph into a Klasse für sich.

There are other groups who occupied in the past a disadvantaged position and who improved their condition, partly as a result of a powerful collective process of emancipation. How is it possible that in the Netherlands the gay community has been so extremely succesful? Here we have a group of people who only recently were considered outcasts: scorned, despised, rejected. The gay community succeeded brilliantly in escaping from this prison of prejudice. The outcome is spectacular. Whatever the differences between our political parties, in one respect they are of the same mind: we should fight the scourge of homo-hatred. Not only VVD and PvdA agree, but there is a complete consensus on this matter from SP and Groen Links to CDA and Christen Unie. The politicians of PVV like nothing more than propagating draconian measures against those who are guilty of violence against homosexuals, which is by the way one of the reasons why it is difficult to assign that party a place in the extreme right wing corner of the political spectrum.. How did the gay community succeed in getting there in so short a period? It is truly breathtaking. Is there something we can learn from them?

One of the most effective strategies has been to convince prominent and talented people to come out into the open and stop hiding their homosexuality. Famous scientists, leading artists, admired media personalities, great entertainers, writers, painters… sooner or later they all came out of the closet and if they refused to do so, they might be ‘outed’ against their will. The result was a new cultural stereotype: the image of homosexuals as people who excell in the arts and the sciences, people leading very happy lives, people who did not only consider their sexual preference as something problemetical. On the contrary, being gay was presented as a source of pleasure and pride, in some cases giving way to feelings of superiority vis-a-vis the boring heterosexuals. Flamboyant Pim Fortuyn versus dull Ad Melkert. 20 Slowly but surely the heterosexual majority became convinced that being gay was not only acceptable, but that it could actually be fun as well. Within the homosexual community the sense of gay pride became stronger, self consciousness became more positive, if only because now one could identify with those famous people who turned out to be members of their club. 21 Every year this pride is demonstrated, often in the most extravagant ways, on the Amsterdam canals during the gay pride parade. Other cities, like Berlin, Paris or San Francisco, developed similar ceremonies.

No, I do not suggest a gray pride parade. 22 But it might help the social power and cohesion of the elderly if a more positive image of the final phase of life could be propagated and maybe that strategy bear certain similarities with the way the gay entrepreneurs did it. Of course, it is not simple. It does not help to line up the admirable elderly in Dutch society from Leo Vroman to Georgine Sanders. 23 If those great poets find pleasure in being admired, I am certain they want to be admired for their poems and not for their advanced age.

But there is another possibility. When the famous sociologist Norbert Elias was approaching the age of ninety, everybody who knew him well was aware of the fact that also in his case old age came with its ailments. The old professor had eyesight problems and he became hard of hearing. But with the help of his assistents he continued to publish beautiful books and articles, his memory remained extremely good, his thoughts continued to be sparkling, he was bursting with life. 24 One day he explained to a handful of students, including me, how interesting it was to reach such an old age. Elias had written important books about long-term processes. He had become world famous with a study on civilizing processes. And now, he told us, he had reached an age at which he could actually begin to see those long-term processes, extending over his own biographic time. At last he could observe them with his own old eyes. He had witnessed the German emperor, he had been a hospital soldier during the first world war, but he also witnessed the fall of the Berlin wall. He could compare the way students in Amsterdam interacted with their professors in 1988 with the way students in Heidelberg or Frankfurt addressed their professors around 1930. And he really enjoyed it. To reach a very high age appeared to be in his case a privilege that is only offered a happy few, an unexpected surprise for everybody who has the good fortune to have been spared the physical and mental illnesses that so often spoil old age, a source of secret pleasures that younger people cannot even suspect. And maybe the Jewish professor also derived some satisfaction from the idea that Hitler had been unable to rob him of his long life.

The thing I personally learned from Elias is that I should not fear the final phase of my life, that in a way this is a phase you can look forward to, even though you are accutely aware of the increasing health risks. But Norbert Elias was not the only man to celebrate the pleasures of old age. 25 In a recent book, De kunst van het ouder worden, edited by Joep Dohmen and Jan Baars, you will find the collected articles of the great philosophers of the past and present about the art of getting old. Sociologists, psychologists, philosophers and literary authors have written about the attractive aspects of reaching a high age. But in our present society their voices are drowned out by other, shriller sounds. What they have to say is miles away from the dominant discourse today. The elderly that are interviewed in the newspapers, the protagonists in documentary movies, often seem to be selected with the unhappiness of their lives as the main criterion. This conjurs up a very threatening image of old age for those who are still young and at the same time it is a menace for the self-image of those who have reached the age of the people who are portrayed in this chilling light.

This leads to a de-solidarising effect within the figuration of the elderly. Nobody wants to belong to a club that is associated with pittiful unhappyness. This is why the elderly who lead happy lives try to distance themselves from their own age-cohort. When an important writer, politician, painter or scientist with an advanced age is interviewed, the journalist will often tell the audience that she looks and behaves as if she is a lot younger than she actually is. The subject of the interview will undergo this praise with a smile, often adding that she, unlike her age-mates, does not feel as old as the calender says she is.

But it is not just a matter of solidarity between people who share a certain age. The underlying problem is this modern ideal of complete independence. In modern societies where everybody feels so menaced by the collective, where everybody is afraid to lose control over his or her own destiny, we are all, whether we like it or not, afraid that once the day will come that we have to ask other people to take care of us, because in some respects it becomes difficult to take care of ourselves. Seen from a purely sociological point of view there is nothing special about being dependent on other people, we started our visit on this blue planet being completely dependent on adults to take care of us and during our whole life, also in healthy adulthood, have we relied upon our social networks. But in a cultural climate in which there is a strong tendency to suppress that simple sociological fact-of-life, it is an unbearable prospect to end up one day in a position in which you clearly have to rely upon social networks whose dynamics are beyond your control. In modern civilized society this prospects may be experienced as so extremely degrading that some of the elderly may even decide that they prefer to regard their life as completed and bring it to an end, before finding oneself in a state of dependency that is conflicting with all the values that they cherished all through their life.

In 1959 a small book was published by an American sociologist, Charles Wright Mills The Sociological Imagination. 26 In that book the author says that the sociological way of interpreting the world will become the common denominator of modern culture. In the fifty years following the publication of that book his prediction did not materialize. In the eighties the social sciences fell out of grace with a larger audience, de number of students enrolled in the social sciences decreased and there was a feeling of stagnation and malaise. But in the last fifteen years things have changed. The social sciences flourish like never before, the universities have a problem handling the growing influx, sociology has become more trendy and fashionable than it ever was. Maybe Mills’ prediction will at last prove to be correct. And maybe the non academic general audience may also develop a more realistic sense of what it is like to live in a human network, to be a network.If that were to be true, then, and only then, would it be possible to develop a better way to understand and improve the situation of the elderly in contemporary society.

Maybe that cultural change would enable us to see ageing not just as a deficit, as losing physical opportunities, sexual potentialities, economic chances, but also and even more so, as an opportunity for new possibilities. 27 Recently a friendly colleague of mine, Bram van der Loeff, who was very influential in my decision to choose this subject for my Last Lecture, sent me a forthcoming article by gerontologist and psychiatrist Arjan Braam, called ‘Gerotranscendence’. Braam is reviewing here the work of Swedish sociologist Lars. Tornstam, who believes that after the age of seventy new values have a better chance to be developed in our lives: the values of quiet reflexivity, recreation, playfulness, an increased feeling of affinity with past generations, a decreased interest in superfluous social interactions, an outpouring of creativity and maybe also a quality that has in traditional societies always been associeted with old age: the wisdom that only comes with the years. 28 [By the way: this is the advantage of lecturing in front of a PowerPoint-presentation. In the text you may say something very serious, but behind you, a picture may be presented that includes a certain ironic comment on what you just said…]

29 I am looking forward to a moment in the future where I hope I can reread my diary, not so much because I might find thoughts and ideas there that I could use in a sociological article or lecture, but because I want to survey those long lines of thousands of pages, discover the veins stretching out through my life, giving it unity and meaning. In fact, at the age of 62, I already start doing that and believe me, it is a very pleasurable experience. 30 There lies a deep satisfaction in looking back on one’s own life, this brief moment of light between two infinities of eternal darkness, and discovering that one begins to vaguely discern now, after all the sound and fury, those long lines that gave this earthly existence its coherence, its intrinsic structure, its dazzling strangeness and its stupefying beauty

‘The LongLines’. Lecture in a series called The Last Lecture organiezed by students of the Liberal Arts and Sciences in Room DZ1 (Gebouw Dante) of the Katholieke Universiteit van Tilburg May, 20th, 2010. The numbers in the text refer to PowerPoint-slides, but the lecture can be read without the benefit of the PowerPoints, as they were only added when the speach was completed.

Sociologische overwegingen bij mijn 62ste verjaardag. Over de figuratie van jongeren en ouderen (2010)

26/03/2014/in Artikelen, Boek 2013, SoMo /door Bart van Heerikhuizen

Mensen worden ouder: dat is een belangrijk biologisch gegeven. Vaak schrijven sociologen over individuen, actoren, ‘agents’ op een manier die je doet vergeten dat het hier gaat om organismen die onophoudelijk ten prooi zijn aan het biologische proces van veroudering. Veel mensen willen daar niet graag aan herinnerd worden. Toch is in onze samenleving met zijn hoge levensverwachting de kans groot dat de student die deze woorden leest op zekere dag tachtig jaar oud zal zijn. Je hoeft er niets voor te doen, wees voorzichtig in het verkeer en dan gaat het verder allemaal vanzelf. Wanneer een ziekte niet zorgt voor een te vroege dood, is de enige manier om dat lot te ontlopen het zelfgekozen einde en er zijn niet veel mensen die de ouderdom zozeer vrezen dat ze deze ontsnapping overwegen.

Toch wordt in moderne Westerse samenlevingen de ouderdom door de niet-ouderen steeds meer gezien als een angstaanjagende toekomst. Dat is des te vreemder omdat juist in diezelfde moderne Westerse samenlevingen de levensfase na het zestigste levensjaar voortdurend in kwaliteit is toegenomen. De zogenaamde gezonde levensverwachting stijgt nog steeds en ligt in Nederland relatief hoog. De levensverwachting in als goed ervaren gezondheid bedroeg in 2008 63,5; de levensverwachting zonder lichamelijke beperkingen lag in 2008 op 69,5, de levensverwachting zonder geestelijke beperkingen kwam in 2008 uit op 74,3. Toch wordt het contact tussen ouderen en jongeren belast door de inktzwarte voorstelling die men zich maakt van het leven na de zestigste verjaardag. En het zijn niet alleen de zestigminners die er zo over denken, de zestigplussers zijn het er vaak zelf mee eens, ook al mankeren ze niets en leiden ze aangename levens. Net als de buitenstaanders in het boekje van Elias die de negatieve beelden welke de gevestigden over hen verspreidden internaliseerden en op zichzelf van toepassing verklaarden, zijn ook oudere mensen vaak gemakkelijk geneigd om hun hoge leeftijd te zien als een soort handicap.

Drie kwesties die de afgelopen maanden uitvoerig in de media zijn besproken kunnen dit illustreren.

Ten eerste is breed uitgemeten dat de gemiddelde leeftijd van overlijden stijgt en dat in de afgelopen kwart eeuw de gezonde levensverwachting is toegenomen met ruim vijf jaar. Er is alle reden om met enig feestgedruis deze heugelijke doorbraak te vieren. Maar de kranten en de televisie-programma’s brachten dit aangename nieuws als betrof het een ramp: de pensioenen worden onbetaalbaar, de jongeren zullen moeten bloeden om de ouderen almaar langer te laten profiteren van onze peperdure gezondheidszorg, de hele economie van Nederland komt hierdoor onder zware druk te staan. De impliciete boodschap van die media-coverage aan alle mensen van onder de zestig was: die ellendige levensfase van je zestigste levensjaar tot aan je dood zal alleen maar langer worden en degenen die nu al in die fase zitten pakken je bovendien een deel van je inkomen af. Het sleutelwoord in deze debatten is het onvermijdelijke germanisme vergrijzing. Het aantal grijsharigen zal toenemen en dat zal de samenleving grauwer maken.

Het tweede voorbeeld betreft de discussie over het recht om een einde te mogen maken aan het eigen leven, wanneer dat wordt ervaren als ‘voltooid’. Gedurende de zogenaamde ‘actieweek voltooid leven’ (de week van 8 februari 2010) werd deze vraag breed in de media aan de orde gesteld, waarbij veel aandacht uitging naar het ‘burgerinitiatief voltooid leven’. In deze belangwekkende kwestie werd door de voorstanders van de zelfgekozen dood dikwijls de leeftijd van zeventig jaar genoemd (en soms ook die van zestig) als een soort grens waarboven het mensen vrij zou moeten staan om hun eigen leven op een niet gewelddadige wijze tot een rustig einde te mogen brengen. Hoe men ook over het debat moge denken, het heeft een latente nevenwerking. Heel impliciet en onbedoeld wordt de indruk gewekt dat het leven van mensen boven de zestig of zeventig vaak de moeite niet meer waard is. Dat was zeker niet de bedoeling van degenen die deze discussie hebben geagendeerd. Maar soms zijn de doorwerkingen van een debat anders dan de nobele intenties van degenen die het begonnen. De discussies over euthanasie bij uitzichtloos en ondraaglijk lijden, euthanasie bij zwaar psychisch lijden, euthanasie in een vroeg stadium van de ziekte van Alzheimer, euthanasie wanneer het leven wordt ervaren als afgerond, al die discussies tezamen ondersteunen een verborgen boodschap: het bestaan van eenieder die zijn zestigste verjaardag heeft overleefd is zeker niet iets om naar uit te kijken, oudere mensen worden voortdurend bedreigd door zinverlies, lichamelijke en geestelijke ziektes van het ellendigste soort en in sommige gevallen zijn oudere mensen beter af met een dood die ze al die ellende bespaart.

De discussie over het verhogen van de pensioengerechtigde leeftijd heeft een soortgelijke implicatie. De bedoelingen van degenen die een verhoging van de pensioengerechtigde leeftijd bestrijden, staan hier niet ter discussie. Maar ook hier zit er onder het verhaal een latente boodschap, die luidt: ‘mensen van boven de 65 zijn lichamelijk zozeer verzwakt, geestelijk zozeer uitgeput, dat je het ze niet kunt aandoen om nog door te moeten blijven werken. We moeten zulke mensen louter en alleen op basis van hun leeftijd beschouwen als definitief arbeidsongeschikt, een handjevol bewonderenswaardige uitzonderingen daargelaten.’ In deze discussie is al vaak opgemerkt dat van dit standpunt een negatief signaal uitgaat over het verrichten van arbeid. Wat daarentegen zelden wordt opgemerkt is dat het ook een treurige visie op mensen van boven de 65 impliceert.

Het gaat hier niet om de merites van de verschillende standpunten in deze drie grote media-discussies van de laatste maanden. Het gaat om een ondertoon die aangeeft hoe we in het Nederland van de 21^ste eeuw denken over oudere mensen. Het beeld dat uit zulke kranten-artikelen oprijst herinnert sterk aan wat Elias beschrijft in het boekje De gevestigden en de buitenstaanders. De nieuwkomers worden daar gezien als niet horend bij ‘ons’, als een bedreiging, een leger van vreemdelingen, die niet werken, die het liefst parasiteren op ‘onze’ kosten. De figuratie van zestigminners en zestigplussers is in toenemende mate gaan lijken op een gevestigden-buitenstaanders-figuratie. Dat is een ongelukkige ontwikkeling, omdat zestigplussers natuurlijk in tal van opzichten verweven zijn met zestigminners. Het gaat hier immers om interdependente groepen, al was het maar omdat wie onder de zestig jaar is te zijner tijd vanzelf in de groep der ouderen terecht zal komen. Economisch, politiek, cultureel en sociaal zijn de oudere generaties en de jongere op elkaar betrokken en van elkaar afhankelijk.

Er valt iets te zeggen voor de gedachte dat ouderen hun emancipatie als collectief ter hand zouden moeten nemen, ook al vormen ze een heterogeen conglomeraat van mensen die niet meer dan hun leeftijd met elkaar delen. Zijn er sociologische redenen te geven waarom dat tot nu toe zo moeilijk lijkt te zijn?

Soms kan het verhelderend zijn om een vergelijking te maken. Er bestaan andere groepen die voorheen een achterstandspositie in de samenleving innamen en die door krachtig en collectief naar buiten te treden hun positie sterk wisten te verbeteren.

Hoe komt het dat in Nederland de homosexuele gemeenschap in de afgelopen veertig jaar zo verbazend succesvol is geweest? Hier is sprake van een groep mensen die behoorden tot de maatschappelijke buitenstaanders, een groep die ernstig werd achtergesteld door de gevestigden, die werd gediscrimineerd en veracht. De homosexuelen wisten zich effectief te organiseren en ze slaagden er in om te ontsnappen aan de positie van een gestigmatiseerde minderheid. Het resultaat is spectaculair, vooral in Nederland. Hoezeer de vaderlandse politieke partijen ook van elkaar verschillen, in één opzicht zijn ze het roerend met elkaar eens: homo-haat moet op alle mogelijke manieren bestreden worden. Dat vinden niet alleen de VVD en de PvdA, maar ook het CDA en de Christen Unie, terwijl de PVV-voormannen het nergens liever over hebben dan over het keihard aanpakken van homo-haters. Hoe is dat de gay community gelukt?

Eén van de belangrijke strategieën is geweest om prominente en getalenteerde mensen ertoe over te halen om hun homosexualiteit niet langer te camoufleren. Beroemde wetenschapsmensen, toonaangevende kunstenaars, geliefde media-persoonlijkheden, briljante cabarettiers, schrijvers, schilders, allemaal kwamen ze er vroeger of wat later voor uit dat ze homosexueel waren. En kwamen ze niet goedschikt uit de kast, dan werden ze er soms kwaadschiks uit gesleurd in een proces dat outing werd genoemd. Zo ontstond een beeld van homosexuelen als mensen die excelleerden in de kunsten en de wetenschappen, die vaak heel gelukkige levens leidden en voor wie hun van de meerderheid afwijkende sexuele voorkeur niet alleen onproblematisch was, maar bovendien een bron van plezier, trots en soms zelfs van een soort superioriteitsgevoel jegens de saaie hetero’s. Langzaam maar zeker ontstond bij de heterosexuele meerderheid het gevoel dat het niet alleen acceptabel was om homo te zijn, maar dat het kennelijk zelfs leuk was. Ook binnen de groep der homosexuelen zelf werd de trots op het ‘zo-zijn’ sterker, het zelfbesef van velen werd positiever, al was het maar omdat je je kon indentificeren met al die beroemde prominenten, die ook bij de club hoorden. Ieder jaar wordt in de gay pride parade op de Amsterdamse grachten aan dit gevoel van zelfvertrouwen op dikwijls exhuberante wijze uiting gegeven.

Het zou de maatschappelijke kracht en de sociale cohesie van ouderen ten goede komen als ze op een vergelijkbare manier zouden kunnen zorgen voor een anderssoortig beeld. Dat lijkt heel eenvoudig, maar is het niet. Het zou nergens toe leiden om een rij bejaarde prominenten te presenteren: Leo Vroman en Georgine Sanders, Mulisch, Hofland, Hella Haasse. Die mensen vinden het ongetwijfeld aangenaam om bewonderd te worden vanwege hun werk, maar niet vanwege hun leeftijd.

Maar het kan anders. Toen Norbert Elias tegen de negentig liep, was het voor iedereen die hem persoonlijk kende duidelijk dat ook bij hem de hoge ouderdom met gebreken kwam. Hij zag steeds minder, zijn altijd al slechte gehoor ging nog veel verder achteruit, hij bewoog zich moeilijker. Maar hij bleef stukken schrijven, zijn geheugen bleef verbazingwekkend sterk en zijn gedachten bleven spankelen. Zo verraste hij een groepje studenten door te vertellen hoe interessant het was om hoogbejaard te worden. Zijn leven lang had hij geschreven over lange termijn ontwikkelingen in mensensamenlevingen, maar alleen door heel oud te worden kon hij die trends waarover hij het in zijn boeken had gehad, nu ook echt aanschouwen met eigen ogen, al werden die dan ook slechter. Docerend aan de Universiteit van Amsterdam in de jaren tachtig, herinnerde hij zich nog hoe de studenten hun hoogleraren bejegenden in Heidelberg en Frankfurt in de jaren dertig. Hij had de Duitse keizer nog meegemaakt en ook de val van de Berlijnse muur, hij kon de lange lijnen volgen die zich binnen zijn eigen leven ontsponnen. Hij genoot daar merkbaar van. Hoogbejaard worden leek in het betoog van deze hoogbejaarde een privilege dat helaas weinigen gegund is, een onvoorziene verrasssing voor wie het geluk ten deel valt langdurig door de dood en de aftakeling te worden ontzien, een bron van stille genoegens die jongere mensen niet kunnen bevroeden. Wellicht speelde bij deze joodse hoogleraar ook een beetje het idee mee dat Hitler hem niet van zijn lange leven had kunnen beroven.

Wat ik zelf van Elias leerde is dat ouderdom niet iets is om bang voor te zijn, maar een levensfase waarop je je op een bepaalde manier kunt verheugen. Er bestaan dus mensen die overtuigend kunnen uitleggen en ook vóórleven waarom het een voorrecht is om oud te worden. Norbert Elias is niet de enige die dit standpunt innam. Er zijn meer sociologen, filosofen, psychiaters en literatoren, die in staat zijn om de aantrekkelijke aspecten van de hoge leeftijd helder te formuleren. Maar zij hebben in de figuratie van ouderen op dit moment een marginale positie, vooral omdat hetgeen zij beweren zo sterk afwijkt van het thans dominante discours. Bejaarden die een hoofdrol spelen in kranten-reportages of in televisie-documentaires lijken geselecteerd te worden op de ongelukkigheid van hun leven. Dat roept niet alleen een bedreigend beeld op van de ouderdom bij degenen die zelf nog niet zo oud zijn, het zorgt ook voor een onprettig zelfbeeld bij degenen die de leeftijdsgenoten zijn van de op deze wijze geportretteerden.

Dit draagt bij tot een soort de-solidarisering-effect binnen de figuratie van ouderen. Niemand vindt het prettig om te worden geassocieerd met een groep waaraan een stigma is verbonden van meelijwekkende ongelukkigheid. Daarom hebben succesvolle ouderen er belang bij zich te distantiëren van hun eigen leeftijdsgroep. Van belangrijke schrijvers, politici, schilders of geleerden die de zeventig reeds lang zijn gepasseerd wordt meestal opgemerkt dat ze een jeugdige indruk maken, dat je ze veel jonger zou schatten dan ze zijn. De aldus bejegende laat zich die lof graag welgevallen en zal er aan toevoegen dat hij zich, heel anders dan zijn leeftijdsgenoten, ook werkelijk niet zo oud voelt als de kalender aangeeft.

De culturele slagkracht, de politieke invloed en de economische kansen van de figuratie der ouderen zou kunnen toenemen als het gevoel van leeftijds-solidariteit en daarmee de cohesie van dit hele leeftijds-cohort zou toenemen. Het voorbeeld van de homo-emancipatiebeweging leert dat het helpt om een zelfbeeld van de eigen groep te presenteren als trots en zelfs een tikje superieur. De maatschappelijke sterkte van ouderen zou stijgen als het beeld van de oudere Nederlander meer zou worden gedomineerd door mensen die, net als Norbert Elias, duidelijk kunnen maken dat het door een groeiend aantal mensen als aangenaam wordt ervaren om oud te zijn; dat het een diepe voldoening kan geven om terug te kijken op een leven dat door lange lijnen wordt dooraderd.

‘Sociologisch overwegingen bij mijn 62^ste verjaardag’. In: Sociologisch Mokum. Jaargang 13 (2009-2010), nummer 4, mei 2010. Pp. 45-47. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 168-175.

Moraliseren. Lezing voor de D66-jongeren, afdeling Amsterdam (2009)

19/03/2014/in Lezingen /door Bart van Heerikhuizen

Het woord moraliseren kan van alles en nog wat betekenen. Als ik tegen mijn moeder zeg dat ze niet zo verschrikkelijk moet moraliseren, dan bedoel ik daarmee dat ze volgens mij een kwestie die niet draait om goed en kwaad meteen zo herdefinieert dat het wel een kwestie wordt van goed en kwaad. De Dikke Van Dale geeft als voorbeeldzin: dat is een dichter die eeuwig moraliseert. Daarmee wordt bedoeld dat die dichter overal een moraal aan vastknoopt. Denk aan een fabelgedicht over dieren dat eindigt met een moraal, de moraal van dit verhaal. Dat is vaak niet zulke beste poezie.Die betekenis van het woord moraliseren, alles bezien door de bril van de moraalfilosoof, bedoel ik vanavond niet.

En wat ik ook niet bedoel is moraliseren als een soort scheldwoord. Veel mensen associeren moraal met moraalridder, moraalapostel. De negatieve connotatie zit dan al aan het woord geplakt en door te zeggen dat iemand een moraalridder is, riding high on the moral ground, wil je eigenlijk zeggen dat die persoon patroniseert, uit de hoogte is, meteen het opgeheven vingertje laat zwaaien, arrogant meent dat hij de enige is die precies het verschil weet tussen goed en kwaad. Dat soort moraliseren, daar ben ik heel erg tegen, maar wie is dat nou niet? Daar heb ik het dus vandaag niet over, dat is te gemakkelijk.

Ik bedoel met moraliseren dat een mens aan een ander mens een gedragsregel uiteenzet met de bedoeling dat die ander zich voortaan ook echt aan die regel gaat houden. Dat laatste hoort er wel bij. Een ander omstandig een gedragsregel voorhouden zonder dat je de bedoeling hebt dat die ander zich dan ook echt aan die regel gaat houden, dat is geen moraliseren, dat is een soort vrijblijvende morele voorlichting. Wie moraliseert is er op uit een ander zijn moraal te laten overnemen, dat is het doel van de moraliseerder. De een zegt tegen de ander: ik vind dat jij je voortaan moet houden aan die-en-die regel. Moraliseren kan allerlei dingen betekenen, maar dit is vanavond wat ik ermee bedoel: A zegt tegen B dat B volgens een zekere gedragscode dient te leven.Wat B A voorhoudt is dus niet vrijblijvend.

De eerste hoogleraar in de sociologie in Nederland, Willem Adriaan Bonger, zei het in de collegezaal op een brute manier. Hij zei dat Nederland jaar in jaar uit min of meer onder de voet wordt gelopen door een horde mensen, die je eigenlijk alleen maar kunt aanduiden met de weinig subtiele term barbaren. Het enige, volgens Bonger, wat je kunt doen met die barbaren is om ze een moraliteit bij te brengen, je moet ze indringend uiteenzetten wat onze morele code is en daar dienen ze zich dan aan te houden. In de tijd van Bonger, in 1922, werd ons land jaarlijks overspoeld door wel 182.000 van die zogenaamde barbaren. In 2008 beleefden we een intocht van wel 185.000 barbaren. 185.000 mensen, die in ons land terecht komen, mensen zonder enige moraal, dat is geen kleinigheid, dat is, zo mag je het wel noemen, een enorm sociaal probleem. Iedereen met enig gevoel voor cijfers zal nu wel hebben begrepen over wie Bonger het hier had en over wie ik het hier heb. Die 185.000 in 2008, dat is het aantal geboortes in dat jaar. Die barbaren, dat zijn al die nieuwe babies die liggen te huilen in hun wiegjes. Die 185.000 babies hebben geen enkele moraal. Die moet ze dus van buiten af worden bijgebracht. Godsdienstige mensen denken dat het zonder het geloof niet kan, dat als je niet dreigt met hel en verdoemenis mensen niet af zijn te brengen van slechte daden. Anderen geloven dat het mogelijk is om kinderen tot morele mensen op te voeden zonder dat je er het geloof voor nodig hebt. Maar hoe dan ook, het gaat niet vanzelf. Je zult het ze moeten leren. Mensen zijn niet van nature morele wezens. Ze zijn bij voorbeeld niet biologisch geprogrammeerd om hun conflicten op een niet-agressieve wijze op te lossen. Sommige biologen die hogere primaten bestuderen zeggen dat mensen wel enige biologische aanleg hebben, maar in onze biologische make-up zit evengoed de neiging tot cooperatie als de neiging om een rivaal de hersens in te slaan en hoe we het echt aanpakken heeft veel te maken met wat de codes zijn in de samenleving waarvan we deel uitmaken. En die codes moeten iedereen opnieuw worden ingeprent, liefst vroeg in het leven, want dan beklijft het goed.

Sociologen hebben voor dat proces waarin kleine beginnende burgertjes de normen en waarden worden bijgebracht termen verzonnen als internalisering, socialisatie, enculturatie en je zou zelfs kunnen spreken van civilisatie. Het is ongebruikelijk, maar niet onverdedigbaar om te spreken van het moraliseren van kleine kinderen. Immers, wat die ouders met hun kinderen uitspoken is een soort moraliseringsproject. En dat doen de ouders niet alleen. Dat wordt ook gedaan door docenten, leraren, leeftijdsgenoten, dominees, catechesatiedocenten, de peer-group, door de media vanaf Sesamstraat tot en met het lagerhuis voor scholieren. Iedere nieuwe groep pasgeborenen opnieuw moet indringend worden uitgelegd aan welke spelregels je je moet houden in de samenleving waarin ze zijn geworpen.Als je dit vaststelt, ontken je niet dat de regels die volwassen mensen de kleine barbaren bijbrengen zelf ook weer in ontwikkeling zijn. De regels die kinderen werden voorgehouden in de zestiende eeuw zijn heel anders dan de regels die ze worden voorgehouden in 2009. De codes veranderen door de tijd heen. Bongers inaugurele rede, de toespraak die hij hield, hier in Amsterdam, bij het aanvaarden van de leerstoel in de sociologie en de criminologie, ging precies over deze kwestie. Zijn toespraak droeg de titel: de evolutie der moraliteit.

Hoe die gedragsvoorschriften in de loop der eeuwen zijn veranderd, wat de structuur is in die veranderingen en wat de onderliggende sociale processen zijn, dat is allemaal uiteengezet in het beroemde boek over het civilisatieproces van Norbert Elias, een boek waarover Bonger een zeer enthousiaste recensie schreef. Als je het hebt over civilisatie kun je dus doelen op het proces waarbij kinderen wordt geleerd hoe ze zich dienen te gedragen, maar het woord civilisatie kan ook slaan op een eeuwen omspannend proces waarin de regels die kinderen worden voorgehouden, de regels van het maatschappelijk verkeer over een lange tijd, ook een traceerbare ontwikkeling blijken te hebben, een bepaalde lijn blijken te volgen.

Maar uit de onmiskenbare vaststelling dat de gedragscodes voortdurend in verandering zijn, dat ze in de ene tijdsperiode heel erg sterk verschillen van de andere, dat ze in de ene samenleving heel erg verschillen van de andere, kortom wanneer je geneigd bent tot cultuurrelativisme, dan wil dat nog niet zeggen dat je er tegen bent dat ouders en onderwijzers aan kinderen de codes doorgeven, die gelden in de tijd en op het moment dat dat kind opgroeit.

Dat is om veel redenen van belang, maar sociologen benadrukken in dat verband vooral de continuiteit van samenlevingen door de tijd heen, een stabiliteit die alleen dan kan worden bewerkstelligd als de gedragscodes van de ene generatie worden overgedragen op de volgende. Bezie je dat proces over vele generaties, dan vallen bepaalde trends en ontwikkelingen en veranderingen op, maar het is gevaarlijk als van de ene generatie op de andere de codes niet grotendeels ongewijzigd worden doorgegeven. Samenlevingen blijven bijeen, vertonen cohesie als de intergenerationele overdracht van wat men meestal de normen en waarden noemt vlekkeloos verloopt. Maar dan moet er geen kink in de kabel komen.

Al sinds de opkomst van de moderne, Westerse, industriële samenleving, dus vanaf het einde van de 18^e eeuw, zijn er denkers geweest die zich zorgen maakten over wat zij zagen als een hele grote kink die voor het eerst in eeuwen in de kabel was gekomen: de normen en waarden werden thans niet goed meer overgedragen van de ene generatie op de volgende. Emile Durkheim schreef rond het jaar 1900 in boeken en artikelen dat we thans getuige zijn van het om zich heen grijpen van wat hij noemde de anomie. Mensen weten niet meer waar ze zich aan te houden hebben. Het gezin is in verval, de echtscheidingscijfers tonen het aan, kinderen worden niet meer in een stabiele veilige omgeving de normen en waarden bijgebracht. Dat komt ook door het verval van de kerken. Maar het komt vooral doordat die normen en waarden zelf nu zo snel veranderen dat de mensen het niet meer kunnen bijhouden. Ze raken ervan in de war. En een samenleving waarin mensen niet goed worden gesocialiseerd, gemoraliseerd, geciviliseerd, dat is een samenleving die in gevaar is. En dus dacht Durkheim na over manieren om mensen weer een moraal bij te brengen. Als dat vroeg in het leven door de eigen ouders niet goed geschiedt, dan moet het maar later in het leven gebeuren en dan door mensen die er beter voor zijn toegerust, bij voorbeeld door onderwijzers en leraren die ervoor hebben doorgeleerd. Durkheim, die de eerste professor was in de sociologie in Europa, maar daarnaast ook professor in de opvoedkunde, de pedagogiek, dacht dus na over hoe de openbare scholen van de Franse staat de kinderen de morele codes zouden kunnen bijbrengen die niet meer goed werden overgedragen door kerk en gezin. Durkheim was dus een voorstander van moraliseren en zelfs van moraliseringsprogramma’s door de overheid. Zou de overheid deze taak laten liggen, dan zouden er rampen kunnen gebeuren.

Durkheim had een heel interessante theorie over de rol van de moraal in de samenleving, een theorie die menige D66-jongere een doorn in het oog zal zijn. Durkheim was van mening dat mensen, anders dan dieren, van nature onbevredigbaar zijn. Een hond eet het bakje leeg met hondenvoer en als je hem dan nog wat geeft wil hij dat ook nog wel, maar daarna laat hij verdere porties staan, hij heeft zijn buikje vol. Een mens die tweeduizend euro in de maand verdient, netto, denkt dat hij pas echt gelukkig zou zijn met drieduizend netto per maand, maar krijgt hij dat, dan verlangt hij alweer naar zesduizend netto per maand, er komt nooit een einde aan. Mensen, zegt Durkheim, kennen geen biologische gegeven grenzen aan hun begeerten. Rupsje nooitgenoeg is geen rupsje, want een ruspsje heeft na een poosje genoeg. Rupsje nooitgenoeg is een mens, altijd hijgerig een nog weer iets verder liggend doel nastrevend. Dat is om gek van te worden, letterlijk, je wordt er gek van.

Maar, zegt Durkheim nu, daar heeft de menselijke soort een oplossing voor gevonden: het is nu niet de biologische aanleg die zorgt voor grenzen, het is de samenleving die zorgt voor een moraal. In het socialisatieproces leren kleine mensenkinderen bij voorbeeld wat ze redelijkerwijs kunnen ambieren en wat te hoog gegrepen is. De grenzen die aan onze lusten en wensen worden gesteld zijn niet van biologische, maar van sociale aard. Het is de samenleving, en binnen die samenleving dan vooral het culturele pakket van normen en waarden, die ons reguleert, onze wensen kanaliseert, onze tomeloze ambities van een eindgrens voorziet.

En nu zegt Durkheim: dat is niet alleen maar goed voor de samenleving als geheel, het is vooral ook goed voor ieder individu afzonderlijk. Immers: elk mens wordt gek van die race naar een doel dat eeuwig achter de horizon ligt. Wij zijn veel gelukkiger wanneer we een beperkt einddoel kennen dat we heel graag zouden bereiken en halen we dat doel, dan zijn we helemaal tevreden, want de geinternaliseerde normen leren ons dat op meer dan dit niet te rekenen was. Geluk en vrijheid kunnen alleen maar gerealiseerd worden in gebondenheid, in normatieve ingeperktheid. Ik weet dat jullie dit niet graag horen, dus ik citeer nog maar even hoe George Ritzer het formuleert in een hoofdstuk over Durkheim: ‘According to Durkheim, the one thing that every human will always want is ‘more’. And, of course, that is the one thing we ultimately cannot have. If society does not limit us, we will become slaves to the pursuit of more. Consequently, Durkheim held the seemingly paradoxical view that the individual needs morality and external control in order to be free. ‘ (p. 193) En 23 pagina’s later zegt hij het zo: ‘This social discipline also makes the individual happier, since it limits his or her limitless desires and therefore provide the only chance of happiness for a being who otherwise would always want more.’ (p. 216): Het is bij Durkheim dus niet een kwestie van het vinden van een soort balans tussen de menselijke wens om gelukkig te worden, vrij te zijn, alles te kunnen bezitten dat hij begeert enerzijds en anderzijds de noodzaak om zich te houden aan bepaalde morele codes, die hem in die wensen beperken. Het is anders: willen mensen werkelijk vrij worden, gelukkig worden, alles verwerven dat hun hartje begeert, dan zullen ze al vroeg in het leven moeten worden gemoraliseerd.

Het is goed om er en passant op te wijzen dat Durkheim hier enige overeenstemming toont met de psychiater Sigmund Freud, die ook zegt dat mensen niet harmonisch kunnen functioneren als er geen stevig geinternaliseerd super-ego is, een über-ich, dat het denken en handelen bewaakt en stuurt. Het gaat er om een goede balans te vinden tussen de verschillende instanties in het zieleleven, maar mensen met een slecht werkend über-ich gaan lijden aan ernstige psychische klachten.

En waardoor worden ze gemoraliseerd? Je kunt zeggen: door de samenleving. Maar dat is te ruim en te vaag. Bepaalde instituties binnen die samenleving nemen deze taak op zich. Bij voorbeeld de kerk. Maar Durkheim, zelf zoon van een rabbijn, geloofde dat de kerk deze taak niet langer meer op zich nam. Het atheisme rukt op. Durkheim was zelf een ongelovige geworden in zijn puberteit. En Durkheim geloofde dat ook het gezin hierin faalde. We leven dus in een tijd van toenemende anomie, normloosheid. En dat is heel gevaarlijk. Voor de samenleving als geheel, maar ook voor de leden van die samenleving afzonderlijk. Je merkt dat bij voorbeeld aan de stijging van de zelfmoordcijfers.

Hoe dit probleem het hoofd te bieden? Daar had Durkheim een oplossing voor. In de brochure over onderwijs en sociologie stelt hij dat hier een taak ligt voor het moderne onderwijs.

Durkheim was niet alleen de eerste professor in de sociologie in Europa, hij combineerde die leerstoel in de sociologie met een leerstoel in de educatiekunde, de wetenschap van de opvoeding. Een nieuwe bij de moderne tijd passende moraal diende te worden uitgedragen door de scholen waar alle kinderen in Frankrijk verplicht heen moesten, niet de katholieke scholen, maar de openbare scholen. Hij schreef over de éducation morale, de morele opvoeding en hij ging zelfs zo ver dat hij werkte aan een curriculum voor morele lessen aan degenen die morele lessen zouden gaan geven aan de kinderen op de lagere school. Want je moet eerst de moraliseerders moraliseren. Hij schreef een soort burgerschapskunde, die hij alle lagere school kinderen in Frankrijk wilde bijbrengen, een soort vereenvoudigde sociologische theorie over, om met Balkenende te spreken, hoe we in deze samenleving met elkaar moeten omgaan. Maar zijn sociale moraal was wel volledig a-religieus. Want, zo schreef Durkheim: Het doceren van moraliteit is noch prediken noch indoctrineren, het is verklaren. We moeten kinderen uitleggen hoe samenlevingen in elkaar zitten, waarom mensen zich moeten houden aan bepaalde regels, waarom het heel erg zou zijn als mensen zouden weigeren om zich aan die regels te houden. Je moet kinderen uitleggen waarom het goed is dat ze gedisciplineerd leven, waarom het goed is dat ze toegewijd zijn aan hun samenleving en aan de morele codes in die samenleving.

Melanie heeft me gevraagd om met concrete voorbeelden te komen en misschien kan ik dit illustreren aan de hand van een heel duidelijk voorbeeld: de Dreyfus affaire. Alfred Dreyfuss werd er eind 19^e eeuw van beschuldigd militaire geheimen te hebben verraden en daarvoor werd hij veroordeeld, maar in feite had hij er niets mee te maken en moest hij hangen om de werkelijke dader, een gerespecteerde hoge militair, uit de wind te houden. Frankrijk raakte tot op het bot verdeeld over die kwestie. Durkheim koos voor degenen die pleitten voor herziening van het vonnis van Dreyfuss en voor eerherstel voor de onschuldige man en na vele jaren wonnen de verdedigers van Dreyfuss op alle fronden. Durkheim schreef over deze kwestie een stuk waarin het met nadruk ging over de moraal. Durkheim schrijft dat deze kwestie zo hoog kon oplopen omdat de Fransen diep verward zijn op moreel gebied. Ze zien niet in dat er in de Franse samenleving een hele dwingende moraal is die voorschrijft dat de rechten van het individu altijd moeten worden geeerbiedigd, dat het principe dat iedereen recht heeft op een eerlijke rechtzaak, zonder aanzien des persoons, een waarde is die zo hoog staat dat allerlei andere waarden minder belangrijk zijn, zoals het aanzien van het leger, de reputatie van Frankrijk in het buitenland, de eventuele smet op het blazoen van het juridisch apparaat dat grote fouten blijkt te hebben gemaakt. Dat telt allemaal niet, het enige wat telt is dat een onschuldig mens recht heeft op een eerlijk proces waarin zijn onschuld zorgt voor vrijspraak. Dat de helft van Frankrijk vond dat Dreyfuss moest bloeden, of hij het nou wel of niet had gedaan, dat bewees volgens Durkheim dat er iets mis was met de morele vorming van jonge Franse mensen. Zouden ze correct zijn ondergedompeld in de nationale moraal, de morele ethiek van Kant, dan zou er nooit een Dreyfuss affaire zijn geweest, dan zou iedereen onmiddellijk hebben ingezien wat onontkoombaar was. Maar de hele kwestie was volgens Durkheim vertroebeld door conservatieven en katholieken met hun gebazel over de eer van de natie en de eer van het leger die nu oneindig veel belangrijker zouden zijn dan het lot van die ene meneer, die trouwens ook nog joods en alleen al daarom onbetrouwbaar was. Durkheim schrijft: de rechtse pers, de katholieke radicalen, de antisemieten, de aartsconservatieve nationalisten, zij allen doen datgene wat ze zeggen te bestrijden: ze ondermijnen onze nationale moraal. En dat zo veel mensen achter deze rattenvangers van Hamelen aanlopen is gevolg van het feit dat de Fransen niet meer goed zijn gemoraliseerd.

Dertig jaar later schreef de voor de Nazi’s gevluchte Hongaarse-Duitse socioloog Karl Mannheim, die in Engeland zijn werk moest voortzetten: Durkheim heeft gelijk gekregen, in Duitsland is het algemeen kiesrecht ingevoerd, maar een bevolking die moreel helemaal is losgeslagen, die in de greep is geraakt van de primitiefste racistische sentimenten, heeft ervoor gezorgd dat in vrije verkiezingen Adolf Hitler aan de macht is gekomen. Willen we de grote Europese crisis waarvan we thans getuige zijn het hoofd bieden, dan zullen we de bevolking, de mensen aan wie we nu sinds enkele decennia het algemeen kiesrecht hebben geschonken, beter moeten moraliseren, een besef moeten bijbrengen van hoe we met elkaar dienen om te gaan. In Mannheim latere werk, geschreven in Londen, is de opkomst van het moorddadige nationaal socialisme te verklaren uit het feit dat stemrecht was gegeven aan mensen die in meerderheid aanhangers waren van een heel primitief soort sociale moraal: binnen ons volk is een groep die de nationale gezondheid bedreigt, gooi die groep het land uit of vermoord ze, dan zal ons land weer gezond worden. Die mensen stemden in meerderheid op Hitler die zulke dingen had opgeschreven in Mein Kampf. Mannheim dacht dat hier maar één kruit tegen gewassen was: het onderwijs, de scholen, de overheid, de kerken moeten deze uit het lood geslagen bevolking opnieuw gaan opvoeden, een verwilderde massa moet weer een moraal worden bijgebracht, alleen dan kunnen we uit deze diepe crisis raken.

Er zit dus aan het voorstel van Mannheim, en ook aan dat van Durkheim, een cognitieve en een prescriptieve kant. Aan de ene kant moet je mensen heel goed uitleggen hoe complex moderne samenlevingen in elkaar zitten en hoe ze dan wel precies in elkaar zitten. Je moet ze een kader geven waarin ze wat hen overkomt kunnen plaatsen. Eigenlijk moet je ze een soort sociologische feeling bijbrengen, een sociologisch gevoel voor de regels van het spel. Maar dat is niet genoeg. Je moet ze ook leren dat ze in die complexe samenleving gebonden zijn aan allerlei voorschriften, codes, regels, en dat ze zich daar aan moeten houden. Je moet de mensen sociologisch inzicht bieden, maar je moet ze ook morele voorschriften bieden.

De ideeen van Mannheim sloegen na de tweede wereldoorlog sterk aan in Nederland. Hier werd hij zeer bewonderd, zowel door de confessionele partijen als door de socialisten. Mannheim overleed in 1947 maar de sociologen van de jaren vijftig waren heel erg enthousiast over zijn voorstellen. Dit is de tijd van de rapporten over de verwilderde jeugd. Het is ook de tijd van de opkomst van de volksuniversiteiten, het sociale werk, het vormingswerk. De manier waarop de doelen werden geformuleerd was soms uitgesproken paternalistisch, belerend, het opgeheven vingertje was overal zichtbaar. Maar vergeet niet wat er achter zat: nooit meer nazi’s, nooit meer NSB, nooit meer een genocide op Europese bodem. We moeten leren van het verleden.

Het is dus niet zo vreemd dat in de jaren vijftig in de Nederlandse sociale wetenschappen het Amerikaanse structureel functionalisme een ware zegentocht maakte. Dat is namelijk een theorie die juist draait om het internaliseren van gedragscodes bij ieder lid van de samenleving en wel op een zo effectieve manier dat degene die een dergelijk proces heeft ondergaan een bepaalde rol gaat spelen met een zo grote vanzelfsprekendheid dat hij of zij niet eens meer beseft dat dit rolgedrag ooit is aangeleerd. Het werkt pas helemaal goed als het is geworden tot een automatisme, iets dat mensen ervaren als: het kan niet anders, ik zou niet weten hoe ik het anders zou moeten doen. Er is vaak gezegd dat de Amerikaanse mainstream sociologie van de jaren vijftig en zestig zeer sterk was beinvloed door Durkheim en dat is ook te bewijzen. De grootste theoreticus van dat functionalisme, Talcott Parsons, was zelf een Durkheim-expert.

Wat de functionalisten misschien nog wat sterker benadrukken dan eerdere denkers is dat in het socialisatieproces ook veel mis kan gaan en dat is niet zo erg, dan moet je later gaan remedieren en compenseren. Belandt een jong mens in de jeugdgevangenis omdat hij een misdaad heeft begaan, dan moet je zo iemand onderwerpen aan een soort moraliseerprogramma in de hoop dat je, al is het dan erg laat in het leven, toch nog een gedragscode in kan gieten. Beter laat dan nooit. De reclassering is te zien als een groot moraliseringsproject voor mensen bij wie het vroeg in het leven niet goed is gegaan. En het is ook heel goed wanneer het de overheid is die deze opvoeding ter hand neemt. Met andere woorden: het moraliseren houdt na de puberteit niet op. Het gaat eigenlijk een leven lang door, eerst als internalisatie, later als een vorm van sociale controle.

Toen ik 17 was noemde ik mezelf soms wel eens een anarchist. Ik schreef in die tijd stukjes in het tijdschrift Provo. Ik had ook veel interesse voor het meest libertaire liberalisme. Ik was allergisch voor elke vorm van moraliseren, ik was een voorstander van een volkomen anti-autoritaire opvoeding. Gelukkig heb ik mijn eerste kind niet gekregen toen ik 18 was, maar pas toen ik 33 was en toen dacht ik er anders over, al vindt mijn zoon nog altijd dat hij wel heel erg on-autoritair is opgevoed, je had me best wel eens wat meer achter de vodden mogen zitten, zegt hij soms, nu 28 jaar oud. Ik heb dus van huis uit en qua habitus helemaal niet zo veel sympathie met moraliseren, ook niet met moraliseren in de opvoeding, in het gezin of op school. Ik ben een zoon van een onderwijzersechtpaar en mijn ouders vonden dat je kinderen op de lagere school rekenen en taal moet leren en dat het niet aan de onderwijzer is om te moraliseren. Ik heb het idee dat onderwijzers en leraren een moraliserende taak hebben niet van huis uit meegekregen.

Maar door mijn sociologie-studie ben ik het meer en meer eens met Durkheim en met Mannheim die allebei dachten dat het juist in het onderwijs is dat je mensen al vroeg in hun leven moet uitleggen hoe de samenleving in elkaar zit, wat hun positie, hun locatie is in die samenleving, wat ze van de samenleving mogen verwachten, maar ook hoe zij geacht worden zich te gedragen. En dat niet alleen door een cursusje maatschappijleer eens in de week, maar ook door een bepaalde morele manier van leven als het ware voor te doen en elke keer in te grijpen, met positieve of negatieve sancties, als een kind iets doet dat heel mooi in overeenstemming is met de gedragsregels of dat er tegenin gaat. En ik denk ook dat kinderen, dat mensen dat graag willen, dat ze behoefte hebben aan begrenzing, dat ze gelukkiger worden als ze die begrenzingen aanvaarden en dan gaan zoeken naar manieren om er binnen die onwrikbare kaders er zo veel mogelijk uit te peuren.

Ik zie het niet als mijn taak om als docent in het universitair onderwijs te moraliseren. Ik heb het idee dat de mensen die gaan studeren aan de universiteit al zo ver in hun ontwikkeling zijn dat ze niet zitten te wachten op moraallessen van mij. Maar ik merk soms dat ik stiekem, zo hier en daar, heel impliciet, een stukje morele vorming meesmokkel in mijn lessen. Als ik in een college over Weber zeg dat ik als vader mijn eigen twee kinderen nooit heb geslagen, nooit op enigerlei wijze fysiek zelfs maar heb bedreigd, dan doe ik dat stiekem ook een beetje in de hoop dat de studenten dat onthouden en later als ze zelf kinderen krijgen ook zo ongewelddadig zullen zijn. Dat is zo’n stukje meegesmokkelde moraal. Les geven over wat dan ook, zonder zo nu en dan wat moraal mee te smokkelen, ik denk dat dat onmogelijk is. Ik denk zelfs dat ik in deze voordracht er ook niet helemaal aan heb kunnen ontkomen om zo nu en dan een beetje te moraliseren.

‘Moraliseren’. Lezing, op uitnodiging van Bram Has, voor de D66-jongeren, afdeling Amsterdam, 2009.

De Christen-Unie-jongen en het porno-meisje. Over de civilisatietheorie van Elias (2008)

07/03/2014/in Artikelen, Boek 2013, SoMo /door Bart van Heerikhuizen

Elke vijf jaar wordt het lezersbestand van Sociologisch Mokum vrijwel volledig vervangen en zo hoort het ook: oude studenten halen hun master-bul; nieuwe studenten beginnen aan hun eerste jaar. Voor mij heeft dat wel een nadeel. Ik kan hier niet verwijzen naar een stukje dat ik negen jaar geleden in dit blad heb geschreven, want de meeste lezers van nu zaten toen nog op de lagere school. Omdat ik deze keer iets wil schrijven over het recente debat rond de film Deep Throat, zit er niets anders op dan twee alinea’s te citeren uit een artikel dat ik publiceerde in SoMo, jaargang 2, nummer 4, juni 1999, pagina 31-32:

‘[In het begin van de jaren zeventig voelde een groep Amsterdamse sociologen zich sterk] aangetrokken tot de civilisatietheorie van Norbert Elias. Ze zagen dat die theorie een heleboel sociologische vragen en dilemma’s oploste die in andere benaderingen, inclusief het in sommige opzichten verwante marxisme, problematisch bleven. Maar al gauw bleek dat het werk van Elias kon worden bekritiseerd met dezelfde argumenten waarmee het marxisme was aangevallen. Eén van de discussies ging over naaktheid en seksualiteit. Uit het werk van Elias had men opgemaakt dat het tonen van het naakte lichaam in Noord-West Europa in de periode van ongeveer 1400 tot ongeveer 1800 aan steeds sterkere restricties onderworpen was geraakt. De vraag was nu of dit proces zich had voortgezet in de 19^de en 20^ste eeuw. Elias was daarover niet helemaal duidelijk, maar veel van zijn leerlingen verdedigden de stelling dat in Nederland het civilisatieproces nog altijd verliep in de door Elias omschreven richting. Maar in de jaren zeventig leken de beperkingen op het tonen van het naakte lichaam nu juist te verdwijnen: in de TV-programma’s die Wim T. Schippers maakte voor de VPRO trad soms een stripteaseuse op en in het weekend bezocht menige student het naaktstrand ten zuiden van Zandvoort. Hierop antwoordden sociologen die het werk van Elias inspirerend vonden, dat deze ontwikkelingen de theorie veeleer bevestigden dan weerlegden. Onze zelfcontrole is in de 20^ste eeuw zo hoog gestegen dat het vertonen van naaktheid nu mogelijk wordt, zonder dat mensen bang hoeven te zijn dat het zal leiden tot seksuele avance’s. (…) Deze poging om de theorie te beschermen tegen onwelkome feiten bezorgde de [aanhangers van het falcificationistische wetenschapsmodel van Karl Popper] een field day. Ziejwel, riepen ze, dit toont aan dat die Elianen net zo onwetenschappelijk zijn als de Freudianen of de Marxisten. Nemen de restricties op het tonen van het naakte lichaam toe? Dat bewijst dan dat het civilisatieproces voortschrijdt. Nemen die beperkingen op naaktheid juist af? Dat toont dan aan dat het civilisatieproces nog sneller verloopt dan we hadden gedacht. Welke feiten er ook naar voren worden gebracht, de aanhangers van Elias weten ze met virtuositeit op te voeren als ondersteuning van hun theorie. Daarmee hebben ze hun theorie geïmmuniseerd. En dus hebben we hier volgens de criteria van Popper te maken met namaak-wetenschap.

Het moet omstreeks 1978 zijn geweest dat ik een derdejaars werkgroep gaf waarin de emoties hierover hoog opliepen. Ikzelf verdedigde de civilisatietheorie met overtuiging. Afkomstig uit een gezin waarin naast het pacifisme en het socialisme ook het nudisme enthousiast werd beleden, leek het me vanzelfsprekend dat het verminderen van het taboe op naaktheid mogelijk was geworden door steeds sterkere zelfdwang. Een student die zijn Popper goed kende daagde me uit om een feit te noemen dat mij ertoe zou dwingen om te erkennen dat het civilisatieproces niet verder voortschreed, dat misschien die hele theorie van Elias als weerlegd moest worden beschouwd. Ik zei toen: ‘Als je in een TV-programma mensen zou zien neuken, dan zou dat volgens mij wél een falsificatie zijn van de civilisatietheorie.’ Ik herinner het me zo goed, omdat ik er geweldig trots op was dat ik in een werkgroep dat schuttingwoord in de mond durfde te nemen. In het debat dat er op volgde begonnen ook de studenten het woordje hardop uit te spreken en iedereen voelde zich erg vooruitstrevend. Het is de vraag of we dat waren, want tegenwoordig gebruikt men in werkgroepen het bargoense vocabulair allang niet meer.’ Einde van het citaat uit 1999.

De reden om dit stukje hier te copiëren, zal duidelijk zijn: in de nacht van 23 op 24 februari 2008 zonden de VPRO en BNN een pornografische film uit: Deep Throat. Heel Nederland kon omstreeks middernacht kijken naar filmbeelden over welker kwaliteit valt te twisten, maar niet over de inhoud. Dit was ontegenzeggelijk hardcore pornografie.

Tijdens een bijeenkomst van ‘De Andere Blik’ op 27 maart 2008 in de Common Room van het Spinhuis is over deze TV-uitzending uitvoerig gedebatteerd. Twee antropologie-studentes, Parel Feddema en Amber Vecht, vertelden over de bidstonden, die de stichting Schreeuw om Leven bij een Hilversumse zendmast had georganiseerd op de avond dat Deep Throat werd uitgezonden. Ze hadden bij die gelegenheid interessante waarnemingen gedaan. Ook ik mocht iets zeggen. Het onderstaande is de uitwerking van een gedachte die tijdens die avond bij me opkwam.

Voorafgaand aan de vertoning van Deep Throat presenteerde de omroep BNN een speciale aflevering van het programma ‘Spuiten en Slikken’, voor deze bijzondere gelegenheid omgedoopt tot ‘FF slikken’. Presentatrice Sophie Hilbrand interviewde Sofia Valentine, een Nederlandse porno-actrice, Rogier Havelaar van de stichting Perspectief, de jongerenvereniging van de Christen Unie, en de schrijver Joost Zwagerman. Rogier Havelaar, 24 jaar oud, bleek een welbespraakte, televisiegenieke en intelligente jongeman, die meeslepend uitlegde waarom hij fel gekant was tegen pornografie. Hij vertelde desgevraagd dat hij zelf nog geen seksuele ervaringen had opgedaan en dat het daar wat hem betreft ook niet van zou komen, totdat hij het vriendinnetje van zijn dromen had gevonden en eerst netjes met haar was getrouwd. Seks was nu eenmaal iets voor binnen het huwelijk.

Sofia Valentine, de porno-actrice, 25 jaar oud, vertelde hoe ‘onwijs lekker’ het is om ‘te deep throaten’. Ze zei stralend dat ze een geweldig leuk beroep had, een ‘baan die nooit verveelt’ en dat ze dus ook nooit ‘sjachrijnig naar haar werk ging’. Ze had geen enkel bezwaar tegen zogenaamde bukkake films waarin tientallen mannen tegelijkertijd klaarkomen op het gezicht van een meisje, maar zelf wilde ze liever niet aan zulke films meedoen, ‘want ik haal daar zelf geen kick uit, ik haal mijn kick weer uit andere dingen’.

Vervolgens ontstond er een door Sophie Hilbrand geleid gesprek tussen de Christen Unie-jongen en het porno-meisje. Wat daarin sterk opviel, was de buitengewone hoffelijkheid waarmee ze elkaar bejegenden. De porno-actrice zei: ‘Ik denk dat iedereen zijn eigen mening heeft en ik denk dat dat ook heel erg belangrijk is. Ik bedoel: jij gelooft in wat jij gelooft en ik geloof dat je ook seks kunt hebben zonder liefde’. De Christen Unie – jongen zei een paar keer dat zijn jongerenvereniging pornografie beslist niet wilde verbieden, dat hij erg voor de vrijheid van meningsuiting was, maar dat hij het heel belangrijk vond om over deze kwesties openhartig te discussiëren. Hij zei: ‘Dat is juist wat ik zo goed vind aan dit programma’. Het zou volgens hem heel dom zijn om pornografie te verbieden, ‘want dan krijg je meteen weer die reactie van: o daar heb je die christenen weer met hun opgeheven vingertje.’ Hij wilde graag meer weten over het sociale milieu waarin het porno-meisje verkeerde, want, zo legde hij uit: ‘Het is voor mij een heel andere wereld, die ik niet ken, zoals je niet zal verbazen, dus ik ben wel benieuwd om te weten hoe het er daar aan toegaat en wat jou beweegt om dit te doen’.

Een dergelijke discussie zou in 1975 op de Nederlandse televisie onmogelijk zijn geweest. Zou de christelijke jongen toen zijn geïnterviewd in een vooruitstrevend VPRO-programma met publiek, dan zou hij zijn weggehoond als een achterlijke sukkel. Het porno-meisje met haar verhalen over blow jobs en bukake films zou nergens aan het woord hebben kunnen komen, ook niet in het meest vrijgevochten televisie-programma, ook niet in het meest libertijnse tijdschrift. En het is al helemaal ondenkbaar dat deze twee mensen in één programma aan één tafel zouden hebben gezeten en elkaar met veel vertoon van respect en belangstelling zouden hebben laten uitspreken

De theorie van Elias leert dat zo lang het civilisatieproces voortschrijdt mensen meer en meer gedwongen worden om rekening met elkaar te houden. Steeds weer houden de manierenboekjes de lezer voor: als wat de ander zegt of doet je walging of je lachlust wekt, houd je dan in, geef niet toe aan je primaire emoties, houd je gezicht in de plooi, gedraag je beschaafd. De Christen Unie -jongen liet helemaal niets merken van enigerlei gevoel van afkeer bij de verhalen van het porno-meisje over haar professionele bezigheden. Je kreeg de indruk dat dat al zozeer een automatisme bij hem was geworden, dat het hem geen moeite kostte om een uitdrukking van oprechte belangstelling op zijn gezicht te doen verschijnen, wanneer zij dingen vertelde die op hem, gezien zijn levensinstelling, een walgelijke indruk zouden kunnen maken. Het porno-meisjes liet helemaal niets merken van enigerlei gevoel van afkeer bij het aanhoren van de in haar ogen preutse en ouderwetse opvattingen van de Christen Unie – jongen. Je kreeg de indruk dat dat al zozeer een automatisme bij haar was geworden, dat het haar geen moeite kostte om een uitdrukking van oprechte belangstelling op haar gezicht te doen verschijnen, wanneer hij dingen vertelde die op haar, gezien haar levensinstelling, een bespottelijke indruk zouden kunnen maken.

Op 23 februari 2008, in de aflevering van Slikken en Spuiten die vooraf ging aan de vertoning van de film Deep Throat, werd weer eens duidelijk dat we ons nog steeds in een civilisatieproces bevinden en dat het einde van dat proces nog lang niet in zicht is.

‘De Christen-Unie-jongen en het porno-meisje’. In: Sociologisch Mokum. Jaargang 11 (2007-2008), nummer 4 [op de cover staat abusievelijk: jrg. 11, nr. 3], april 2008. pp. 38-39. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 139-144.