Weg van de toekomst. Over het voorspellen in de sociologie

/in , /door

Het idee dat sociologen over het vermogen beschikken en dus ook de taak hebben om uitspraken te doen over toekomstige maatschappelijke ontwikkelingen is zo oud als de sociologie zelf. (1)  De man die het woord sociologie bedacht, Auguste Comte, geloofde dat vooruitzien, prévoyance, het doel was van élke wetenschap. Waarnemingen van het verleden onthullen de toekomst,  dat geldt voor de sociologie, zoals het ook geldt voor de sterrenkunde, de natuurkunde, de scheikunde en de biologie. Het voorzien van toekomstige ontwikkelingen diende het doel van de sociologie te zijn, zoals het dat ook was van de andere positieve wetenschappen.

Maar het idee is ouder. Comte ontleende het aan Condorcet, die in zijn beroemde Schets voor een historische schildering van de vooruitgang van de menselijke geest, van 1793, schreef dat wie de geschiedenis, opgevat als een evolutionair proces, doorgrondt, de toekomst van de menselijke soort kan voorzien. Door die kennis vooraf zou het mogelijk worden om de toekomst, zoals hij het noemde, te ‘temmen’. De moderne historicus zou de tendenzen in de evolutie van menselijke samenlevingen kunnen vaststellen en door extrapolatie de toekomstige stadia kunnen aankondigen. (Kumar, 21-26) En zo zouden mensen hun lot effectiever ter hand kunnen nemen. Want ook al kenden de historici de trends in de geschiedenis en ook al konden ze voorzien waar het met de mensheid heen zou gaan, aan de onstuitbare ontwikkelingen viel nog voldoende bij te stellen en fijn te regelen. De opkomst van nieuwe samenlevingsvormen zou voortaan niet meer onbeheerd plaatsvinden, de mensheid zou zijn eigen ontwikkeling steeds beter kunnen overzien en bijsturen, dank zij het nieuwe inzicht in deze processen. En de beoefenaren van de nieuwe sociale wetenschappen waren de specialisten op wier kennis de politici aangewezen waren. De grondleggers van de sociologie konden adviezen geven voor de marsroute, want ze kenden eerder dan de niet wetenschappelijk geschoolde leken de weg van de toekomst. De grondleggers van de sociologie waren wég van de toekomst.

 

Maar hoe trefzeker waren hun voorspellingen eigenlijk? Als we in de 21ste eeuw op hun werk terugzien, is het dan waar dat ze over toekomstige ontwikkelingen betere voorspellingen deden dan degenen die dat in eerdere eeuwen ook al probeerden,  slaagden ze er beter in dan bij voorbeeld een romanschrijver als Jules Verne? (2)

Wanneer men de vraag stelt hoe Auguste Comte het er eigenlijk zelf van af bracht, is het goed om zich te beperken tot zijn interessantste theorieën, tot de Cours de Philosophie Positive en om het niet te hebben over het latere werk, waarin hij profeteerde dat een door hemzelf bedachte godsdienst zich vanuit Parijs zou verbreiden over de gehele wereld. In zijn beste werk voorspelt Comte dat over afzienbare tijd de godsdienstige manier om de wereld te beschouwen zal zijn verdwenen om plaats te maken voor een wetenschappelijke wijze van waarnemen, interpreteren en verklaren. Rationaliseringstendensen die zich thans voordoen in de wetenschappen zullen zich dan over de hele maatschappij hebben uitgestrekt. In samenlevingen waar het positieve denken oppermachtig heerst, zal het geloof  hooguit een marginaal verschijnsel worden. (Comte, 1972 (1830-1842)) De wet van de drie stadia impliceert dat het Rooms-Katholieke geloof op zijn best nog zal worden aangehangen door een anachronistische secte.  Als Comte nu onder ons zou zijn, zou hij, vermoed ik, niet vreemd opkijken van de televisie, maar hij zou buitengewoon verrast zijn als hij op dat tv-scherm de paus zijn paasboodschap in vele talen zou horen uitspreken, een plechtige gebeurtenis die in het jubeljaar 2000 door meer leden van de wereldbevolking live werd bekeken dan ooit eerder in de geschiedenis het geval was. Hij zou verbaasd zijn over de grote rol die de Katholieke kerk nog altijd speelt in de Franse samenleving, over de betekenis van de christelijke politieke partijen in het Europa van de 21ste eeuw of over het feit dat aan het eind van de 20e eeuw katholieken en protestanten elkaar in Ierland naar het leven staan. (3)

Het werk van die andere grote negentiende eeuwse evolutionistische denker, die het woord sociologie ingang deed vinden, Herbert Spencer, is ook problematisch als het om het voorspellen gaat. Spencers theorie bevat de prognose dat in de toekomst oorlogen niet goed meer mogelijk zijn. In de loop van de geschiedenis worden menselijke samenlevingen steeds groter, steeds gestructureerder, steeds gecompliceerder. Doordat de verschillende onderdelen van het sociale bouwsel, net als de organen van een lichaam, steeds sterker van elkaar gaan verschillen in structuur en in functie, groeit de sociale integratie die immers voortkomt uit de aangewezenheid van de onderdelen op elkaar. Maar de prijs die moet worden betaald voor deze krachtige vorm van sociale cohesie is kwetsbaarheid. Sterk gedifferentieerde samenlevingen, kunnen niet langer de grote schokken opvangen die een oorlog met zich meebrengt. Oorlogen waren een manier om conflicten op te lossen toen de sociale structuur nog tamelijk simpel was. Maar in Europa en Amerika ligt die tijd achter ons. Langzaam maar zeker, en soms met onvermijdelijke terugvallen, ontwikkelen we ons in de richting van een meer vreedzaam type samenleving. (4) Deze voorspelling zien we ook bij Comte en zelfs in het werk van Marx, wanneer die nadenkt over het socialisme. Alle grote 19e eeuwse denkers zagen een toekomst zonder oorlogen in het verschiet liggen. Onder de 19e eeuwse sociologen is er er niet één die voorspelt dat de twintigste eeuw meer doden door oorlog en genocide zal kennen dan enige eerdere eeuw en dat die doden ook zullen vallen in West-Europa, in Duitsland, in België en in Frankrijk. Dat die samenlevingen zich na twee verwoestende wereldoorlogen op miraculeuze wijze herstelden is eveneens in strijd met de gedachte dat zulke gecompliceerde en gedifferentieerde maatschappijen een dergelijke schok niet spoedig te boven zouden kunnen komen.

Toch zijn er natuurlijk in de 19e eeuw sociologen geweest die ontwikkelingen voorzagen die wel degelijk plaats vonden. Een bekend voorbeeld is Alexis de Tocqueville. Zijn theorie over de voortgaande democratisering van Westerse samenlevingen gaf blijk van een vooruitziende blik, zoals vaak is opgemerkt. In zijn boek over de democratie in  Amerika, geeft hij overtuigende en later juist gebleken argumenten waarom het onwaarschijnlijk is dat er in de Verenigde Staten een revolutie zal uitbreken. Een andere passage in het werk van Tocqueville is heel beroemd geworden:

 

“Il y a aujourd’hui sur la terre deux grands peuples qui, partis de points différents, semblent s’avancer vers le même but: ce sont les Russes et les Anglo-Américains. (…) Pour atteindre son but, le premier (de Amerikaan) s’en repose sur l’intérêt personnel, et laisse agir, sans les diriger, la force et la raison des individus. Le second (de Rus) concentre en quelque sorte dans un homme toute la puissance de la société. L’un a pour principal moyen d’action la liberté; l’autre la servitude. Leur point de départ est différent, leurs voies sont diverses; néanmoins, chacun d’eux semble appelé par un dessein secret de la Providence à tenir un jour dans ses mains les destinées de la moitié du monde.” (Tocqueville, 1992 (1835), 480)

 

Deze woorden werden geschreven in 1835. Hier is sprake van een voorspelling die vooral profetisch werd gevonden ten tijde van de koude oorlog. (5) Maar het boek van Tocqueville bevat daarnaast allerlei voorspellingen die helemaal niet zijn uitgekomen. Zo legt hij in het in 1840 verschenen tweede deel uit waarom Amerikanen nooit zullen uitblinken in de kunsten en in de fundamentele wetenschappen. Ze zijn daar te pragmatisch voor, ze willen te graag weten wat hun activiteiten in cash opleveren, de Amerikaanse cultuur kenmerkt zich door een zekere vijandigheid jegens wetenschap-om-de-wetenschap, jegens kunst om zichzelfs wille. Deze  opmerkingen, die men trouwens nog altijd kan horen, ook van cultuurpessimistische Amerikaanse schijvers, zijn na de dood van Tocqueville geloochenstraft. Of men nu let op de natuurwetenschappen of op de sociologie, of men de aandacht richt op schilderkunst of op muziek, er is nauwelijks een terrein van kunst of wetenschap waarop de Verenigde Staten in de 20e eeuw niet hebben geëxcelleerd. (6)

Hoe kon een Fransman die in 1840 Tocqueville las weten dat zijn voorspelling over het Amerikaanse onvermogen op artistiek gebied niet zou blijken op te gaan, maar dat zijn woorden over Rusland en Amerika in de jaren vijftig en zestig van de 20e eeuw zouden worden geprezen om hun profetische strekking? Wat heb je aan een boek vol voorspellingen, waarvan er een paar uitkomen en een paar niet, als je geen middel hebt om na te gaan welke de juiste zijn? Omdat wij onze 20e eeuwse geschiedenis kennen, vinden we die woorden van Tocqueville over Rusland en Amerika profetisch, maar dat ze dat waren konden de lezers van 1835 nog niet weten en daarom had men er toen ook niet zo veel aan.

Tien jaar geleden leek het met de profetische reputatie van Karl Marx gedaan te zijn, maar de laatste tijd lijkt zijn aanzien weer wat te stijgen. Toch betreft de belangrijkste voorspelling die Marx deed de proletarische revolutie, de vergemeenschappelijking van het bezit van de productiemiddelen, het ontstaan van een socialistische samenleving. Van Marx’ belangrijkste voorspellingen kan men in het jaar 2000 vaststellen dat er niet veel van is uitgekomen. Eduard Bernstein constateerde dat zo’n honderd jaar geleden al en dat zorgde voor een schisma in het marxisme als intellectuele onderneming en als politieke beweging. (Kolakowski, 105-114) Marx en vooral ook Engels behoorden zelf tot degenen die meenden dat de waarde van een theorie moet worden afgemeten aan zijn vermogen tot voorspellen. Marx faalde als je zijn werk met zijn eigen maatlat meet.

Soms lijkt een klassieke socioloog een heel goede voorspeller te zijn geweest, omdat een hedendaagse socioloog zijn eigen visie kracht bijzet door deze te verbinden met het werk van de grote voorloper. Een mooi voorbeeld is het begrip McDonaldisering van George Ritzer. Volgens Ritzer zitten in Webers begrippen rationalisering en bureaucratisering reeds alle elementen die we nu kunnen onderscheiden in de processen van hoogmoderne efficiëntie , voorspelbaarheid en berekenbaarheid, die hij aanduidt als McDonaldisering. (Ritzer, 18-24) Het is sympathiek van Ritzer om een deel van de eer te schenken aan zijn illustere voorganger, maar het klopt niet helemaal. Niemand die onbevangen Webers ideaaltypische omschrijving van de bureaucratie leest zal ooit denken aan een McDonald’s restaurant. Terwijl de ideaaltypische bureaucratische loketbeambte van Weber zijn klanten koel, onpersoonlijk en gedistancieerd bejegent, probeert de verkoper in een geMcDonaldiseerde omgeving juist een illusie op te roepen van warme persoonlijke betrokkenheid. In de bureaucratie van Weber zal niemand ooit zeggen: “Have a nice day”. Ritzer heeft een ander en interessant ideaaltype ontwikkeld waarmee hij op de moderne massa-universiteit en op het hedendaagse mega-ziekenhuis een verhelderend licht kan werpen. (Ritzer, 52-58)  Maar die moderne instellingen bezitten allerlei eigenschappen waar Weber geen vermoeden van had.

Dezelfde werkwijze wordt door postmoderne sociologen gevolgd wanneer ze van Georg Simmel een vroege beschrijver van de postmoderne samenleving maken. Deze hedendaagse sociologen proberen hun eigen inzichten extra gewicht te geven door te suggereren dat een beroemde aartsvader met profetische kracht voorzag wat zij nu in kaart brengen. (Weinstein and Weinstein, 1993)

 

Nog twee voorbeelden van vooroorlogse Nederlandse sociologen, die overigens hun voorspellingen in de 20e eeuw formuleerden. Precies 25 jaar geleden kocht ik bij een Amsterdamse antiquair een boek van de beroemde Nederlandse ethnoloog en socioloog S.R. Steinmetz. Het was verschenen in 1920 en het heette De nationaliteiten in Europa. Alleen al aan de hoofdstuktitels kon iemand in 1975 direct zien dat het hier een werkje betrof uit de oertijd van de sociologie. Dat een hoofdstuk was gewijd aan het nationalisme van de Basken was te begrijpen, maar wat moest je met een hoofdstuk over de Slovenen, een hoofdstuk over de Kroaten, een hoofdstuk over de Serven? In dit bizarre boekje, dat nog rook naar de eerste wereldoorlog, schreef de auteur serieus over de vraag of Macedonië nu eigenlijk Bulgaars, Servisch of Grieks was, of Wit-Rusland eigenlijk wel een nationaliteit was, hoe het de Lithauers zou vergaan in hun strijd tegen de Russen.  Hoofdstuk vijf draagt de in 1975 niet tot verder lezen uitnodigende titel ‘De nationaliteit der bevolking van Bosnië-Herzegovina’. Het was pas twintig jaar later, in 1995, dat ik het boek nog eens uit mijn kast pakte en verrast was over het voorspellend vermogen van de auteur. Zo schrijft hij bij voorbeeld over Joegoslavië deze zinnen:

 

‘De mensheid maakt zich altijd weder illusies, dat de geschiedenis heeft afgedaan, dat van voren af aan begonnen kan worden, dat zij een opene vrije baan gaat betreden. En altijd blijkt na korte tijd dat dit niet het geval is, dat de geschiedenis blijft doorwerken, haar diep stempel niet weggevaagd kan worden. Wat zal er van Joegoslavië worden? Zal het alleen kunnen staan? Het is nauwelijks waarschijnlijk te noemen. Het aantal buren is te groot, het aantal door zijn ontstaan opgerezen moeilijkheden eveneens. De heftige strijd doet niet aan verbroederingsbereidheid denken.’ (Steinmetz, 122)

 

Op tal van plaatsen in dit boek staan passages die men nu zou interpreteren als blijk gevend van een vooruitziende blik. Maar wat in het jaar 2000 lijkt te getuigen van een illusieloze en scherpzinnige visie op de toekomst, was in 1975 niet als zodanig herkenbaar. In die tijd voerden Nederlandse sociologen een discussie over de vraag wat het Joegoslavische model van arbeiderszelfbestuur kon betekenen voor de Nederlandse arbeidersbeweging. Op dat moment, maakte Steinmetz, die in 1920 waarschuwde dat de Serven een Joegoslavië wilden vormen dat onderworpen was aan de wet van Belgrado (Steinmetz, 90), een hopeloos ouderwetse indruk.

Er is nog een ander probleem. Steinmetz heeft in zijn werk meer voorspellingen gedaan en de meeste daarvan zijn helemaal niet uitgekomen. Zo verscheen in het jaar 1917 een boekje met de titel De toekomst der maatschappij. In deze bundel van de wereldbibliotheek schreef Steinmetz het artikel ‘Eugenese als ideaal en wetenschap’. (Steinmetz, 1919) De boodschap daarvan is kort gezegd dat wanneer de overheid niet spoedig de reeks eugenetische maatregelen neemt, die Steinmetz hier voorstelt, een fatale ontwikkeling onvermijdelijk zal zijn. In dat onverhoopte geval zal Nederland een ‘domme, slappe, dunne’ bevolking gaan voortbrengen en dat zal leiden tot daling van welvaart, vermindering van weelde, afname van geluk en beschavingsachteruitgang. De eugenetische maatregelen die Steinmetz voorstelde zijn niet in beleid omgezet en toch is er geen sprake geweest van de voorspelde narigheden. Op koninginnedag in de Amsterdamse binnenstad zou men kunnen geloven dat de voorspelling van beschavingsachteruitgang een beetje is uitgekomen, maar deze massa van weldoorvoede, krachtige, lange, stevig gebouwde, blozende vaderlanders maakt niet de indruk te lijden onder dalende welvaart of het product te zijn van kwalitatief inferieur genetisch materiaal. En weer kan men zich afvragen hoe iemand omstreeks 1920 kon weten dat wat Steinmetz schreef over de volkeren op de Balkan, nog wel een eeuw zijn actualiteit zou behouden, terwijl zijn notities over de nakomelingschap der begaafden al snel als onzinnig zouden worden bestempeld. Is het niet veel voor de hand liggender om te veronderstellen dat een erudiete schrijver die in het ene opzicht trefzekere en goed onderbouwde voorspellingen doet ook in andere opzichten wel eens gelijk zou kunnen hebben?

 

Het meest recente voorbeeld ontleen ik aan een polemiek tussen de Amsterdamse socioloog W.A. Bonger en de Utrechtse sociaal-geograaf L. van Vuuren. Bonger verwachtte in een voordracht van 1936 dat de bevolking van Nederland mogelijk zou doorgroeien naar 15 miljoen mensen. Hij noemt een dergelijke bevolkingsomvang een ramp, niet omdat hij verwacht dat het de Nederlanders zal ontbreken aan voedsel, kleding of een dak boven het hoofd. Waar hij bang voor is, is het verdwijnen van natuurschoon. Hij schrijft:

 

‘Amsterdam zal dan aan Haarlem vastgebouwd zijn en Den Haag bijna aan Rotterdam! Nu kan men optimistisch of pessimistisch zijn over het leven, maar dat men zo’n medelijden zou moeten hebben met de ongeborenen, kan er bij mij niet in. Nederland is nu reeds een der landen van de aarde, waar een groot deel van het natuurschoon verdwenen is. En dan bedenke men dat de bevolking het dubbele zou bedragen!’ (Bonger, 1950 (1936), 63)

 

Bongers opponent, professor van Vuuren,  vond het onjuist om te pleiten voor beperking van de geboorten, maar hij erkende dat zijn tegenstanders daar nobele motieven voor konden aanvoeren. Maar dat Bonger met dat natuurschoon kwam aanzetten, daarmee diskwalificeerde hij zich toch werkelijk als serieuze discussiepartner.. Hierop schreef Bonger de volgende regels:

 

‘Ik wil in de ogen van deze heren dan gaarne belachelijk zijn. Wie Nederland van uit de vliegmachine ziet, krijgt de indruk dat het geen ‘land’ meer is, maar een geciviliseerde en overvolle tuin. Overal steden, groot en klein, overal huizen, overal akkers en kanalen, overal fabrieken, maar slechts weinig natuurschoon meer. Wij hebben nu eenmaal geen Ardennen, geen Schwarzwald en geen Alpen en wij hebben nu ook niet veel bos en hei meer ; in natuurreservaten moeten wij onze laatse resten natuurschoon beschermen. Wie deze vervreemding van de natuur als iets onbelangrijks beschouwt is door bevolkingsfanatisme bezeten en kent de betekenis van de natuur voor de mens niet. Dit laatste is wel een der ernstigste ontaardingsverschijnselen van deze tijd.’ (Bonger, 1937, 175)

 

Professor van Vuuren vond Bongers standpunt zo gevaarlijk dat hij een boekje van 66 bladzijden publiceerde waarin hij Bonger uitvoerig van repliek diende onder de sprekende titel: “Een waarschuwend woord aan het Nederlandse volk”. (Van Vuuren, 1936)

Bonger had nog een tweede argument tegen sterke bevolkingsgroei: hij vreesde dat die zou leiden tot grote werkloosheid. Toen ik in 1987 mijn biografie over Bonger publiceerde maakte ik van dat argument een belangrijk punt. Ik schreef: in de jaren vijftig en zestig zou men hebben gezegd dat Bonger het wat dit betreft bij het verkeerde eind had. Maar intussen weten we dat onze huidige werkloosheid wel degelijk te maken heeft met onze demografische situatie. (Van Heerikhuizen, 246) Dertien jaar later begin ik maar niet meer over die werkloosheid bij een bevolking van 15 miljoen. Door selectief te citeren kun je profeten construeren.

Sommige passages in het werk van Bonger hebben wel iets profetisch, zoals zijn opmerkingen over de bejegening van homosexuelen in de toekomst.  Zijn knapste voorspelling betreft misschien wel de toekomst van de democratie in Europa. Op het moment dat hij, in 1934, in zijn boekje Problemen der democratie, een angstaanjagende plattegrond schetst van Europa, dat zo langzamerhand grotendeels wordt overdekt door autoritaire, ondemocratische regeringen, voorspelt hij met een onnavoelbaar optimisme, dat in Europa het democratisch gedachtengoed beslist zal overwinnen, ook al ziet het daar nu niet naar uit. En toch. Van zijn voornaamste voorspelling is niets uitgekomen. Bonger meende dat in de toekomst een socialistische revolutie zou plaatsvinden en dat er daarna geen sprake meer zou zijn van criminaliteit. Hij schrijft dat op de laatste pagina’s van zijn belangrijkste boek, Criminalité et conditions économiques, de dissertatie van 1905. (Bonger, 1905, 722-726) Hij handhaafde die pagina’s in latere edities en vertalingen en hij heeft er ook nooit afstand van genomen. Meteen al in 1905 werd hij op deze orthodox marxistische passages aangevallen, onder andere door Steinmetz, en hoewel Bonger kon vaststellen dat zijn reputatie als serieus criminoloog en socioloog werd geschaad door dit ideologisch gekleurde slothoofdstuk, handhaafde hij het en voegde hij er in latere artikelen nog menige variant aan toe. Zo was hij er bij voorbeeld van overtuigd dat de ondergang van het kapitalisme ook het einde zou betekenen van de prostitutie.

Uit deze voorbeelden blijkt dat sociologen kunnen voorspellen, dat ze het regelmatig doen, dat ze er soms naast zitten, maar dat ze soms ook bijzonder scherpzinnig kunnen zien aankomen waar het met de samenleving heen gaat. Maar ook al is dat laatste het geval, toch hebben bij voorbeeld politici en beleidsmakers er niets aan, omdat we pas achteraf weten welke uitspraken profetisch bleken te zijn en welke niet.

Als eenmaal de Sowjet Unie in elkaar is gestort, is er altijd wel een socioloog te vinden, die dat al een paar jaar eerder zag aankomen en er een artikel aan wijdde, dat nu ineens als profetisch wordt aangemerkt. Die eer viel bij voorbeeld Randall Collins te beurt vanwege het hoofdstuk ‘The Future Decline of the Russian Empire’ in Weberian Sociological Theory. (Collins, 1986) Maar er waren ook sociologen, politicologen en economen die over de Sowjet Unie en Oost Europa schreven en die het snelle einde helemaal niet zagen aankomen, die integendeel een diepe sociale en economische crisis van het kapitalistische Westen waarschijnlijker achtten. Dat hij tot nu toe een slechte voorspeller is gebleken heeft de reputatie van Immanuel Wallerstein geen schade berokkend en toen hij vorig jaar in Amsterdam enkele lezingen gaf, waarvan er een in het AST werd gepubliceerd, bleek ook zijn animo om de doodsklok over het kapitalistische wereldsysteem te luiden niet te zijn verminderd. (Wallerstein, 1999) En wie weet, misschien krijgt hij nog een keer gelijk. Als er een wereldwijde economische catastrofe uitbreekt krijgt een bepaalde groep economisch sociologen het brevet van profeet opgespeld, maar een andere groep, die de rampen niet zag aankomen, ondervindt daar weinig hinder van. Blijft het goed gaan met de wereldeconomie dan pleit dat voor wie dat voorzagen en de onheilsprofeten zullen nog even moeten wachten op hun eventuele huldiging.

Zien we in dit jaar met zijn drie nullen om op twee eeuwen sociologie, dan is de conclusie dat er veel is voorspeld, dat veel voorspellingen niet uitkwamen, dat sommige wel uitkwamen, en dat er geen enkel systeem zit in het antwoord op de vraag wie de goede voorspellingen deed en waarom. De beste voorspellers deden vaak ook de beroerdste voorspellingen en voor de tijdgenoten viel niet uit te maken wie wat goed voorzag. Soms voorspelde een socioloog die beweerde de wetten van de historie te doorgronden een nieuwe trend al heel vroeg. Vaak leverde die kennis van de historische wetmatigheid pretentieus geformuleerde missers op, zoals in het orthodoxe marxisme de Verelendungsthese en de Zusammenbruchsthese. (7)

 

De avond voor koninginnedag wilden veel mensen in Nederland erg graag weten wat voor weer het de volgende dag zou worden. Maar de meteorologen met hun high-tech satelliet-informatie zagen zelfs op die vrijdagavond de regenbuien niet aankomen die rond zaterdagmiddag twaalf uur vele jaargangen van de Tina en de Sociologische Gids onverkoopbaar maakten. Het is al eerder gezegd: men moet van de beoefenaren van de sociale wetenschappen niet vergen wat geen meteoroloog vermag.

Een van de redenen waarom het in de sociale wetenschappen niet mogelijk is om voorspellingen te doen, is ongeveer tachtig jaar geformuleerd bedacht door de beroemde filosoof  Karl Popper. In The Open Society and its Ennemies en ook in zijn korte studie The Poverty of Historicism bestrijdt Popper de stelling dat historische predictie het voornaamste doel is van de sociale wetenschappen en dat dat doel bereikt kan worden door wie de wetten van de geschiedenis weet te doorgronden. Popper heeft zijn weerlegging van deze doctrine, die hij het historicisme heeft gedoopt,  kort samengevat in de vorm van een soort syllogisme: De loop van de menselijke geschiedenis wordt sterk beïnvloed door de groei van menselijke kennis; we kunnen de toekomstige groei van onze wetenschappelijke kennis niet met rationele of wetenschappelijke methoden voorspellen; we kunnen daarom de toekomstige loop van de menselijke geschiedenis niet voorspellen. (Popper, 1957, v-vi)  Poppers Poverty verscheen in 1944-1945, maar het oorspronkelijke idee dat het onmogelijk is om de toekomstige loop van de menselijke geschiedenis te voorspellen dateert volgens hemzelf van de winter van 1919-1920.

In 1948 hield Popper in Amsterdam de lezing, ‘Prediction and Prophecy in the Social Sciences’, waarin hij zijn stellingen helder uiteenzette. Hij zegt in die toespraak voor het tiende internationale filosofie-congres dat er geen reden is om te twijfelen aan het bestaansrecht van de sociale wetenschappen. Hun doel is immers ‘to trace the unintended social repercussions of intentional human action’. (Popper,1963 (1948), 342) De gedachte dat de sociale wetenschappen geen bestaansrecht meer hebben, dat hun missie, hun relevantie, hun academische positie ondermijnd wordt als ze geen juiste voorspellingen blijken te kunnen doen, die gedachte kan volgens Popper alleen maar opkomen in het brein van een verstokte historicist.

Er zijn veel sociologen die in hun werk dicht in de buurt komen van het standpunt van Popper. Eén van de minst voor de hand liggende auteurs is Norbert Elias. Hem kennen we immers als de socioloog van lange termijn trends, van een staatsvormingsproces dat eeuwen omspande, van een civilisatieproces dat gedurende ongeveer 500 jaar steeds in dezelfde richting verliep. Bovendien had Elias bijzonder weinig op met Popper, die bij hem model stond voor de onsociologisch denkende wetenschapsfilosoof. En toch treft men in zijn boekje Wat is sociologie passages aan die goed aansluit bij het inzicht van Popper, ook al was Elias langs een andere weg tot zijn stelling gekomen.

In het hoofdstuk ‘Het vraagstuk van de ‘noodzakelijkheid’ van maatschappelijke ontwikkelingen’ (Elias, 1971, 178 e.v.) levert Elias felle kritiek op sociologen die het vanzelfsprekend achten dat ‘het aanwijzen van een lange-termijntrend in een figuratiestroom in het verleden zonder meer een bepaalde voorspelling voor de toekomst impliceert.’ (178) Hij maakt onderscheid tussen achteruitziende en vooruitziende perspectieven. ‘Vanuit de vroegere (figuratie) bekeken is de latere in de meeste gevallen slechts één van de mogelijkheden van verandering. Vanuit de latere bekeken is de vroegere figuratie één van de noodzakelijke bestaansvoorwaarden.’ (181) Elias vindt het daarom belangrijk onderscheid te maken tussen de aanvechtbare constatering dat figuratie B noodzakelijk op figuratie A moet volgen en de zeer verdedigbare constatering dat figuratie A noodzakelijk aan figuratie B moet zijn voorafgegaan. Dat brengt hem tot een volzin die hij gedeeltelijk gecursiveerd laat afdrukken: ‘Zo valt het te verklaren dat men bij een onderzoek achteraf vaak met een grote graad van zekerheid kan aantonen dat een figuratie uit een bepaalde vroegere of zelfs ook uit een reeks vroegere figuraties van een bepaald type voortgekomen moet zijn, zonder dat hiermee beweerd is dat deze vroegere figuraties zich ook noodzakelijkerwijs tot deze latere móesten ontwikkelen.’ (182) Toch blijft er wel een accentverschil tussen Popper en Elias bestaan. In zijn eigen sociologische studies heeft Elias zichzelf niet verboden om hier en daar in te gaan op de vraag welke latere figuraties uit eerdere zouden kunnen volgen, ook al laat hij altijd ruimte voor alternatieve mogelijkheden. De laatste pagina’s van zijn beroemde boek over het civilisatieproces bieden daar het bekendste voorbeeld van. (Ellias, 1939, deel 2, 453-454)

Sociologie is volgens Popper en Elias dus de wetenschap van de wijsheid achteraf, de wisdom of hindsight. Zoals uit die termen al blijkt is dat een doorgaans versmaad soort kennis. Het lijkt nogal makkelijk, ja zelfs een beetje bedrieglijk, om als iedereen weet hoe de dingen gelopen zijn omstandig uit de doeken te doen waarom ze zo zijn gegaan. Toch is het een moeilijke opgave om nauwkeurig te beschrijven en te verklaren hoe de sociale werkelijkheid geworden is wat hij geworden is. Beoefenaren van de moderne sociale wetenschappen kunnen ons huidige handelen verhelderen door te laten zien hoe we in deze situatie terecht zijn gekomen, hoe de hedendaagse conditie de uitkomst is van processen die eeuwen omspannen. Daarbij leggen ze vooral de nadruk op wat Popper unintended consequences noemt en wat bij Elias wordt aangeduid als de uitkomsten van blinde, niet geplande processen.

Het soort historicisten op wie Popper, die grote ideoloog van de koude oorlog, zijn pijlen richtte bestaat nauwelijks nog. Er zijn niet veel sociologen meer die beweren de wetten van de historie te kennen en op basis van die kennis nauwkeurige voorspellingen te kunnen doen. Maar toch zijn er nog altijd toonaangevende sociologen die zich van tijd tot tijd hullen in de profetenmantel.

Ik bedoel dan niet het beleidsvoorbereidend onderzoek waarbij sociologen met zogenaamde scenario’s en toekomstverkenningen bestaande trends extrapoleren. Dat werk blijft binnen het domein van de ideaaltypes. In een commentaar op een eerdere versie van dit artikel heeft Bart van Steenbergen in Facta gewezen op het belang van dat soort onderzoek. Ik verschil daarover niet met hem van mening.

Ik doel hier op de voorspellingen van Habermas over hoe de leefwereld langzaam maar zeker zal worden gekoloniseerd door het systeem, de voorspellingen van Giddens over de ontwrichtende werking van disembedding mechanisms op de sociale betekenis van tijd en ruimte, de voorspellingen van Ulrich Beck over de opkomst van de risicosamenleving, de voorspellingen van Wallerstein over de naderende instorting van het kapitalistische wereldsysteem, de voorspellingen van George Ritzer over de voortgaande McDonaldisering van de Westerse wereld. Deze schrijvers zijn interessant wanneer ze laten zien hoe hedendaagse constellaties de onbedoelde uitkomsten zijn van lange termijn processen. Maar wanneer Anthony Giddens in een televisie-uitzending orakelt over hoe in de komende decennia het politieke spel volkomen zal veranderen onder invloed van het internet, dan pretendeert hij meer dan waartoe zijn discipline hem in staat stelt.. De verleiding om met het gezag van de sociologische expert uitspraken te doen over de toekomst is groot, want we leven tegenwoordig in een omgeving waarin gemakkelijk cultureel kapitaal kan worden verworven met gewaagde uitspraken over de toekomst. Het kan op de korte termijn misschien het prestige van de sociologie ten goede komen wanneer vooraanstaande beoefenaren van dat vak zich mengen in de discussie over waar het heen gaat met de netwerksamenleving.

Maar op de langere termijn wordt het aanzien van de sociologie geschaad, wanneer sociologen zich voorstaan op vermogens die ze niet bezitten. Het wordt nu tijd wellicht om toe te geven dat de gedachte dat sociologen met hun scherpe blikken de nevelen waarin de toekomst schuil gaat kunnen doorboren, deel uitmaakt van het rijk van loze dromen.

In 1992 debuteerde de socioloog en criminoloog Herman Franke met een roman, getiteld Weg van loze dromen. (8) Ik heb de dubbelzinnigheid uit zijn boektitel ongevraagd van hem geleend om een naam te geven aan dit artikel. Tweehonderd jaar lang waren sociologen weg van de toekomst. Twee eeuwen lang meenden sociologen beter dan anderen zicht te hebben op de weg van de toekomst. Hun loze dromen hebben het vak geschaad. De weg van de toekomst die nu moet worden ingeslagen is: weg van de toekomst.

 

 

Noten

 

(1) Dit artikel is de bewerking van een lezing, gehouden op 2 mei 2000 in Amsterdam ter inleiding van de negende sociaal-wetenschappelijke studiedagen 2000. Ik dank Nico Wilterdink voor zijn opmerkingen en Bart van Steenbergen voor zijn vriendelijke maar kritische artikel in Facta.

(2) In dit artikel wordt verder niet ingegaan op de vraag hoe schrijvers van toekomstvoorspellende verhalen en romans het er af brachten. Het betreft hier een bijzonder interessant en door sociologen weinig verkend terrein van onderzoek. Het maatschappijbeeld in sommige science fiction romans zegt vaak meer over de samenleving waarin de auteur zijn werk schreef dan over de toekomstwereld die hij poogde te beschrijven. (met dank aan Jacques van Hoof)

(3) Processen van rationalisering en secularisering hebben zich na de dood van Comte krachtig voortgezet – en in zoverre zou men zijn werk voorspellend kunnen noemen – maar de grote betekenis die religieuze voorstellingen nog altijd uitoefenen op het sociale leven in hoogmoderne Westerse samenlevingen is door hem niet voorzien.

(4) ‘As, when small tribes were welded into great tribes, the head chief stopped inter-tribal warfare (…) so, in time to come, a federation of the highest nations (…) may, by forbidding wars between any of its constituent nations, put an end to the re-barbarization which is continually undoing civilization.’ (Spencer, 600)

(5) “Voegen wij daar nog aan toe, dat het slot van het eerste deel van de Démocratie de beroemde profetische passage bevat over de twee wereldmachten, Rusland en Amerika, die in de twintigste eeuw tegenover elkaar zullen komen te staan.”, schrijft De Valk in 1971 in zijn inleiding tot een bundel met in het Nederlands vertaalde fragmenten. (De Valk, 23)

(6) “Nog steeds trekken de Amerikanen op bedevaart naar Europa’s kunststeden, zij storten bijdragen voor de heropbouw van Florence, zij wonen voor een leerjaar in de cultuurkribbes van Parijs,. Londen en Rome. Maar de grootste concentratie van wetenschap en kunsten ligt aan de andere kant van de oceaan, in New York en ommelanden.” (de Swaan, 51)

(7) Soms lijkt de grote eruditie van een auteur hem tot scherpzinnige prognoses te inspireren, maar een garantie is dat nooit. Misschien zit er iets in de stelling dat een auteur met een toegankelijke, heldere, elegante stijl van schrijven betere kansen heeft: de virtuose en hoffelijke Tocqueville versus de omslachtige en pretentieuze Marx.

(8) Het gaat hier om de roman Weg van loze dromen van Herman Franke, in 1992 verschenen in Amsterdam bij uitgeverij Nijgh en Van Ditmar.

 

 

 

 

Literatuur

 

Bonger, W.A. Criminalité et conditions économiques. Amsterdam: Maas en van Suchtelen, 1905.

Bonger, W.A.,  ‘Nog eens: de stand van het bevolkingsvraagstuk in Nederland.’ In: Mensch en Maatschappij. 13e jaargang, pp. 170-182.

Bonger, W.A., Problemen der democratie. Groningen en Batavia: Noordhoff, 1934.

Bonger, W.A., Verspreide Geschriften.  Amsterdam: De Arbeiderspers, 1950.

Collins, Randall, ‘The future decline of the Russian Empire’. In: Weberian Sociological Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Pp. 186-209.

Comte, A., La science sociale. Parijs: Gallimard, 1972.

Elias, N., Über den Prozess der Zivilisation. Basel: Haus zum Falken, 1939.

Elias, N., Wat is sociologie. Trecht/Antwerpen: Het Spectrum, 1971.

Heerikhuizen, B. van, W.A. Bonger, socioloog en socialist. Groningen: Wolters Noordhoff/Forsten, 1987.

Kolakowski, L., Main Currents of Marxism. Vol. II: The Golden Age. Oxford: Clarendon, 1978.

Kumar, Krishan, Prophecy and Progress. The Sociology of Industrial and Posat-Industrial Society.  Harmondsworth: Penguin, 1987.

Popper, K.R., The Poverty of Historicism. London: Routledge and Kegan Paul, 1957.

Popper, K.R., ‘Prediction and Prophecy in the Social Sciences’(oorspr: 1948). In:  Conjectures and Refutations. New York: Harper Torch, 1963  pp. 336-346.

Ritzer, George, The McDonaldization of Society. Thousand Oaks: Pine Forge, 1993.

Spencer, Herbert, The Principles of Sociology, Vol. III. London: Williams and Norgate, 1896.

Steenbergen, Bart van, ‘Ik ben nog altijd weg van de toekomst’. In Facta, augustus 2000.

Steinmetz, ‘Eugenese als ideaal en wetenschap.’ In: De toekomst der maatschappij. Negen voordrachten. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1917. pp. 119-150.

Steinmetz, S.R., De nationaliteiten in Europa. Amsterdam: Van Looy, 1920.

Swaan, A. de, Amerika in termijnen. Een ademloos verslag uit de USA. Met foto’s van Ed van der Elsken. Amsterdam: Polak en Van Gennep, 1968.

Tocqueville, Alexis de, De la démocratie en Amérique 1. (1836) In: Oeuvres II . Parijs: Gallimard (Pléiade), 1992.

Vuuren, L. van, Een waarschuwend woord aan het Nederlandse volk naar aanleiding van W.A. Bonger: ‘De stand van het bevolkingsvraagstuk in Nederland’. Utrecht: Oosthoek, 1936.

Valk, J.M.M. de,  Alexis de Tocqueville, Democratie en Revolutie. Amsterdam: Bussy, 1971.

Wallerstein, I. ‘Globalisering of transitie? Een lange-termijnvisie op het wereldsysteem.’ In: AST, 26e jaargang, nr. 2, juli 1999, pp. 145-163.

Weinstein, D., and M. A. Weinstein (eds.), Posmodern(ized) Simmel. London and New York: Routledge, 1993.

 

Voordracht voor de negende sociaal-wetenschappelijke studiedagen op 2 en 3 mei 2000 in Amsterdam. Uitgesproken op 2 mei als openingslezing. Gepubliceerd als:  `Weg van de toekomst. Over het voorspellen in de sociologie.’ In: Amsterdams Sociologisch Tijdschrift. Jaargang 27, nr. 4, december 2000, pp. 411-424

 

 

Wat wij van Rambo kunnen leren. Sociale achtergronden van de fascinatie voor media-geweld.

/in , /door

In de maatschappijbeschouwing die teruggaat op het werk van Karl Marx en Max Weber en waarvan in onze tijd Norbert Elias een belangrijk vertegenwoordiger was, wordt geweldsuitoefening gezien als een buitengewoon belangrijk sociaal verschijnsel. Maar is geweld in onze samenleving werkelijk zo prominent aanwezig? Veel mensen maken in hun leven maar weinig geweld mee. Als kind zijn ze zelden of nooit geslagen, in hun latere leven zijn ze vechtpartijen angstvallig uit de weg gegaan. Het geweld dat ze tegenkomen is vooral TV-geweld, video-geweld, mimetisch geweld.

Maar er is ook een andere kant. In onze samenleving ligt verschrikkelijk veel geweld opgeslagen, maar in een soort geheime schatkamers die we slecht of helemaal niet kennen. We leven in een samenleving vol potentieel geweld en we voelen dat ook, er gaat dreiging van uit. In Nederland is het geweldspotentieel niet op één plek aanwezig; het bevindt zich verspreid door het land in politie-bureaus en gevangenissen, in kazernes en wapenopslagplaatsen, in wetsteksten en ministeries.

Soms vangen we een glimp op van wat er verborgen ligt in die arsenalen. Toen in juni 1977 door commando’s, ondersteund door laag overvliegende Starfighters, een eind werd gemaakt aan de treinkaping bij De Punt, kon men even waarnemen welke geweldsmiddelen ook de Nederlandse overheid kan inzetten wanneer het centrale geweldsmonopolie bedreigd lijkt te worden. Toen in maart 1980 rond de Amsterdamse Vondelstraat ernstige gewelddadigheden uitbraken, greep de overheid in met tanks en helicopters. Dat men ongeveer twintig jaar terug moet gaan voor dergelijke voorbeelden geeft aan dat het in Nederland zelden zo ver komt. Het geweldsmonopolie van de staat is in dit land stabiel en doorgaans onbedreigd. Wie vier uur in de Thalys plaatsneemt kan al op het Gare du Nord in Parijs vaststellen dat de overheid daar met veel meer machtsmiddelen paradeert om het terrorisme het hoofd te bieden.

Enerzijds leven we in een enclave van geweldloosheid, anderzijds doen en laten we de hele dag allerlei dingen, omdat we als een soort permanente achtergrondruis het besef hebben dat we, als we anders zouden handelen, bloot zouden staan aan staatsgeweld. Als gevolg van het civilisatieproces ervaren we de gewaarwording dat we iemand die ons dwars zit het liefst een gewelddadig lesje zouden leren als een opwelling die niet deugt. Maar zulke verboden gedachtes laten zich niet zo gemakkelijk uit het brein verdrijven.

Uit deze complexe situatie valt te verklaren waarom mensen in onze samenleving, althans afgaande op wat bioskoop en televisie tonen, worden gefascineerd door geweld. Het is niet paradoxaal dat juist daar waar het geweld effectief gemonopoliseerd is door de centrale overheid, de burgers geweldsuitoefening bijzonder intrigerend vinden. Overigens wordt het steeds moeilijker om registraties van echt geweld te onderscheiden van namaak geweld. De door staatssecretaris Terpstra vermaledijde videoserie Faces of Death biedt een mooie illustratie, omdat die reeks pretendeert uitsluitend echt geweld te documenteren, terwijl de kenners zeggen dat wat je ziet net zo geënsceneerd is als de vechtpartijtjes die worden opgevoerd bij Jerry Springer.

Wanneer beoefenaren van de menswetenschappen empirisch onderzoek willen doen naar de rol die geweld speelt in het bewustzijn van Westerse mensen, komen ze minder te weten dan ze zouden willen als ze gebruik maken van de interview-methode. Veel mensen zullen om bovengenoemde redenen geen eerlijke antwoorden geven wanneer het gaat om hun gevoelens over geweld. Een rijke bron van inzicht biedt de zogenaamde popular culture: films, videospelletjes, tv-series, internet-sites, popsong-teksten, etc. Daar vinden sociologen, antropologen en beoefenaren van de communicatiewetenschap materiaal dat zo interessant is dat je vanuit het oogpunt van de wetenschap eigenlijk zou moeten wensen dat degenen die zulke cultuuruitingen willen terugdringen hun zin niet krijgen.

Een mooi voorbeeld biedt de film First blood uit 1982 van Ted Kotcheff. In die film is een Vietnam-veteraan, Johnny Rambo, gespeeld door Sylvester Stallone, op zoek naar zijn zwarte medesoldaat uit Vietnam. Als hij verneemt dat zijn vriend is overleden, zwerft hij doelloos door het stadje waar hij verzeild is geraakt en wordt door de politie opgepakt wegens zijn onconventionele kleding en haardracht. Na te zijn getreiterd en mishandeld door verveelde politiemannen ontsnapt hij, de politie achtervolgt hem en er ontstaat een spiraal van geweld die eindigt met tanks, helicopters, enorme explosies, kortom, het visuele arsenaal waar de liefhebber van zogenaamde actiefilms graag zijn geld voor neertelt. Stapje voor stapje wordt steeds meer overheidsgeweld ingezet tegen die ene man, als was het een demonstratiecollege, waarin de docent probeert uit te leggen welke potentiële geweldsreservoires gemobiliseerd kunnen worden. Een dergelijke film is natuurlijk niet realistisch; het hele verloop is belachelijk onwaarschijnlijk. Maar het is een fantasie die appelleert aan ieders latente angst voor het onzichtbare geweldspotentieel.

Bovendien hebben burgers van Westerse democratieën in de twintigste eeuw geleerd dat er geen garantie is dat het geweldsmonopolie nooit zal worden ingezet om verschrikkelijke doelen te bereiken, zoals het systematisch vernietigen van een bevolkingsgroep. In het boekje Modernity and the holocaust schrijft de Pools-Engelse socioloog Zygmunt Bauman dat die moorddadige potentie de uitkomst is van diezelfde processen van rationalisering en bureaucratisering die ons de moderne fabrieksmatige productie hebben opgeleverd. Veel actiefilms zijn kinderlijke fantasieën over de kansen die een vechtlustige enkeling zou hebben in de strijd tegen een dergelijk totalitair terreur-regime.

Bij de sociale structuur waarin geweldsbeheersing plaats vindt door een centraal monopolie op de geweldsmiddelen, behoort volgens de Duitse socioloog Norbert Elias in zijn beroemde boek over het civilisatieproces een bepaalde psychische structuur. Die kenmerkt zich zowel door afschuw van geweld als door fascinatie voor geweld. Deze twee tendenzen in onze culturele uitrusting komen telkens met elkaar in conflict. Op bepaalde plaatsen in de samenleving zie je ze hard op elkaar botsen. De werkgroep TV-geweld is zo’n plek: hier komen mensen met een grote sensibiliteit voor geweld in verzet tegen de producten van de fascinatie voor geweld. Die werkgroep bestaat vandaag 12 jaar, maar ze zal vast langer bestaan: de aversie jegens geweld is een rijke bron waaruit nog lang te putten valt. Maar wat ze nastreeft zal ze niet zo snel bereiken: de fascinatie voor geweld hoort nu eenmaal bij ons type samenleving, net als de amusements-industrie die precies weet hoe je geld kunt verdienen aan wat mensen fascineert.

 

‘Wat wij van Rambo kunnen leren. Sociale achtergronden van de fascinatie voor media-geweld.’ Verkorte versie van een lezing, uitgesproken op 16 mei 1998 ter gelegenheid van het 12-jarig bestaan van de werkgroep TV-geweld in Hilversum.

‘Zorg goed voor jezelf… en voor elkaar.’ Over zelfredzaamheid (1998)

/in , /door

Dame’s en heren. Vorig jaar schreef ik een wat polemisch artikel over het begrip zelfredzaamheid in een bundel onder redactie van Kees Schuyt. Omdat ik vooral ben uitgenodigd vanwege dat stuk zal ik mijn voordracht beginnen met enkele opmerkingen te maken over de retoriek van de zelfredzaamheid. Vervolgens zal ik ingaan op de vermeende tendens tot individualisering, een onderwerp dat hiermee nauw verband houdt. Ik hoop dat de implicaties van wat ik zeg voor het hoofdthema, de maatschappelijke aspecten van het opvoeden, allengs duidelijk zullen worden. Drie van die implicaties zal ik aan het slot  extra aandacht geven.

Het is met die zelfredzaamheid vreemd gesteld. De term is een jaar of tien geleden in de mode geraakt om er een veelheid van maatschappelijke problemen mee te lijf te gaan. Hoe zorg je ervoor dat daklozen weer geleidelijk aan gaan deelnemen aan het sociale leven? Maak ze zelfredzamer! Hoe kunnen we de integratie van allochtonen succesvoller laten verlopen? Zorg ervoor dat ze hun zelfredzaamheid vergroten. Hoe kun je mensen met ernstige psychische klachten, die niettemin niet ziek genoeg zijn om in een kliniek te worden verpleegd deel laten nemen aan het alledaagse leven? Breng ze aan hun verstand dat ze zelfredzamer moeten worden. Zo kwam ik de term telkens tegen in krantenartikelen, televisie-commentaren en beleidsstukken en hij beviel me niet.

De term stootte me niet zozeer af om morele redenen, al trilt er een enigszins hartvochtige klank in mee. Zoals ik in mijn artikel schreef: de moeder die haar zoon in de grote stad laat wonen, zegt: zorg goed voor jezelf jongen; de uitbater die zijn dienstertje ontslaat, zegt: red jezelf maar. Achter de term zelfredzaamheid hoor je als het ware zachtjes meeresoneren: zoek het zelf maar uit. Zelfs Jerry Springer eindigt elke uitzending met de vermaning om goed te zorgen voor jezelf en voor elkaar!

De reden dat die nieuwe retoriek van de zelfredzaamheid me niet aanstond was veel meer dat ik er als socioloog  van overtuigd ben dat mensen door en door sociaal zijn. Je kunt mensen niet dwingen tot zelfredzaamheid, tot een individuele oplossing voor hun problemen. Dat is in strijd met het eerste hoofdstuk van elke inleiding in de sociologie. Mensen leven altijd in sociale verbanden, het zijn groepswezens, of ze dat nu leuk vinden of niet, ze zijn van meet af aan op elkaar aangewezen. Soms volgen ze natuurlijk hun eigen weg, stippelen ze een route uit die ze wegleidt van de meerderheid, maar die vaak weinig diep gaande vorm van individualisme is alleen maar mogelijk bij de gratie van een stevige inbedding in de groep. En bovendien zijn het vaak degenen met veel sociaal kapitaal, met stevige en uitgebreide netwerken, die zich die luxe van eigengereid je gang gaan kunnen permitteren. Voor mensen met een in het sociale leven zwakkere positie is het nu juist heel moeilijk om een zekere mate van autonomie te bereiken. Zulke mensen aanraden om voortaan maar eens wat zelfredzamer te worden levert niets op. Ze raken er van in de war. Wie het ontbreekt aan bindingen, die moet het gemakkelijker worden gemaakt om zelf weer een netwerk op te bouwen.

In zelfredzaamheid zijn allerlei vormen en soorten te onderscheiden. In mijn artikel, dat intussen alweer een jaar oud is, noemde ik er twee, maar inmiddels denk ik dat het verhelderender is om er drie te onderscheiden: de traditionele, de moderne, en een derde die daar weer na komt en die je zou kunnen aanduiden als  hoogmodern of ultramodern.

Bij de traditionele zelfredzaamheid kan men bij voorbeeld denken aan een kleine boerenfamilie, die leeft van zelfverbouwde landbouwproducten. De leden van zo’n familie hebben een zekere mate van autarkie, een relatieve autonomie. Als bij het aanbreken van het nieuwe millennium alle computers uitvallen, zitten wij zonder eten en drinken, maar zij houden het vel langer uit. Natuurlijk is het idee van self sufficiency zeer relatief. Complete onafhankelijkheid is in de mensheidsgeschiedenis nooit mogelijk geweest en in de twintigste eeuw geldt dat a fortiori.

Een eenvoudig voorbeeld van zelfredzaamheid vind ik het zelf onderhouden van een fiets. Iemand die zelfredzaam is heeft geen fietsenmaker nodig: die kan zijn eigen fiets repareren als die kapot gaat. Zelfredzaamheid oude stijl is een leven lang rondrijden op het zelf telkens herstelde rijwiel.

Het tweede type, de moderne zelfredzaamheid, betreft vooral het vermogen om te weten waar de loketten zich bevinden, hoe men in het ingewikkelde netwerk van de twintigste eeuwse samenleving de juiste wegen moet bewandelen om te voorzien in eigen onderhoud en dat van de naasten.

Om de illustratie van de fiets even aan te houden: moderne zelfredzaamheid is weten waar een betrouwbare fietsenmaker woont of wat te doen als de fiets onverhoopt gestolen zou worden. Je moet dus weten waar en hoe je je fiets kunt verzekeren, waar je aan sloten kunt komen die zo goed zijn dat geen fietsendief ze aan kan, je moet de consumentengids lezen voor een vergelijkend slotenonderzoek. Je moet het framenummer en het merk en de kleur en speciale kenmerken ergens noteren. En zodra de fiets toch is gestolen ga je naar het politiebureau waar je de vermissing meldt aan een ongeïnteresseerde ambtenaar. Mijn vader leerde mij een bandje te plakken. Ik leer mijn zoon dat hij zodra hij een nieuwe fiets heeft een paar reservesleutels moet laten maken en de originele sleutels van fietsslot en beugelslot op een veilige plek moet bewaren, want als hij die niet heeft als de fiets gestolen wordt, vergoedt de verzekering niets. Mijn vader trainde mij in traditionele zelfredzaamheid; ik leer mijn zoon moderne zelfredzaamheid.

Maar nu het derde type, de hedendaagse, hoogmoderne zelfredzaamheid. Die is ingewikkelder om uit te leggen. Het gaat hier om het naar je hand weten te zetten van de subtiele spelregels van de moderne onderhandelingsmaatschappij. In de wel als ultra- of postmodern aangeduide wereld is het moeilijker geworden om een overtuigende performance te geven van sociale competentie. Het gaat daarbij om veel meer dan die kleine moderne uitdagingen, zoals het intoetsen van de juiste cijfers als je van de girofoon je banksaldo wilt horen. De speciale menging van familiariteit en distantie waarmee men de bijstands-ambtenaar dient te bejegenen is van een ander gehalte dan de toon waarop men met de huisarts, de jongen achter de kassa van de supermarkt of de universitair docent onderhandelt. De overgang van een bevelshuishouding naar een onderhandelingshuishouding stelt hogere eisen aan de sociale competentie. U heeft over die twee soorten van met elkaar omgaan al iets gehoord van professor Du Bois. Mijn probleem met deze tweedeling, die oorspronkelijk is ontwikkeld door de Amsterdamse hoogleraar in de sociologie Abram de Swaan, is dat men er zo vaak bij denkt dat het tweede wel prettiger zal zijn dan het eerste, dat je maar beter kunt onderhandelen dan bevelen geven of opvolgen. Hoewel ik hier geen morele oordelen wil geven over wat het beste is en ook geen esthetische over wat het aardigst oogt, wil ik er toch op wijzen dat de onderhandelingshuishouding minstens zo ingewikkeld is en soms voor de betrokkenen onprettiger.

Onlangs werd op de televisie een documentaire vertoond over het Amsterdamse Barlaeus-gymnasium. In die intrigerende film zag je even een onderhandeling tussen een leraar en een leerling over de hoogte van het rapportcijfer. Kennelijk stond zo’n cijfer niet vast; of het ook echt op het rapport kwam hing blijkbaar voor een deel af van het onderhandelingstalent van de student. Je zou kunnen zeggen dat leerlingen op dergelijke scholen niet alleen aardrijkskunde en geschiedenis leren, maar dat ze zich er ook oefenen in het hoogmoderne derde type zelfredzaamheid.

De differentiatie van standaarden voor het tonen en stileren van gevoel en gedrag in allerlei subtiel van elkaar verschillende situaties, maakt het leven in de hedendaagse wereld moeilijker. De zelfredzame mens van nu lijkt niet langer op de peasant die in zijn eigen levensonderhoud voorziet, maar meer op de “hoveling” uit de sociologische studies van Norbert Elias, die zich in al die verschillende onderhandelingsspelen als een vis in het water voelt en die er steeds voor weet te zorgen dat de eigen opbrengst het hoogst is. Zoals de hoveling van Elias niet een eenzame sociale virtuoos was, maar deel uitmaakte van een strak gechoreografeerde figuratie, zo maken ook de hedendaagse specialisten van de geïnformaliseerde omgangsvormen deel uit van een netwerk van door de wol geverfden. Hun grootste kracht en hun scherpste wapen in de concurrentie noemen ze zelf met een zekere trots: netwerken –  en dan bedoelen ze niet de meervoudsvorm, maar het werkwoord.

De aangifte van de vermissing van een fiets is niet langer een klein ritueel van tien minuten op de harde stoel tegenover een verveelde politieman, maar een drie kwartier durend gesprek tussen ambtenaar, cliënt en computer waarbij op een heel scala van vermogens een beroep wordt gedaan: kennis van de topografie van de stad, nauwkeurigheid in het registreren en archiveren van gegevens van de fiets, inzicht in wat de agent voor antwoorden wil gezien het feit dat ze worstelt met een niet al te adequaat computerprogramma en een conversationele losheid, die niet ontaardt in vertoon van respectloosheid van de beroofde burger jegens de geuniformeerde ambtenaar in functie.

Eén van de argumenten die worden gebruikt in het debat over de zelfredzaamheid is dat we leven in een tijd van individualisering. Mensen moeten steeds meer voor zichzelf opkomen, want in deze tijd atrofiëren de verbanden waar ze vroeger deel van uitmaakten.

Over individualisering wordt veel beweerd wat ik moeilijk te verdedigen vind als socioloog. De redenering die ik niet kan onderschrijven luidt als volgt. Vroeger waren mensen opgenomen in hechte verbanden. Ze hoorden bij een bepaalde kerk, ze hadden een bepaald beroep, ze woonden in een bepaald dorp, ze hadden een huwelijkspartner, ze kregen kinderen en kleinkinderen, ze waren stevig opgenomen in hechte, veilige, vertrouwde netwerken. De sociale cohesie was sterk, de bindmiddelen waren krachtig, soms zelfs een beetje beklemmend. Tegenwoordig is dat allemaal anders. Veel mensen zijn ongelovig of voelen zich aangetrokken tot een vaag soort spiritualiteit, ze zijn flexi-werkers met steeds weer andere banen, ze hebben geen vaste woonplaats, want ze verhuizen voortdurend, ze trouwen en scheiden en soms trouwen ze niet eens meer. De samenleving valt dus voor onze ogen uit elkaar, de cohesie neemt af. En dus is er een schreeuwende behoefte aan nieuwe bindmiddelen, want als de mensen helemaal op zichzelf worden teruggeworpen, dan raken ze geïsoleerd en dat is gevaarlijk. Individualisering betekent dat mensen minder bindingen met anderen hebben, onafhankelijker, autonomer worden en daarin zit een groot gevaar, het gevaar van wat Durkheim noemde het `egoïsme’. Het is twee voor twaalf, de laatste banden die eeuwen lang mensen aan elkaar hebben gebonden, die zorgden voor solidariteit en loyaliteit, zien we voor onze ogen verrafelen. Nu is het moment om te komen tot nieuwe verbanden, nieuwe manieren om mensen weer bij de samenleving te betrekken, ze het gevoel te geven dat ze niet alleen staan, dat ze er juist bij horen. Enzovoort, enzovoort.

Deze visie vind ik onjuist. De netwerken waarin mensen gehouden zijn te leven zijn, bezien over een langere tijdsperiode, voortdurend uitgebreider en complexer geworden. De bindingen tussen mensen strekken zich tegenwoordig zo ver uit dat er wordt gesproken van globalisering en mondialisering. En dat zijn misschien trendy woorden, maar hun betekenis is evident. Onlangs had mijn 17-jarige zoon een werkelijk heel interessant gesprek met vijf goede vrienden over bepaalde break-beats in jungle-muziek, maar die vijf jongens waren woonachtig in vijf werelddelen en ze vonden het allemaal zo gewoontjes om met elkaar te chatten, dat niemand de slechte smaak zou hebben om te vragen `Hoe laat is het bij jou?’ of `Wat voor weer is het nu in Nieuw Zeeland?’. Dat doen beginnelingen. Het voorbeeld is alweer afgezaagd, maar ik wou dat ik toen ik 17 was zo’n leuk clubje jongens had gekend om mee te praten over wat mij toen interesseerde. De mondialisering van bindingen maakt een heel ander soort selectie mogelijk van je gesprekspartners. Maar bij een term als globalisering denken de meeste mensen misschien niet aan dit soort informatie-bindingen, maar aan politieke netwerken die de wereld omspannen, en ook aan economische bindingen, bij voorbeeld aan de geldstromen die over de aardbol bewegen. De banden van afhankelijkheid tussen mensen zijn steeds langer geworden en dat proces gaat nog altijd door. Ze worden ook steeds gedifferentieerder en gespecialiseerder. Het hele patroon, de structuur van de netwerken die mensen vormen, wordt dus steeds ingewikkelder en onoverzichtelijker, maar er is geen sprake van dat mensen uit die netwerken los zouden raken, dat ze meer op zichzelf teruggeworpen zouden worden.

Ik denk dat je niet kunt zeggen dat er in absolute zin een afname of een toename is van afhankelijkheid van mensen ten opzichte van elkaar. Wat men wel kan zeggen is dat er geen redenen zijn om aan te nemen dat mensen in enigerlei zin minder afhankelijk van elkaar zijn geworden in de afgelopen 100 of 50 of 20 jaar.

Mensen zijn afhankelijk van elkaar. Dat zijn ze van den beginne af aan geweest en dat zijn ze nog steeds. Er is wel sprake van een verandering in de aard van hun bindingen, maar niets wijst er op dat hun bindingen atrophiëren. Maar als je dat eenmaal hebt vastgesteld, dan roept dat meteen ook tal van vragen op. De belangrijkste is misschien hoe het komt dat veel mensen niettemin het gevoel hebben heel geïndividualiseerd te raken, alleen op de wereld te staan, een enkeling te zijn tegenover de meute, teruggeworpen op zichzelf. Veel klassieke sociologen leren ons dat dat gevoelens zijn die horen bij de moderniteit. Die gevoelens, zo vertellen ze ons, moeten we serieus nemen, die zijn authentiek. Zo ervaren mensen in moderne Westerse samenlevingen zichzelf. Die gevoelens manifesteren zich ook in bepaalde ideologieën, politieke overtuigingen, morele opvattingen. De ideologie van het liberalisme, die de hele negentiende eeuw zo’n grote invloed uitoefende, is in zekere zin een sociaal-filosofische uitwerking van het gevoel van individuele uniekheid.

Nu is het niet zo moeilijk om een verband te leggen tussen de veranderingen in de structuren van de netwerken die mensen met elkaar zijn gaan vormen in moderne samenlevingen en hun gevoel van individualiteit. De theoreticus die daar heel mooi over heeft geschreven is de socioloog die nu vaak wordt gezien als de voorloper van het postmoderne denken, Georg Simmel. Simmel, die onder veel meer schreef over het leven in de moderne grote stad, de metropool, merkte op dat als mensen niet langer leven in het centrum van een reeks concentrische cirkels, maar op het punt waar een aantal verzamelingen elkaar overlappen, ze een gevoel van onafhankelijkheid kunnen ontwikkelen. Immers: ze delen met de mensen in de ene verzameling de muzikale voorkeur, met de mensen in een andere verzameling hun sexuele preferentie, met de mensen in weer een andere verzameling hun beroepsopvatting, maar niemand combineert al die elementen zoals zij; in zekere zin kunnen ze zichzelf met recht beschouwen als uniek, ook al wordt die uniciteit gevormd door ingrediënten die ze elk op zich met vele anderen delen. Zo kunnen mensen heel hecht ingesponnen zijn in vele webben en toch het gevoel hebben dat ze betrekkelijk los staan van sociale bindingen. Maar die zelfervaring is dan wel een heel misleidende, het is een sensatie die de socioloog in twijfel trekt. Zo heb ik het ook opgeschreven in het eerste hoofdstuk van Samenlevingen en hoewel het niet beleefd is om jezelf te citeren, moet ik het nu toch even doen:

`Volwassen mensen in moderne samenlevingen hebben hun verschillende soorten afhankelijkheden gespreid over de gespecialiseerde takken van hun netwerken. In hun werk zijn hun relaties vooral economisch van aard, wanneer ze hun stem uitbrengen gaat het om hun politieke bindingen, wie een studie volgt heeft daar relaties waarin cognitieve bindingen domineren, terwijl in gezin en vriendenkring de affectieve bindingen primair zijn. Zo ontstaat in sterk gedifferentieerde samenlevingen de mogelijkheid om op allerlei manieren afhankelijk te zijn van een veelheid van vrij anonieme instellingen en tegelijkertijd weinig afhankelijk te zijn van aanwijsbare personen. Die situatie kan mensen het illusoire gevoel geven dat ze onafhankelijk zijn; ze hebben hun afhankelijkheden zo strategisch verdeeld dat ze merken aan niemand in het bijzonder sterk verbonden te zijn. Aan de andere kant komt het ze voor alsof ze verstrikt zijn geraakt in een kluwen van bindingen. Ze voelen zich steeds afhankelijker van anonieme, onpersoonlijke instellingen.’ (Samenlevingen, pp. 39-40)

Een illusoir gevoel van onafhankelijkheid, staat daar. Mensen blijven immers heel erg afhankelijk van elkaar, zij het op een ondoorzichtiger en anoniemer manier. Maar aan de andere kant is er ook wel degelijk iets veranderd. Voor mensen die leven op het gebied waar verzamelingen elkaar overlappen en die niet langer omringd worden door vaste en veilige, maar ook controlerende en surveillerende cirkels, ontstaan hele nieuwe mogelijkheden.

En het zijn die nieuwe mogelijkheden waarin de sociologen geïnteresseerd zijn. Waar ze al honderd jaar lang telkens op wijzen – en dat ze het al zo lang zeggen toont dat veel van de als postmoderne theorieën in de sociologie gepresenteerde denkbeelden niet zo nieuw zijn als wel eens wordt beweerd – is dat op allerlei gebieden de keuzemogelijkheden van mensen toenemen. Door de toenemende geografische mobiliteit kunnen mensen meer dan vroeger kiezen waar ze willen wonen en waar ze willen werken, door de ontzuiling en de secularisatie kunnen mensen meer kiezen wat ze op religieus gebied geloven en hoe ze hun geloof willen belijden, de stijging van echtscheidingscijfers, de afname van de gezinsomvang, het uitstellen van het krijgen van het eerste kind, dat alles vergroot de mogelijkheden voor een meer persoonlijke afweging wanneer het gaat om de manier waarop mensen hun leven willen inrichten. Ook op politiek gebied zijn er veel aanwijzingen dat mensen zich minder laten leiden door de vraag bij welke politiek-ideologische richting ze nu eenmaal van oudsher horen, en onbevangener de verschillende opties onderwerpen aan een soort vergelijkend warenonderzoek. De zwevende kiezers zijn echte kiezers, tot het laatste ogenblik genieten ze van de kans om een echte keuze te kunnen maken. Ook op het gebied van het werk valt soms meer te kiezen, hoewel sociologen het vaak oneens zijn over de mate waarin bij de postmoderne theoretici hier de wens de vader van de gedachte is: voor velen is de arbeidsmarkt alles behalve een shopping mall. Maar die postmodernen hebben het dan ook liever over de toename van de keuzemogelijkheden voor de consument. En op dat gebied zijn er inderdaad allerlei trends aan te wijzen, die gaan in de richting van een toename van keuzemogelijkheden, al zijn de ontwikkelingen ook hier paradoxaal. Bruce Springsteen schreef er zelfs een liedje over: fifty seven channels and nothing on. Ondanks al die restricties zijn er redenen om te stellen dat de hedendaagse consument meer te kiezen heeft dan enkele decennia geleden. En het is in de kansen en in de onzekerheden, in de vrijheden en in de nieuwe dwangen die die mogelijkheden bieden dat mensen het gevoel hebben teruggeworpen te zijn op puur individuele overwegingen, niet meer gesteund of gestuurd te worden door gemeenschap of geloof, door werk of wijk. Men kan dat als bevrijdend ervaren maar ook als beangstigend.

Mensen willen graag iets te kiezen hebben, maar mensen willen ook graag houvast. In de laatste decennia zijn de keuzemogelijkheden toegenomen en is er minder houvast. Ook daarover heeft U nieuwe dingen gehoord in de lezing van professor du Bois, vorige maand, die het had over de ontwikkeling van standaard- naar keuzebiografie. Misschien is `individualisering’ niet de beste term om die nieuwe situatie te benoemen, maar ik weet ook niet iets beters. Als we dat ermee bedoelen, ontsluit zich met dat begrip een heel belangwekkend onderzoeksveld, een terrein waarover veel te zeggen is door godsdienstsociologen en arbeidssociologen, door gezinssociologen en verzorgingssociologen.

Ik heb geprobeerd om in deze slotlezing in de reeks van voordrachten over opvoeden en opgroeien een aantal heel algemene sociologische constateringen de revue te laten passeren, waarvan ik hoop dat de implicaties voor het hoofdthema van deze lezingencyclus duidelijk zullen zijn. Drie ervan wil ik nu tenslotte naar voren halen, maar ik wil daar wel bij zeggen dat ze heel speculatief en tamelijk persoonlijk zijn, niet de uitkomst van nauwkeurig sociologisch onderzoek, maar meer het resultaat van vage sociologische reflectie.

Ten eerste: het is heel belangrijk dat degenen die nu opgroeien een soort algemeen, diffuus sociologisch besef ontwikkelen, het inzicht dat ze zich bevinden in netwerken van bindingen. Hier komt de sociologie dicht in de buurt van een moraliserend kennisbestand. En inderdaad dacht de grondlegger van de Westerse academische sociologie er precies zo over. Emile Durkheim meende dat de sociologische visie in de plaats zou komen van wat voorheen door de grote religies, in het Westen het Christendom, was geprobeerd, namelijk het bijbrengen van een zeker gevoel voor de collectiviteit. Hij was dan ook niet alleen de eerste hoogleraar in de sociologie, maar ook één van de eerste hoogleraren in de educatiewetenschap en vanuit Parijs realiseerde hij een diepgaande verandering van het curriculum van de leerlingen aan de toenmalige Franse pedagogische academies, de kweekscholen van de nieuwe laïeke Franse republiek. Een dergelijke moraliserende opvatting van sociale wetenschap is allang verlaten, maar toch denk ik soms dat in mijn werk als sociologiedocent nog wel een element hiervan aanwezig is, wanneer ik studenten wijs op de fundamentele aangewezenheid van mensen op elkaar. Toch is mijn bijdrage gering. Het besef van interdependentie wordt veel sterker bevorderd door het internet of door het kijken naar wereldzenders als CNN en MTV. Niettemin is het heel belangrijk om jonge mensen er steeds weer op te wijzen hoezeer ze opgenomen zijn in webben van interdependentie die tegenwoordig zelfs de aardbol omvamen. En op sommige momenten is het ook goed om te laten zien dat de karakterisering van de moderne wereld in termen van excessief individualisme tekort schiet.

Ten tweede: de hoog moderne of postmoderne wereld waarin we nu leven vergt een heel andere houding, een nieuw soort bekwaamheid in heel andere omgangsvormen, kennis van heel andere codes dan de wereld van vijftig jaar geleden. Wie opgroeit met een televisietoestel met 57 zenders krijgt een andere visie dan wie opgroeit met een tv met slechts één zender. Wie opgroeit met het internet beziet de wereld op een andere manier. Van de vele cliché’s over de moderne wereld is misschien wel het saaiste dat alles steeds sneller verandert, maar in zekere zin is dat toch echt waar. In de afgelopen 25 jaar is de sociale werkelijkheid zo ingrijpend veranderd dat ouders, opvoeders, docenten, experts het moeilijk vinden om mensen van 25 jaar jonger wegwijs te maken in een wereld die er zo anders uit ziet dan die waarin ze zelf zijn groot geworden. Niets is zo natuurlijk als een ouder die haar kind iets uitlegt dat haarzelf net zo is uitgelegd toen zij de leeftijd had die haar kind nu heeft. Maar dat werkt nu niet meer goed. Ik zou mijn zoon graag uitleggen hoe je een fietsband plakt, zoals mijn vader mij dat leerde, maar hij is daar helemaal niet in geïnteresseerd; hij brengt zijn lekke band naar de fietsenmaker en hij wil van mij horen met welk programma je een heel recent computervirus uit je pc kunt verdrijven. En dat weet ik niet precies. Kinderen groeien dus op omringd door volwassenen die de wereld zelf slecht begrijpen, omdat die anders is dan die waarin ze opgroeiden. Ze worden door hun ouders getraind in vormen van zelfredzaamheid waar ze steeds minder aan hebben.

Het valt opvoeders zwaar om hun kinderen de speciale vaardigheden bij te brengen die ze nodig hebben om zich staande te houden in de hoogmoderne wereld. Maar daar staat ook iets tegenover: ze leren het elkaar en ze leren het zichzelf. De studenten met wie ik aan de universiteit te maken krijg hebben op de middelbare school heel goed geleerd hoe ze over een tentamencijfer moeten onderhandelen. Ze kennen de kleine kneepjes van dat vak als de beste. Ik kan me soms maar moeilijk met ze meten.

Ook vormen ze zo langzamerhand hele nieuwe samenwerkingsverbanden. Het internet is wat dat betreft een boeiend medium. In de chat-groepen gaat het over allerlei problemen die kinderen vroeger op het schoolplein bespraken. Nu is dat nog iets voor een betrekkelijk kleine voorhoede van vooral jongens die in computers geïnteresseerd zijn, maar over 10, 20 jaar zal dat zeker veranderen. U ziet het, ook ik behoor tot die groeiende groep van sociale wetenschappers, die er zo langzamerhand van overtuigd beginnen te raken dat het internet werkelijk een ingrijpende verandering teweeg brengt. Niet de pc, niet de cd-rom, maar het internet is een doorbraak, die je kunt vergelijken met de opkomst van de telefonie of van de televisie.

Ten derde en ten slotte. Mensen willen graag wat te kiezen hebben, zei ik, maar mensen willen ook graag houvast. De keuzemogelijkheden zijn sterk toegenomen en het houvast is minder geworden. Sociale wetenschappers zijn geneigd elke tendens, iedere trend direct te extrapoleren en tot ver in de toekomst door te trekken. In dit geval is dat misschien helemaal niet zo voor de hand liggend. Er is geen reden waarom de toename van keuzemogelijkheden zich eindeloos zou voortzetten. Er zijn ook indicaties dat jonge mensen juist een grote behoefte hebben aan vaste oriëntatiepunten, aan een baken in de zee. Veel onderzoek naar moderne zingeving laat zien dat er juist bij jonge mensen een ware hunkering bestaat naar zekerheden. Dat impliceert kansen maar ook gevaren. De voedingsbodem voor een simplificerende, ethnocentrische en xenofobe interpretatie van moderne problemen en hun oplossingen is naar mijn indruk thans vruchtbaarder dan tien of twintig jaar geleden. Dat is een verontrustend idee.

Schuyt, Kees (red.),  Het sociaal tekort. Veertien sociale problemen in Nederland. Amsterdam: De Balie, 1997.

Wilterdink, N., en B. van Heerikhuizen, Samenlevingen. Een verkenning van het terrein van de sociologie. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1992.

Lezing in het kader van de cyclus ‘Opvoeden en opgroeien 2000’, Hogeschool Leeuwarden, 1998. `Zorg goed voor jezelf… en voor elkaar. Sociologische kanttekeningen over zelfredzaamheid, individualisering en de maatschappelijke aspecten van het opvoeden.’ In: Opvoeden en opgroeien in 2000. Leeuwarden: Equa, 1999.

Toespraak bij mijn 25-jarig jubileum als socioloog aan de UvA – met een extra’tje (24 juni 1997)

/in , /door

Beste studenten, collega’s, vrienden en familie,

Ik ben niet de enige die hier al 25 jaar werkt. Bijna iedereen werkt hier 25 jaar of langer. Een enkeling deed er iets aan, zoals Johannes van der Weiden vorig jaar, maar de meesten vonden zo’n jubileum niet een moment om al te uitvoerig bij stil te staan. Vergeleken met mijn collega’s is wat ik vandaag te vieren heb dus niets bijzonders. Je kunt ook zeggen: we vieren vandaag ook een beetje hun 25-jarig jubileum… alsnóg.

Misschien hadden sommigen van mijn collega’s een afkeer van zulke festiviteiten. Het vreemde is: ik ben zelf helemaal geen liefhebber van dit soort plechtigheden. Ik vier nooit mijn verjaardag, ik haat recepties. Toen ik het bericht kreeg dat ik 25 jaar “bij de zaak” was, was mijn eerste reactie helemaal niet dat ik dat nu eens even flink wilde vieren. Die gedachte kwam pas een paar dagen later toen ik me er met verbazing op betrapte dat ik er trots op was: al 25 jaar, al een kwart eeuw, vertel ik studenten over Weber en Durkheim, over sociale cohesie en sociale stratificatie, al 25 jaar vinden zij dat leuk om te ondergaan en vind ik dat heerlijk om te doen, dat is toch niet niks, dat wil ik eigenlijk best weten en laten weten.

Ik vier vandaag met U het heugelijke feit dat ik al 25 jaar iets mag doen wat ik zo ontzettend leuk vind om te doen. Hoeveel mensen kunnen dat zeggen zonder te liegen? Soms kan ik zelf nauwelijks geloven dat ik er nog steeds zo’n plezier in heb om een groepje studenten uit te leggen wat Weber niet bedoelde met ideaaltype en wat hij er wel mee bedoelde, maar het is waar, ik blijf dat steeds maar leuk vinden. Sterker: ik verheug me er op dat als de omstandigheden mee zitten, als de studentenaantallen niet teruglopen, als de onderwijsscholen en onderzoeksinstituten me niet verpletteren, dat ik dat dan na 25 jaar, vijf kwadraat, nog 16 jaar mag doen, vier kwadraat, want dan ben ik 65 en dan mag het niet meer. Sommige even oude collega’s hebben het al over mooie regelingen om er eerder mee te mogen stoppen. Ik loop me er over te verheugen dat ik nog 16 jaar door mag. Ik begrijp precies waarom Piet Nijhoff jaloers op me is.

In de 25 jaar die achter me liggen heb ik uiteenlopende dingen gedaan. In de eerste negen jaar vanaf mijn eerste aanstelling in 1972 tot de geboorte van mijn zoon Lucas in 1981 heb ik in de eerste plaat onderzoek gedaan en artikelen geschreven en het onderwijs kwam op de tweede plaats. In die eerste periode gaf ik veel werkgroepen, maar ik gaf toen nog geen colleges. In de tweede fase, van de geboorte van Lucas in 1981 tot mijn promotie – vond ik die werkgroepen stomvervelend en gaf ik er zo weinig mogelijk; ik specialiseerde me in het geven van hoorcolleges voor grote zalen, hoe groter hoe uitdagender. In die jaren schreef ik het boek over W.A. Bonger en werkte ik met Nico aan het boek Samenlevingen. In de derde fase, de afgelopen jaren, schreef ik minder dan in het begin, maar vond ik het onderwijs leuker dan ooit tevoren. De werkgroepjes waar ik jaren op had gekankerd vormden een houvast in mijn leven, vooral de seminar-groepen algemene sociologie, waar ik met een aantal studenten heel hecht samenwerkte. In de hoorcolleges vond ik een diepe cognitieve en affectieve bevrediging. Ik ben van plan om de komende 16 jaar weer meer te gaan schrijven, al was het maar voor de symmetrie in mijn loopbaan, maar toch zie ik als de kern van het werk aan de universiteit het geven van hoorcolleges, dat is voor mij de spil, daar draait alles om. Dat ik nu al 25 jaar lang werk mag doen dat ik zo aangenaam vind, beschouw ik als een buitengewoon en onverdiend voorrecht.

Volgend jaar word ik vijftig. Er zijn mensen die denken dat ik me jonger voel, omdat ik spijkerbroeken prefereer en stropdassen haat. Maar dat is helemaal niet waar. Ik voel me vijftig, al ben ik het nog niet helemaal. Ik voel me een man van middelbare leeftijd, en dat ervaar ik als een professioneel voordeel, want sociologie is een vak dat het ook moet hebben van inzicht, dat een beetje is gerijpt door levenservaring. Dat deze vakgroep zo veel sociologen van middelbare leeftijd bevat, die in meerderheid al meer dan 25 jaar het vak uitoefenen is, denk ik, een voordeel, juist ook voor de studenten. Ik kan me ergeren aan uitspraken in de trant van: het is natuurlijk een ingeslapen zooitje bij die Amsterdamse sociologen, want die verzameling vijftig-plussers is allang op alles uitgekeken. Het omgekeerde is het geval. Ik prijs me gelukkig te mogen werken temidden van zo door dit vak gegrepen mensen als Ali de Regt, Piet Nijhoff, Kees Schuijt, Bram Kempers, Bram de Swaan, Joop Goudsblom, Johannes van der Weiden, Lo Brunt, Ineke Teijmant, Luuk Wijmans en ga zo maar door, die uit elke studenten-evaluatie naar voren komen als enthousiasmerende en bevlogen docenten. Van indutten na je vijftigste verjaardag is hier  weinig te merken en dat is eigenlijk vreemd, want afwijkend van wat elders de regel schijnt te zijn. Niettemin vind ik dat er ook nadelen kleven aan een docentencorps met een zo eenzijdige leeftijdsopbouw en ik denk dat het voor het vak heel goed zou zijn als op de plekken die nu gaan openvallen door het vertrek van oudere docenten jonge mensen worden aangesteld, ook al zou ik het regelmatig bezoeken van de disco niet als eis stellen.

 

Ik wil een aantal mensen bedanken aan wie ik de afgelopen 25 jaar veel heb gehad, sommigen ervan zijn echte vrienden geworden, anderen zijn collega’s die een rol speelden in mijn leven. De lijst is lang – het spijt me , U moet dit maar even uitzitten, maar dit is misschien mijn enige kans om nu eens publiekelijk tegen een paar mensen te zeggen hoe ik echt over ze denk – maar niet uitputtend. In de eerste plaats natuurlijk mijn belangrijkste docent, mijn leermeester, promotor en – zoals Bram de Swaan het wel eens heeft uitgedrukt – mijn vadertje, Joop Goudsblom. Hij is al meer dan 25 jaar voor mij een model van hoe intellectuele durf – denk aan de enorme reikwijdte van het boek over het vuur – valt te combineren met een bijna precieuze nauwkeurigheid. Een inspirerend, maar ook intimiderend voorbeeld. Wel geïnspireerd, maar nooit geïntimideerd raakte ik door de man met wie ik nu al 19 jaar heel intensief in het onderwijs samenwerk, Piet Nijhoff. Mijn bondgenoot in conflicten, mijn geliefdste opponent, soms onverdraaglijk lastig, altijd een trouwe vriend. Dan de man met wie ik Samenlevingen heb geredigeerd en ten dele geschreven en die alweer 25 jaar een van mijn meest nabije collega’s is, Nico Wilterdink. Voor Nico voel ik naast vriendschap ook grote bewondering, bewondering voor zijn trefzekere sociologische oordeel dat zo vaak to the point is dat hij soms even onuitstaanbaar is als W.A. Bonger, de man die er nooit eens een keertje falikant naast zat. Gevoelens van warme vriendschap en een gedeelde liefde voor de schoonheid van de renaissancekunst binden me al 20 jaar aan Bram Kempers, wiens vrouw Hannie zo aardig is om U allen hier te fotograferen. Vervolgens mijn vrienden en vakgenoten in de voormalige vakgroep sociologie en geschiedenis: Anneke van Otterloo, Ruud Stokvis, Paul Kapteyn, Friso Heijt en ook de inmiddels verdwenen Dick Pels, Lily Clerkx en Annabella Weismann, die ik alle drie nog vaak mis. Maar de meeste van dezen is toch Ruud Stokvis, rots in de branding, steun als mijn leven moeilijk was op een veel fundamentelere manier dan hij misschien zelf weet – daarom zeg ik het nu ook. In de laatste periode werd die vakgroep sociologie en geschiedenis administratief gedragen door Maaike Dahler, die ik toen leerde kennen als kordate en enigszins angstaanjagende secretaresse. Toen Maaike ongeveer een jaar bij de vakgroep werkte heb ik eens gezegd: van alle mensen die werken op het sociologisch instituut is Maaike Dahler misschien wel de alleraardigste, die zal je nooit een echt lelijke streek leveren, dat kan ze eenvoudigweg niet, daarvoor is ze veel te fatsoenlijk en ook veel te lief, stukken liever dan ik zelf ben. Sindsdien zijn er tien jaar verstreken en is er heel veel gebeurd. Maar wat ik toen vond, dat vind ik nog steeds.

Mijn vriendschap ging de grenzen van de vakgroep sociologie en geschiedenis in veel gevallen te buiten. Zo wil ik hier Rineke van Daalen bedanken voor die 25 jaar, dat we het zo vaak zo leuk hebben gehad samen, en ook Ali de Regt, wier colleges, die parallel lopen aan de mijne soms net iets beter worden geëvalueerd, wat ik ontzettend vervelend vind. In het vakgroep DB heb ik Lodewijk Brunt van een heel nieuwe kant leren kennen, warmbloedig, charmant, en soms net zo verschrikkelijk sentimenteel als ikzelf ben; daar was het ook dat ik ontdekte dat Emiel Droogleever helemaal niet de stijle bureaucratische man was waarvoor velen hem zeer ten onrechte houden, maar een van de toegewijdste en vriendelijkste mensen die hier rondlopen. Sommige namen horen bij bepaalde episodes uit die 25 jaar. Met Bram de Swaan bij voorbeeld was de samenwerking het meest intens in de jaren zeventig, toen we, met Rineke, Bob Boonzajer en anderen, het eerstejaars-onderwijs verzorgden. We vertoonden Bertolucci’s Novecento voor de eerstejaars in de Movies en Bram maakte zich na afloop zorgen over of er geen ouders van studenten zouden klagen over het feit dat hun kinderen hier als verplicht studie-materiaal kennis moesten nemen van een nogal hardhandige fellatio. Met Kees Schuijt werk ik pas de laatste paar jaar samen, de afgelopen maanden wat intensiever, en ik heb veel geleerd van hem over hoe je cognitieve prestaties kunt stimuleren met sociale smeermiddelen, bij voorbeeld door zo nu en dan met de studenten van je skriptiewerkgroep te gaan eten. Als voorzitter van de onderwijscommissie heb ik Ineke Teymant leren kennen als bevlogen docente, gehaaid vergaderaar en vechtjas en als bekwaam handelaarster in Amsterdamse pandjes op stand. In haar clubje, de voormalige vakgroep Bouwen en Wonen, heb ik ook vriendschappen gesloten, zoals met Dieteke van der Ree, wier prachtige dochtertje Sara ik zaterdag heb mogen zien, Johannes van der Weiden, met wie ik het onderwijzersbloed gemeen heb, en niet te vergeten Leon Deben, de toegankelijkste vakgroepvoorzitter die we ooit hebben gehad en ooit zullen hebben, want ik hoop dat hij deze zware baan zal houden tot de dag dat de vakgroepen worden opgeheven. Als voorzitter van de examencommissie en de onderwijscommissie ben ik steeds meer gaan begrijpen van het werk van Evelyn Meek, die al heel lang de spil is waar deze opleiding om draait. Het is een voorrecht om met haar te mogen werken, ze is een van de capabelste mensen hier die er zijn, en haar werk wordt systematisch onderschat. Ik heb een zwak voor Anneke Dammers, de beeldhouwster, die kort geleden de laatste hand legde aan een prachtig portret van de man op wiens kamertje ik hier zit en wiens onmiskenbare lach al zo lang niet meer door de gangen klinkt: Gerard Durlacher. Als Anneke er niet was, als Gerda Bekker en als Muriel Kiesel er niet waren, dan zag het er beroerd uit voor de studenten, dan konden wij cijfers geven wat we wilden, maar dan werd er niet veel geregistreerd.

Ik heb me in deze dankbetuigingen beperkt tot een onvolledige selectie van mensen uit dit instituut, want U zou het niet vast niet leuk vinden als ik nou ook nog eens begon over wat ik dank aan Bernard Kruithof en Kitty Verrips en Kees Bruin. Er volgen nog vijf bedankjes en dan houd ik ermee op. Ten eerste moet ik van mezelf hier de namen uitspreken van de drie mensen van wie ik houd, die mijn leven de moeite waard maken: dank je wel Lucas, dank je wel Michèle, dank je wel Nathalie.

Hoe je het ook wendt of keert, ik ben over de helft. Over de helft van mijn sociologische beroepsuitoefening en, 49 jaar oud, ook over de helft van mijn leven. Ik leef al een halve eeuw, ik werk al een kwart eeuw als socioloog en daarom zou ik hier tot slot nog één woord van dank willen uitspreken. Ik zou graag met een zeker angstig ontzag dit lichaam willen bedanken dat U hier voor zich ziet staan. Dit lijf stelt me nu al een halve eeuw lang in staat om te kunnen denken wat Maarten Biesheuvel onweerlegbaar heeft geformuleerd: “Ik ben geboren en ik ben nog niet dood”. Dat ik een kwart eeuw sociologisch werk heb kunnen doen, dank ik aan het stomme toeval dat mijn lichaam het nog niet heeft begeven. Dat is geen verdienste, dat is de tussentijdse uitkomst van een barre, bizarre loterij. Herman Warringa zou al 28 jaar in dienst zijn geweest als hij niet een hersenbloeding had gehad. Jan Willem Gerritsen die zo’n inspirerende werkgroep gaf bij mijn hoorcollege over de geschiedenis van de sociologie, die had hier in deze ruimte moeten zijn, die mis ik. Maar het meest denk ik toch aan Toine de Keyser, met wie ik een eigenaardige maar heel intense vriendschapsband had, die nu zo’n 26 jaar in dienst zou zijn geweest, als zijn hart, die domme maar zo verschrikkelijk belangrijke rode spier, het niet had begeven. Dat zulke mensen dood gaan, ver voor hun tijd, zoals dat heet, het blijft iets waarmee ik me maar niet kan verzoenen. Ik merk dat ik de laatste dagen, steeds Toine de Keyser moet denken, en dan schieten met altijd weer die regels te binnen van Edna St. Vincent Millay

“Gently they go, the beautiful, the tender, the kind;

Quietly they go, the intelligent, the witty, the brave,

I Know. But I do not approve. And I am not resigned.”

 

Tenslotte wil ik alle studenten collectief bedanken, dus zonder namen te noemen, want dan blijf ik aan de gang, degenen van 25 jaar geleden en degene van het huidige jaar, degenen die hier aanwezig zijn, maar ook degenen die niet konden komen, degenen die vrienden voor het leven werden en degenen die ik direct weer uit het oog verloor, degenen met wie ik het goed kon vinden en degenen met wie ik mooie ruzies had. Zij zijn het die mijn leven al een kwart eeuw lang glans geven, zij zijn het die dit werk de moeite waard maken, al 25 jaar lang en hopelijk nog veel langer.

Toespraak, dinsdag, 24  juni 1997, ter gelegenheid van mijn 25-jarig jubileum als lid van de afdeling Sociologie van de Universiteit van Amsterdam

Een extra’tje (13 december 2013)

Toen ik deze toespraak overnam om hem op mijn Multoblaadjes-site te plaatsen kwam ik een extra stukje tegen dat ik destijds op het laatste moment had besloten om toch maar liever niet uit te spreken. Ik gooide die passage er uit, maar ik bewaarde hem wel. Ik publiceer die toen niet uitgesproken woorden nu, in december 2013, voor het eerst. Ik doe dat ook omdat ik me in dit fragment aan een voorspelling waagde waarvan je nu kunt vaststellen dat die is uitgekomen:

“Het gaat weer wat beter met het vak sociologie dan enkele jaren geleden. De planken waar in de betere boekwinkels sociologie boven staat worden langer, niet alleen in Amsterdam, ook in Parijs, Berlijn en Boedapest. In de betere dag- en weekbladen wordt het woord sociologie weer gebruikt op een niet sarcastische manier, ter karakterisering van een op zich interessante zienswijze. De dagen van sociologen-bashing zijn voorbij. Ook met de instroom van reguliere studenten gaat het wat beter. Die liep terug van 150 in het midden van de jaren tachtig, naar veertig een jaar geleden. Maar ik doe hier de voorspelling dat dat een dieptepunt was en dat het aantal eerstejaars reguliere sociologie-studenten het komend jaar rond de vijftig zal liggen en volgend jaar rond de zestig.

In die hoorcolleges probeer ik belangrijke sociologische inzichten zo helder mogelijk uit te leggen, door te geven. Soms probeer ik in zo’n college ook wel eens een eigen idee te verdedigen, gisteren deed ik dat nog, maar dat is niet het hoofdbestanddeel. Meestal vertel ik na wat andere mensen hebben bedacht en soms heb ik de indruk dat mijn uitleg helderder is dan die van de originele auteurs. Ik heb de afgelopen weken, peinzend over dat getal van 25, lopen nadenken over de vraag waar het me bij die colleges nou eigenlijk om begonnen is. Ik heb het gevoel dat onder de expliciete inhoud een verborgen programma schuil gaat, dat ik nooit expliciteer, dat ook voor mijzelf eigenlijk nauwelijks te vatten is. Wat ik nu ga zeggen klinkt een beetje soft en ook erg triviaal en ik beloof U dat ik het nooit zal opschrijven en het na vandaag ook nooit meer hardop tegen iemand zal zeggen, maar voor deze ene plechtige gelegenheid wil ik het toch één keer hardop gezegd hebben. Of ik nu praat over Weber of over Elias, over Simmel of over Bourdieu, onder die oppervlakte zit een hele andere boodschap: beste studenten, jullie zijn nu nog even vrijgesteld, maar straks moeten jullie “het land waar grote mensen wonen” in, zoals Annie Schmidt dat noemde, en probeer dan een fatsoenlijk leven te leiden, luister naar argumenten, maak elkaar niet kapot, realiseer je als je de ariërverklaring moet tekenen dat dit zo’n moment is waar het om draait, dat je nu even moed moet tonen. Dit zijn zinnen die ik nooit in een college heb uitgesproken en die ik ook nooit zal uitspreken, maar op een verborgen manier zit dat er steeds onder. Het is om die reden dat ik nooit twijfel aan de zin van mijn werk, hoewel je je toch best kunt afvragen of het nou nog wel zo veel zin heeft om negentienjarigen Spencers onderscheid tussen militante en industriële samenlevingen bij te brengen. Wat me op de been houdt is het idee dat ik op een stiekeme manier jonge volwassenen een bepaalde habitus toon, die vroeger wel eens werd aangeduid met het woord honnêteté.”

De lustobjecten van het klootjesvolk. Over Provo en consumptie-artikelen.

/in , /door

Over moderniteit, hoge moderniteit en post-moderniteit wordt veel beweerd en getheoretiseerd – soms zwaarwichtig en abstract, soms verhelderend en inspirerend – en telkens rijst de vraag in hoeverre het besprokene sociaal-wetenschappelijk onderzoek verder helpt en ook in hoeverre het zich zelf ertoe leent onderzocht te worden. Helpen discussies over modernisme en postmodernisme ons om de sociale verschijnselen die we bestuderen beter te begrijpen, hebben we bij het verrichten van onderzoek iets aan deze vaak zo abstract lijkende betogen? Dat dat misschien zo is hoop ik te tonen door iets te zeggen over de opstandige bewegingen aan het eind van de jaren zestig.

In mijn voordracht gaat het steeds over de Provo-beweging, maar dat woord staat voor een breed scala aan met Provo vergelijk­bare locale activistische groepen en groepjes, die tussen 1965 en 1967 in Nederland voor veel onrust, verwarring en opwinding zorgden.

Mijn stelling is dat die politiek-sociale bewegingen produc­ten en producenten waren van wat door onder anderen Giddens is aangeduid met de term high modernity. Ze leken op allerlei manie­ren verbonden te zijn met die nieuwe verhoudingen: ze werden erdoor voortgebracht, ze revolteerden ertegen, ze omhelsden ze en ze maakten er als eersten in Nederland na verloop van tijd geraffi­neerd strategisch gebruik van. Ik zal deze stelling proberen te onderbouwen door slechts één détail te bespreken: de afkeer van een bepaalde groep van consumptie-artikelen, in het bijzonder de electrische apparaten in het huishouden.

 

 

 

Tussen 1965 tot 1967 noemden veel mensen mij een provo, omdat ik regelmatig schreefin het tijdschrift Provo en in soortgelijke blaadjes en omdat ik wel eens naar een demonstratie ging of naar een happe­ning bij het Lieverdje. Ik was een klein beetje actief in de Provo-beweging, maar ik was veel meer bezig met een soortgelijk activis­tisch groepje in Haarlem. Vanaf 1973 noemde ik mezelf socioloog. Als socioloog heb ik over allerlei onderwerpen geschreven, maar nooit over Provo en de opstandige bewegingen van de late jaren zestig. Er is trouwens in het algemeen weinig geschreven over die bewegingen door sociologen tot nu toe. De geringe interesse zou misschien een voorwerp van wetenschapssociologische aandacht kunnen zijn, maar men moet nog maar even wachten met daarover te schrijven, want het tij begint te keren. Dat geldt in elk geval voor mij.

De laatste tijd neem ik me steeds vaker voor om toch eens te proberen iets sociologisch relevants te beweren over die bewegin­gen. Dat heeft twee redenen. De eerste is dat ik soms wordt uitge­nodigd om ergens als “oud-Provo” een praatje te houden en – vaker nog – wordt gebruikt als oral-history-getuige – om iets te vertellen over de Provo-beweging aan een scholier of student die daarover een werkstuk maakt. Soms ontdekken studenten van me mijn naam in een van die blaadjes en ze vinden dat meestal grappig. Dat geeft je niet alleen het gevoel dat je ouder wordt, het zet je ook aan het denken.

Wat ik merk is dat er nu, zo’n kleine dertig jaar na dato, ruimte begint te ontstaan voor een meer gedistantieerde visie op Provo, zonder de obligate sympathie die deze beweging in de loop der tijd heeft gekregen, ook al wekte hij op het moment van bestaan bij velen een heftige afkeer, iets wat in de latere romantiseringen een beetje vergeten is geraakt. Men kan zo langzamerhand iets zeggen over hoe die beweging is te plaatsen, wat er uit is voortgekomen, welke rol hij heeft gespeeld in Neder­land. Voor mijn gevoel komt dat vooral doordat er nu over geschre­ven en gedacht wordt door een lichting jonge sociologen, die nog niet geboren waren in 1965, een nieuwe generatie, die geen appel­tjes te schillen hebben met provo-fans of provo-haters, die met oprechte interesse die oude jaargangen van provo doorlezen, sine era et studio. Ik kan me tot op zekere hoogte verplaatsen in de denkwereld van degenen die mij interviewen en dat geeft de distan­tie, die ik tot nu toe miste en die me nu in staat stelt om er als socioloog over te spreken.

De tweede reden is dat nieuwe theorieën over moderniteit, de ideeën die op dit congres besproken worden, me helpen om Provo sociologisch te plaatsen. Ik kon er moeilijk greep op krijgen, zolang ik de beweging vooral met politieke maatstaven mat. Waren ze links of waren ze rechts. Hadden ze het politiek nou wel of niet bij het goede eind. Heeft de beweging in Nederland nou allerlei goeds opgeleverd (milieu-bewustzijn, vriendelijker omgangsvormen in het publieke verkeer, een informelere stijl van kleden en haar­dracht) of allerlei slechts (drugs-ellende, krakers-geweld), is het eigenlijk een storm in een glas water geweest, zoals Jan Blokker regelmatig schrijft en zoals Lo Brunt een jaar of twee geleden schreef in een recentie van een bloemlezing uit Provo – of is het een baanbrekende sociale beweging geweest in de Nederlandse samenle­ving, zoals Roel van Duyn volhoudt, die telkens het vroege gelijk van Provo probeert aan te tonen. Zulke debatten leveren sociolo­gisch weinig op. Zolang ik me dat soort vragen stelde kon ik met het onderwerp niet uit de voeten.

De theorieën over de moderniteit daarentegen helpen me verder. Je kunt Provo zien als de eerste opstandige beweging in wat Giddens de high modernity noemt. In Nederland begon die periode zo ongeveer aan het eind van de jaren vijftig en Provo is te zien als de eerste sociale beweging die die “hoge moderniteit” voor het eerst gebruikte. Het was een beweging die zich verzette tegen allerlei aspecten van die moderne wereld voor die goed en wel waren onderkend, maar het was ook een beweging die paste bij die hoog-moderne samenleving en die van allerlei nieuwe verworvenheden met een soort jeugdige gretigheid profiteerde.

Zo is Provo al direct een mooi voorbeeld van de door Gid­dens beschreven cirkelbewegingen in reflexiviteit tussen sociale wetenschap en sociale wereld. De naam Provo was ontleend aan sociaal-wetenschappelijk onderzoek van de Groningse criminoloog Buikhuizen. Wat hij beschreef als een bepaalde, semi-criminele categorie van nozem-achtige jonge pestkoppen, werd door Van Duyn meteen als geuzennaam geannexeerd. Die ontleningen aan de moderne sociale wetenschap geven Provo al direct een moderne geur. Het boek The Hidden Persuaders van Vance Packert lag nog niet in de boekwinkel of Robert Jasper Grootveld prevelde al magische bezweringsformules tegen wat hij de “Hipperzweter” noemde. De snelheid waarmee sociaal-wetenschappelijke denkbeel­den in de lekendiscussie over sociale problemen terecht kwamen werd door Provo verhoogd en dat is juist een van de karakeristieke eigenschappen van de moderne samenleving.

Maar belangrijker is dat Provo een soort Fingerspitzengefühl had voor wat karakteristiek was voor de hoog-moderne wereld en zich daar op oriënteerde.  Hoewel het in wat volgt vooral zal gaan om wat Provo afwees, was de verhouding van de beweging tot de moderne wereld over het algemeen niet negatief: Provo was in Nederland de eerste beweging die op allerlei nieuwe manieren de massamedia wist te bespelen. In 1965-1967 haalden ze soms dage­lijks de dag- en weekbladen, met publiciteitsgerichte stunts. De zogenaamde ludieke acties, die nu alweer een jaar of vijftien heel gewoon worden gevonden, een onopmerkelijk onderdeel van de hoogmoderne wereld, werden min of meer uitgevonden door Provo.

Sommige aspecten van de moderne wereld werden door Provo bejubeld: sexuele permissiviteit, de nieuwe popmuziek, drugs; eigenlijk alles wat hoorde bij de opkomende nieuwe jongerencul­tuur werd omhelsd met een zekere gretigheid. De afkeer ging uit naar andere aspecten van het moderne. In deze lezing ga ik vooral in op één aspect: de heftige weerstand tegenover een bepaalde catego­rie consumptie-artikelen, in het bijzonder de apparaten die bijdra­gen aan de mechanisering van het huishouden.

De heftigheid waarmee in de Provo-beweging werd geful­mineerd tegen koelkasten, keukenmixers en broodroosters is voor jonge hedendaagse sociologen, die zijn opgegroeid temidden van die apparaten nauwelijks na te voelen. Dat is de kwestie die ik hier aan U wil voorleggen in een voordracht die mijn eerste voorzichtige verkenning is van dit gebied.

 

In het allereerste nummer van het tijdschrift Provo, op pagina 1, is al direct sprake van “de arbeider” die de “minderwaardige lustobjec­ten” produceert “waar de kapitalist desondanks zijn meerwaarde uitslaat”. Dat openingsstuk, Inleiding tot het provocerend denken werd ondertekend op karakteristieke wijze met: “roel van duyn (en iedere provo die dit geschreven kon hebben)”. In het stuk toont de auteur zich een aanhanger van het anarchisme en het hele eerste nummer van Provo staat vol met révérances naar de anarchistische ideologie, maar in het zojuist geciteerde zinnetje met zijn arbeiders, kapitalisten en zelfs meerwaarde, kan niemand ontgaan dat de auteur wel eens een marxistisch boekje in handen had gehad. Op die marxistische invloed kom ik straks nog terug, maar op dit moment is het opvallendste dat in Provo voortdurend wordt gefulmineerd tegen die consumptieve lustobjecten, zonder dat de marxistische retoriek nog nodig is.

Hier moet ik een andere bron aanboren: mijn eigen herinne­ring aan die tijd. De afkeer die alleen al het woord mixer of brood­rooster opriep, was bijzonder groot, zo groot dat het nu niet goed meer valt uit te leggen. En de motieven waren zeker niet gelegen in een marxistische overweging. Degenen die zo dachten hadden, in tegenstelling tot Roel van Duyn, nooit over de meerwaardetheorie gelezen, maar hun afkeer was er niet minder groot om.

Mijn eerste vraag is nu: hoe die diepgevoelde aversie tegen zulke handige voorwerpen als de electrische koffiemolen en de roomklopper, die menige huisvrouw het leven veraangenamen, te begrijpen?

Ik denk dat er zeven motieven door elkaar heen lopen. In het onderstaande poog ik ze te onderscheiden, maar in werkelijkheid liepen ze door elkaar en versterkten ze elkaar.

In de eerste plaats wil ik wijzen op klassebewustzijn, het besef superieur te zijn aan het zogenaamde klootjesvolk, dat meent gelukkig te kunnen worden door het kopen van auto’s, TV-toestel­len, keukenhulpjes en ijskasten.

Ten tweede een bepaald soort antimodernisme: afkeer van en angst voor dingen die op het moment dat men ertegen in verzet kwam, nog heel nieuw waren en waarvan men de implicaties niet kon overzien en vreesde.

In de derde plaats proef ik in het verzet tegen allerlei uit­vindingen die juist het leven van de huisvrouw veraangenaamden een zekere afkeer van de als burgerlijk ervaren levensstijl van het traditionele gezin.

Ten vierde was er het meer ouderwetse element van de linkse, door het marxistische denken geïnspireerde opvatting: de status quo zou in stand gehouden worden door de bevolking “af te kopen” met luxe-artikelen, die ze het illusoire gevoel gaven dat ze welvarender werden en dat ze iets te verliezen zouden hebben door de heersende orde omver te werpen, de these van de zoethoudertjes.

Het vijfde motief is een zeker ascetisme, dat verbonden is met het streven naar natuurlijkheid en eenvoud. Hierin zit ook een element van kritiek op de moderne tendens in de richting van rationalisering, grotere efficientie, voorspelbaarheid, tijdsbesparing, standaardisering.

Ten zesde is er dan ook een soort voorafschaduwing van het milieu-argument. Het is in deze tijd nog heel vaag en diffuus, maar het is wel degelijk aanwezig. Hiervan kan men zeggen dat bewegin­gen als Provo er vroeg bij waren.

Tenslotte wil ik wat ordinaire argument nog even noemen van het consumentenbedrog, de gedachte dat zulke artikelen eigen­lijk weggegooid geld zijn, maar dat de machteloze consument behoeftes worden aangepraat, omdat de ondernemer winst moet maken door het verkopen van steeds ergerlijker prullaria.

Hoe verrassend de hevigheid van de afkeer voor koelkasten ons in de jaren negentig ook mag treffen, deze motieven maken lang niet zo’n onverwachte indruk. Integendeel: vele ervan zijn sinds Provo er voor het eerst op inspeelde een vast bestanddeel geworden van de moderne wereld, van de ambivalentie in de moderne wereld.

 

2.   Zeven motieven

 

1.   Distinctiezucht.

 

Ik geloof niet dat er eerder op gewezen is dat in de aanvallen van Provo op de politieke apathie van het zogenaamde klootjesvolk een element van klasse-afkeer zat. Dit is één van die dingen die dertig jaar later gemakkelijker zijn op te merken dan op het moment dat het zich afspeelde. De ideologische uitgangspunten van de provo-beweging waren niet coherent, wisselden van persoon tot persoon en waren zelfs bij bepaalde individuele schrijvers in het blad Provo nogal eens verward, maar wat wel opviel was dat men zich meestal nogal negatief uitliet over het marxisme en vaak zeer bewonderend schreef over het anarchisme. Daarmee hangen ook de aanvallen samen op de arbeidersklasse, waarvan de nieuwe protestbewegingen van de jaren ’60 niets verwachtten. Telkens weer kan men lezen: de proletariër is verburgerlijkt, denkt alleen maar aan zijn auto’tje, interesseert zich niet voor de grote politieke vragen. Het woord “klootjesvolk” was een mooie vondst met eufemistische functies: de term liet in het midden of men de arbeidersklasse bedoelde of de middenklasse, maar hij verwees niet direct naar de evenzeer gehate politieke en maatschappelijke elite.

Volgens De Swaan, Bourdieu parafraserend, is het in deze tijd geen blijk van goede smaak om demonstraties te geven van klassehaat, maar men mag wel op een neerbuigende, superieure of ronduit hatelijke toon schrijven over aspecten van de levensstijl van de verafschuwde klasse. Er zit een element van klassehaat in het gekanker op mensen in glimmende trainingspakken, liefhebbers van de zonnebank, fans naar Henny Huisman, stamgasten van McDo­nalds. Datzelfde gevoelselement is aanwezig in de afkeer in de Provo-gelederen van mensen die roomkloppers kopen of keuken­mixers. Dat is niet ons soort mensen. In het etaleren van afschuw toonde men zelf uit beter hout gesneden te zijn, er minder ordinaire voorkeuren op na te houden.

 

 

2.   Anti-modernisme

 

Wat nu veel meer opvalt dan destijds is hoe nieuw de nieuwigheden waren waar de provo’s kritiek op hadden. Wanneer men in het tijdschrift Provo telkens de schimpscheuten leest op het domme televisie-volk, dat zich in een soort halfslaap laat brengen door slechte amusements-programma’s, dan moet men daarbij bedenken dat die televisie op dat moment nog maar enkele jaren oud was. Het eerste nummer van Provo verscheen in de zomer van 1965, zo’n 5 à 10 jaar na de verbreiding in Nederland van de televisie. Het was kritiek op iets dat nog heel recent was. Was de televisie nieuw, dit soort kritiek was nog nieuwer. Tegenwoordig zijn we gewend aan onheilsprofeten van Neil Postman tot Gerrit Komrij die ons de treurige effecten van de beeldbuis voorhouden, maar omstreeks 1965 heerste er een groot enthousiasme over de mogelijkheden van het nieuwe medium. Het was op de televisie zelf, twee jaar tevoren, dat in het programma Zo is het toevallig ook nog eens een keer een satirische column was voorgelezen over het medium televisie, waarvan de als antireligieus ervaren ondertoon zorgde voor een nationale rel. In de Provo-beweging was het bij voorbeeld de anti-rook-magiër Robert Jasper Grootveld die telkens wees op de grote invloed van de televisie op de Verslaafde Consument van Morgen, zoals hij het letterlijk noemde. Allerlei als onwenselijk ervaren aspecten van de televisie waren natuurlijk al veel eerder beschre­ven, maar dit was wel de eerste keer dat een sociale beweging zich richtte tegen de zogenaamde televisie-verslaving en tegelijkertijd zeer bedreven was in het zelf verschijnen op die televisie. Het is zelfs grappig om te bedenken dat al die sombere beschouwingen over de bedwelmende werking van de televisie gingen over de tijd dat er nog maar één televisiezender was, die in zwart-wit program­ma’s uitzond die vaak nog heel knullig gemaakt waren en een soort naïeve charme hadden die ons er nu vertederd naar doet kijken. Die woeste tirades tegen de gevaren van de moderne hersenspoelers gingen over Theo Eerdmans, Mies Bouman en Herman Stok! Maar je kunt natuurlijk ook zeggen dat het daar niet over ging, dat degenen die zo verontrust waren als eersten de nog niet gerealiseer­de potenties van het medium al vroeg onderkenden.

De auto was minder nieuw dan de televisie, maar het massa­le gebruik van de auto was wel iets betrekkelijk nieuws. Maar al die huishoudelijke hulpstukken die de Provo-beweging zo boos maak­ten, waren wel nieuw, de electrificering van de keuken was juist in de jaren ’60 op gang gekomen. In feite waren de apparaten waar Provo tegen fulmineerde nog heel onbeholpen voorstudies voor de meer uitontwikkelde keukenmachines die in de jaren ’70 op de markt zouden komen. Toch signaleerden de nieuwe contestanten al een gevaarlijke tendens.

En alweer: over het algemeen heerste in de jaren ’60 een soort algemeen gedeelde euforie over al die mooie, betaalbare, handige spullen, die het leven prettiger maakten. De kritiek van Provo betrof de indirectere, moeilijker te traceren consequenties. Het woord dat het het duidelijkst aangaf was: verslaving. Dat is een beetje ironisch voor een beweging die waar het de verslaving aan drugs betrof nogal naïeve denkbeelden had, maar het klopte wel met de in vele happenings luid hoestend beleden afkeer van de zoge­naamde nicotineverslaving. Wat men vreesde was dat de opmars van dit soort producten de consumenten steeds afhankelijker zou maken van de producenten. Waar ze vroeger hun koffie nog met eigen spierkracht konden malen in een oude koffiemolen, hadden ze nu de dure spullen van grote electrische apparaten producerende bedrijven nodig om hun koffie klaar te maken. Zo ontstonden nieuwe afhankelijkheden en nieuwe kansen op vervreemding.

Soms herkent men ook een element van neofobie, angst voor het nieuwe. Zoals ook in oudere anarchistische en andere sociale bewegingen is er ook een zeker conservatisme te bespeuren: wat

deugde er eigenlijk niet aan die oude trouwe koffiemolen?

 

3.   Kritiek op het traditionele gezin

 

Provo is ook te zien als een beweging van mensen die op zoek zijn naar een nieuwe, moderne lifestyle, een jongerencultuur, maar ook meer in het algemeen een manier voor volwassen mensen om hun leven in te richten, die enkele jaren later bekend zou worden onder de naam “alternatief”. Een eigen stijl ontwikkelt men door die te contrasteren met een afgewezen stijl en die vond zijn symbolische uitdrukking in de roomklopper. Het ging niet om die roomklopper zelf, maar om de wijze van leven waar die aan refereerde, de roomklopper als icoon, niet zozeer van moderniteit, als wel van een verafschuwde levensstijl.

In de kritiek op het burgerlijke gezin bespeurt men ook iets van de puber-opstand tegen het ouderlijk gezag. Provo was een beweging van jonge mensen, het ouderlijk huis nog maar net ontgroeid. Eén van de opvallendste trekken van de beweging was ageism, samengevat in de Amerikaanse leus: “Don’t trust anybody over thirty.” In de heftigheid van de tirades tegen huishoudelijke apparaten hoort men soms nog de woede op de eigen ouders die zulke voorwerpen graag aanschaften. Het is trouwens belangrijk om te beseffen dat de strijd tussen de generaties, tussen de ouders en hun kinderen heftiger werd gestreden dan tegenwoordig. De felheid waarmee in de Provo-beweging werd gefulmineerd tegen “de oude generatie” is een van die dingen die afstand scheppen met deze tijd, waarin die generatiekloof minder heftig wordt beleefd.

Wat de nieuwe huishoudelijke apparaten misschien vooral zo aanstootgevend maakte was dat ze aan de ene kant duidelijk pro­ducten waren van de nieuwe tijd, toonbeelden van contemporain technologisch vernuft, maar aan de andere kant zo goed pasten in de traditionele sociale arrangementen. De wasmachine en de koelkast waren op zich mooie uitvindingen, maar dat ieder gezinnetje een eigen koelkast moest hebben en een eigen wasmachine, dat was een steen des aanstoots. Toen in de periode na de opheffing van Provo de communes in de mode kwamen werd er dan ook veel gesproken over de besparingen die konden worden bereikt door het collectief gebruiken van ijskasten en wasmachines.

In dit opzicht is er veel veranderd. De producenten van nieuwe artikelen richtten zich in de jaren ’60 vooral op kopers van boven de 25, de pas gehuwden, de gezinnen. Hun marketing, hun reclamecampagnes waren op dat deel van de markt gericht. Tegen­woordig wordt veel meer campagne gevoerd voor jonge mensen. Die verandering in marketing-beleid is er wellicht een van de redenen van dat jongeren tegenwoordig minder negatieve associaties hebben bij huishoudelijke apparaten.

Provo is een beweging van vóór de tweede feministische golf, dat merkt men zodra men een paar van die geheel door jon­gens volgeschreven bladen doorkijkt. Het argument dat huishoude­lijke apparaten, zoals de afwasmachine voor alleenstaande, onafhan­kelijke, sociaal geëngageerde vrouwen wel eens een uitkomst zou kunnen zijn, een bevrijding van routineus en hersenloos werk, was geheel vreemd aan het denken van de jaren ’60. Dat een apparaat als een wasmachine in een andere sociale omgeving kan draaien dan in een traditioneel gezin, lijkt niet bij de kritici te zijn opgekomen.

Hoezeer het hier ging om een weerzin tegen een bepaalde categorie van moderne producten blijkt wel als je bedenkt wat nooit de status van gehaat object bereikte: de hifi-stereo-installatie of de spiegelreflex-camera.

 

4.   Zoethoudertjes

 

`Consumptie-artikelen van het genre “keukenmixer” hebben in de marxistische literatuur natuurlijk altijd een aura gehad van “zoet­houdertjes van het proletariaat”. De mensen worden van de klasse­strijd afgehouden doordat ze telkens weer wat moois toegestopt krijgen dat hun het valse gevoel geeft dat ze het beter krijgen. Daarmee worden ze afgehouden van het enige dat hun positie echt kan verbeteren: klassestrijd die leidt tot een rechtvaardiger samenle­ving. Het zou kunnen zijn dat het feit dat hedendaagse sociologie-studenten zich weinig kunnen voorstellen bij die brandende haat tegen broodroosters en koelkasten, iets te maken heeft met de ondergang van het communisme als een relevante ideologie.

De kritiek van Provo op de massacultuur en in het bijzonder op de televisie doet denken aan de kritiek van de Frankfurters op de massamedia en in het bijzonder op de radio en vooral aan het werk van Marcuse en de one-dimensional man, maar dat kenden de provo’s nog niet en er is ook geen enkel blijk van inspiratie vanuit die hoek. Wat je aan marxisme tegenkomt in dat tijdschrift is negatief. Gaat het over ideologie, dan gaat het over anarchisten of over Constant, De Sade of Kropotkin. Toch verrieden de formule­ringen vaak wel een zekere kennis van het werk van de klassieke socialistische auteurs.

Maar meer in het algemeen was er de gedachte dat de wereld in crisis verkeerde en dat “de mensen”, “de bevolking” en slaap worden gewiegd door hen te vertroetelen met luxe-artikelen. Het ging er dan niet zozeer om dat ze de klassestrijd zouden gaan voeren of in opstand zouden komen tegen de kapitalistische uitbuiting, maar bij voorbeeld dat ze massaal de straat op zouden gaan om de beëindiging van de nucleaire bewapeningswedloop af te dwingen.

Het idee dat mensen van revolutionaire neigingen kunnen worden afgehouden is ook niet speciaal marxistisch. Men kan het bij voorbeeld ook al lezen bij Tocqueville in het befaamde hoofd­stuk over waarom revoluties zeldzaam zullen worden: een midden­klasse met enig eigen bezit  – ook al is dat nog zo bescheiden – is niet geneigd om grote risico’s te nemen op politiek of sociaal gebied. Provo meende zelfs dat er een samenzwering bestond van degenen die belang hadden bij de heersende orde om de “beolking” te appai­seren door ze verslaafd te maken aan allerlei luxe-artikelen. Volgens de anti-raak-magiër Grootveld was de nicotineverslaving zelfs een belangrijk instrument, immers, zoals hij bij menige happening uitriep: “Een tevreden roker is geen onruststoker.”

 

5.   Ascetisme versus rationalisering.

 

In de ideeën van Provo zat ook een element van ascetisme, het beleven van een zeker genoegen aan het afzien van wat het leven gemakkelijker maakt.Er zit misschien zelfs wel een element van sexisme in de afkeer van huisvrouwen die liever koffie malen met een electrische koffiemolen of die liever sinaasappelen persen op een citruspers dan zich blaren te draaien aan de koffiemolen of vieze handen te krijgen van de citruspers. Net zoals ze dat hun eigen moeders nog hadden zien doen. Gloeit achter die afkeer van de moderne huisvrouw in haar gemechaniseerde huishouden niet iets van het verlangen naar die lieve inefficiënt werkende sloof?

Het streven naar een simpele levensstijl had de beweging overigens gemeen met allerlei andere sociale bewegingen, zoals trouwens Provo meer in het algemeen heel veel ontleende aan eerdere opstandige groepen. Zo was er voor en ook na de periode waarin Provo actief was een veelheid van bewegingen voor een gezonden en natuurlijke voeding, die onder andere gedocumenteerd zijn door Anneke van Otterloo in haar artikel over de herleving van die beweging (ST, 1983) Hier vindt men een vergelijkbaar streven naar eenvoud en natuurlijkheid. Nieuwe technologische hoogstand­jes met practische toepassingen in het leven van alledag worden hier niet begroet met het elders gebruikelijke enthousiasme, maar met achterdocht en twijfel.

Wat deze houdingen met elkaar gemeen hebben is verzet tegen de rationaliseringstendensen in de moderne samenleving. De vier kenmerken die George Ritzer in zijn boekje The McDonaldiza­tion of Society opsomt als karakteristiek voor de hoogmoderne vorm van rationalisering: het streven naar efficiency, berekenbaarheid, voorspelbaarheid en controle, dat zijn nu precies de ontwikkelingen waar Provo het benauwd van kreeg. Het is trouwens niet vergezocht om de hedendaagse afkeer van de McDonaldizeerde dienstverlening in het leven van alledag te vergelijken met de afkeer van de provo’s van huishoudelijke hulpjes.

 

6.   Milieu-argumenten

 

Wanneer Roel van Duyn beweert dat de Provo-beweging zijn tijd vooruit was in het aan de orde stellen van de milieu-problematiek, dan heeft hij daarin gelijk. Hedendaagse lezers van het blad Provo zullen misschien teleurgesteld zijn omdat ze er zo weinig over tegenkomen, maar het was een nieuwe issue en er werd regelmatig iets over geschreven. o staat op de voorkant van Provo nummer 6 een tekening van een man die gifgassen inademt, het Frisse Lucht nummer, waarin na het witte fietsenplan het witte schoorstenen-plan werd voorgesteld. Het openigsstuk, geschreven door Luud Schimmelpenninck, gaat helemaal over de problematiek van de luchtverontreiniging in Amsterdam.

Luud Schimmelpenninck is vooral bekend geworden als de onvermoeibare pleitbezorger van het witte fietsen plan en later van de witkar. Provo was zo radicaal tegen de auto als vervoermiddel dat ik van schrik nog altijd mijn rijbewijs niet heb. De diepe afkeer tegen de auto werd overigens veel minder ingegeven door angst voor de smerige uitlaatgassen (de zure regen moest nog worden ontdekt) dan wel door verontrusting over het hoge aantal verkeersdoden dat jaar in jaar uit werd geëist door het autoverkeer. Wanneer je de teksten daarover nu herleest valt op dat de auto veel meer als moordenaar werd gezien van verkeersslachtoffers dan als een gevar voor het milieu.

De grote risico’s waaraan moderne mensen bloot staan, de gevaren van een atoom-oorlog en van massale milieu-verontreini­ging, werden tegelijkertijd en met een grote urgentie aan de orde gesteld in Provo, dat dus ook het idee van de risicosamenleving voor het eerst populariseerde.

Huishoudelijke apparaten werden gezien als zeer verkwis­tend in het energieverbruik. Wasmachines en koelkasten kon men veel beter met vier of vijf gezinnen delen dan dat elk gezinnetje voor zichzelf apart die dure, energieverslindende apparaten liet ronken. Hier liep de beweging vooruit op de iets later opkomende commune-beweging. De afkeer van energie-verkwisting en van de geïsoleerde nuclear family ging hier heel prettig samen.

 

7.   Consumentenbedrog.

 

Tenslotte was er dan nog een heel ordinair bezwaar tegen deze artikelen en dat was dat vele ervan volstrekt overbodig waren, maar dat ze de machteloze consumenten werden opgedrongen door winstbeluste ondernemers. Dit argument was in 1965 misschien plausibeler dan in onze tijd. Provo was, zoals gezegd, actief aan het begin van tweede golf van arbeidsbesparende keukenapparatuur en tussen het koren zat toen nog veel kaf. Allerlei handige dingetjes die nu op de bergzolder liggen weg te roesten omdat ze bij nader inzien toch eigenlijk niet zo handig bleken te zijn, verschenen toen in de winkels en wekten de lachlust van menigeen, niet alleen de jonge activisten. Men kan dat soort apparaten nog wel eens gede­monstreerd zien in het TV-programma Amazing Discoveries. Zulke nutteloze maar dure hebbedingetjes karakteriseerden het hele genre, eigenlijk was er geen wezenlijk verschil tussen een ijskast of een electrische tandenborstel, dat was de gedachte.

 

3.   De heftigheid van de emoties.

 

Men kan deze motieven wellicht navoelen, maar wat moeilijker te herbeleven valt is de felle emotionaliteit waarmee de afkeer van deze voorwerpen werd ondergaan.

 

Waar ik dan ook meteen aan moet denken: de dodelijke felheid waarmee politieke meningsverschillen in de tijd van de koude oorlog werden uitgevochten. Tussen de mensen die zeiden: “Weet je wat jij doet, donder jij maar op naar Moskou als daar alles zo veel beter is” en de mensen die zeiden: “Wie nu nog in een auto rijdt, zou eigenlijk moeten worden opgesloten” bestaat verband. De tegenstellingen werden veel feller, veel heftiger beleefd.

Dat gold ook in sterke mate voor de tegenstelling tussen de generaties.

 

Punten die er nu nog in moeten komen:

 

1.   Bij Bourdieu en bij Giddens speelt het selectief omgaan met con­sumptie-artikelen een rol in het ontwikkelen van een eigen life-style. In de postmoderne conditie is de keuze van dit soort artikelen een van de gebieden waar men zich een eigen leven en een gevoel van uniciteit, van identiteit kan aanmeten. Dit is b.v. wat die rappers doen die per se een bepaald merk kleding zoeken. Die zoeken een zekere identiteit.

Je kunt het ook vergelijken met het neo-tribalisme van Bauman. Het gaat om het aandacht trekken door een nieuwe stijl, nieuwe kleding, nieuwe muziek. Het gaat om wij contra zij, om eigen en anders. Het gaat om een nieuwe solidariteit: wij langhari­gen. Maar volgens Bauman is neo-tribalisme geen mooi antwoord op de postmoderne conditie.

Meer in het algemeen gaat het om de verleiding op de consumentenmarkt. De consumptie van goederen wordt meer en meer een middel om in te vullen wie je bent, wat je wilt, met wie je je verbonden voelt.

Enerzijds was Provo een tegenstander van modern consu­mentisme. Maar anderzijds zijn de provo,s voorlopers van het door Giddens en Bauman beschreven consumentisme en neo-tribalisme. Ze wezen de keukenmixer wel af, maar vooral om aan te geven waar ze niet bij hoorden en waar ze dan wel bij wilden horen. Ze wezen de hifi stereo installatie helemaal niet af. Die stond in al die holen als eerste opgesteld. Er wordt nooit gefulmineerd tegen bandrecorders, nooit tegen de radio (wel de TV), zelfs niet tegen Radio Veronica. Het ging om heel speciale producten.

 

 

2.   Afname van contrasten, toename van variaties.

 

3.   Ik moet een aantal van die mensen interviewen om toch eens wat precieser te traceren uit welke bronnen ze hun ideologische motie­ven putten. Hoe kwam Roel van Duyn in de eerste nummers van Provo aan dat marxistentoontje, dat hij pas later afleerde?

 

4.   Volgens Bauman was de val van De Muur het einde van de moder­niteit en het begin van de postmoderniteit. Is Provo nou te zien als een beweging die al heel vroeg anticipeerde op de postmoderne wereld, of is ze voortbrengsel van en producent van de hoge moder­niteit? Provo was zeker hoogmodern en daarin vroeg in Nederland dat pas laat hoogmodern werd. Zo hier en daar zat er wel iets van postmodernisme in, maar niet erg uitgesproken. But then again: is wat Bauman daar zegt wel vol te houden? Mijn stukje past beter bij Ritzer (Provo’s als hele vroege bestrijders van de McDonaldizering) dan bij Bauman.

 

 

7.   1965 was in zekere zin het begin van de high modernity: nieuwe welvaart voor velen, veel tijdsbesparende huishoudelijke appara­tuur, het tijdperk van de auto en de televisie. Maar het stond in de kinderschoenen. Het is of Provo het allemaal meteen al bij aanvang doorzag, voorvoelde wat er stond te gebeuren. Ze pikten met een soort adelaarsblik precies die dingen eruit voor hun kritiek die later het meest karakteristiek zouden blijken te zijn.

 

9.   Interessant is ook dat Provo niet erg milieubewust was. De afkeer van consumptie-artikelen wortelde dus niet in milieu-motieven.

 

10.  Veeleer is er sprake van een zeker ascetisme, een genoegen beleven aan het afzien van wat het leven gemakkelijker maakt. Er zit mis­schien zelfs wel een element van sexisme in de afkeer van huisvrou­wen die liever koffie malen met een electrische koffiemolen of die liever sinaasappelen persen op een citruspers dan zich blaren te draaien aan de koffiemolen of vieze handen te krijgen van de citruspers. Net zoals ze dat hun eigen moeders nog hadden zien doen. Uit de afkeer van de moderne huisvrouw in haar gemechani­seerde huiushouden broeit het verlangen naar de inefficient wer­kende sloof.

 

11.  Er is een element van eenvoudig en natuurlijk en vooral weg van het gemaakte, geciviliseerde. Hier verband met wat Anneke be­schrijft: de beweging voor natuurlijk en gezond eten. Je kunt de Provo-beweging zien als een reactie tegen een als inauthentiek ervaren levenswijze.

 

12.  Je kunt de Provo-beweging ook zien als uitvinder van een nieuwe lifestyle, die pas later is uitgekristalliseerd in meer stabiele en coherente vormen: hippies, krakers, junks, alto’s. In Provo liepen al die scenes door elkaar. Nu zijn ze uitgekristalliseerd in verschillende sectoren.

 

13.  Het informaliseringsdebat werd geëntameerd in de jaren ’70 door mensen die Provo hadden meegemaakt en die wat ze bij Elias lazen niet goed in overeenstemming konden brengen met wat ze hadden meegemaakt eind jaren ’60. Waar de civilisatietheorie ging om formalisering van gedrag ervoeren zij in hun vormende jaren juist informalisering en iemand als Cas Wouters zocht naar manieren om dat aan elkaar te knopen. Het is eigenlijk vreemd dat de theorie van Elias tussen 1970 en 1978 zo aansloeg bij mensen die zojuist een ervaring hadden opgedaan waarvan ze zelf vonden dat die moeilijk te rijmen viel met wat ze bij Elias lazen. Hun “sentimentenstruc­tuur” was er niet gunstig voor.

De mechanisering van het huishouden had eigenlijk twee grote objecten: het met minder inspanning schoner houden van het huis en het met minder inspanning prepareren van voorheen ar­beidsintensieve gerechten. Allebei werden ze door de Provo’s ervaren als een stap vooruit op de weg naar onnatuurlijkheid, maar ook verdergaande civilisatie van eetgewoonten en van normen betreffende schoonheid. Het ging ook om verzet tegen een bepaalde levensstijl.

 

14.  Een hedendaags equivalent van de provo-afkeer van roomkloppers is de afkeer van McDonalds. Maar ten eerste is McDonalds bij veel jongeren, die dezelfde leeftijd hebben als degenen die McDonalds zo vreselijk vinden, veel populairder dan de roomklopper ooit bij jongeren is geweest. En ten tweede is het voor hedendaagse McDo­nalds-haters moeilijk voorstelbaar dat hun ouders ooit dezelfde afkeer voelden van zoiets leuks en handigs als een citruspersje.

 

15.  Voor Provo was het evident dat de liefde voor de slagroomklopper moordend was voor de wil om in opstand te komen tegen de waan­zin van de moderne wereld, zoals gesymboliseerd in de nucleaire bewapeningswedloop. Maar de hedendaagse equivalenten van provo willen de wereld omturnen via internet en schamen zich er niet voor hele dure computers te bezitten van de merken van die grote kapi­talistische ondernemingen.

Rappers die de hele zooi het liefste zeggen te willen plat­branden geven veel geld uit aan dure sneakers, kleren van het goede merk, audiovideo-apparatuur. In het hoofd van die mensen bestaat er geen discrepantie tussen laaiende haat tegen The System en het spekken van de geldzak van Nike. Bezien vanuit het perspectief van (een) Provo is dat een bizarre inconsequentheid, maar is het dat ook wel echt? Dat is nog maar de vraag.

Mir Wermuth: “De relatie tussen cultuurindustrie (massame­dia, gebruiksartikelen) en de hiphopcultuur is niet langer eenduidig. In vele studies naar subculturen is betoogd dat subculturen de cultuurindustrie afwijzen en zich keren tegen de pogingen tot inkapseling door de massacultuur. De relatie hiphop-industrie is echter veel complexer en zal dat nog meer worden onder invloed van mondialisering van trends, modes, lifestyles en subculturele uitingen. ” (108)

 

16.  Iconen van vooruitgang toen en nu. Toen: auto, mixer, tv, allemaal huiselijke dingen, accentuering van een besloten burgerlijke levens­stijl waar die provo’s met licht-oedipale afschuw tegen in opstand kwamen. Nu: computers, cd-i, cd’s, credit-cards, McDonalds. Allemaal veel geIndividualiseerder. De mixer was iets voor mamma. De Nintendo is voor de kids. De Nintendo is de mixer voor de puber. Toen richtte de industrie zich met haar nieuwste snufjes op de ouders, nu op de veel kapitaalkrachtiger geworden kinderen. En ze doen dat goed.

 

17.  Robert Jasper Grootveld had het wel altijd over De Hipperzweter, dat verwees naar de Hidden Persuaders, het boek van Vance Packert dat toen in de mode was.

 

18.  Destijds dacht men dat die consumptieproducten de mensen zouden afhouden van het revolteren. Tegenwoordig denkt men dat die computers (Internet) mensen juist zullen stimuleren tot verzet. Jongetjes achter hun Nintendo worden door de ouders gezien als treurige verslaafden, maar dat was in de jaren ’50 ook zo met Donald Duck. Waar het om gaat is dat de jongeren van nu, de linkse, progressieve, wereldveranderende twintigers helemaal niet denken dat een Nintendo-kind verloren gaat voor het verbeteren van de wereld.

 

19.  Een deel van het verzet tegen allerlei huishoudelijke nieuwigheidjes was dat men vond dat de fabrikant de consument iets aansmeerde wat deze absoluut niet nodig had, alleen maar om er zelf rijker van te worden, dus een toonbeeld van vervreemdend kapitalisme. De electrische tandenborstel als icoon. Die electrische tandenborstel is – Bram de Swaan schreef er laatst nog een leuk stukje over – geen nuttige uitvinding gebleken, maar de koelkast wel. Destijds werd veel gemopperd op de electrische koffiemolen. Tegenwoordig koopt men snelfiltergemalen koffie in vacuüm.

 

20.  In het gekanker op die huishoudelijke artikelen zit ook een klasse-element. Provo, met zijn tirades tegen het klootjesvolk, verafschuw­de vooral de keukenmixer, het auto’tje (let op het verkleinwoord: het gaat hier niet over de DS), het tv’tje en de roomklopper. Die afkeer wordt nu niet meer gedeeld. Maar de hedendaagse afschuw van de zonnebank en het glimmende trainingspak herinnert er wel aan.  Terwijl ik als provo schold op het TV-vee, droomde ik wel van een REVOX-bandrecorder. Daar was niets mee mis.

 

21.  Het “provotariaat” bestond niet alleen volgens de officiële ideologie van Roel van Duijn uit een ratjetoe, het was een mengelmoes van mensen. Anachistische montessori-kinderen, halve en hele junks, nozems, ban de bommers, kleine criminelen, idealistische PSP-ers, straatvechters, happening-fanaten, gekken, beroemde schrijvers en journalisten, alles liep er door elkaar. Je kunt er dus ook niet een duidelijke klasse-kwalificatie aan geven. Maar wat er in publicaties nar buiten kwam, werd meer door Roel van Duijn gedomineerd dan door enig ander (Grootveld, Rob Stolk) en had veel meer die klasse-signatuur. En daarin snuif je klasse-vooroordeel op tegen de arbei­dersklasse en de lagere middenklasse. Die klasse-afkeer manifesteert zich in een revisie van het marxisme (van de ingedutte arbeiders is niets meer te verwachten), in een vaag anarchisme plus defaitisme (nog een keer onze stem verheffen “voordat de bom valt”) en op de door Bourdieu beschreven manier: afkeer van de consumptieve stijl van de arbeidersklasse.

 

22.  In Provo liepen allerlei life-styles dwars door elkaar heen en dat maakte het o.a. tot een zo bizar en intrigerend gezelschap.

 

23.  Het verzet tegen de machines die het huishouden mechaniseren is natuurlijk ook verzet tegen de rationalisering van de samenleving. Het is verzet tegen de door Weber en Simmel, door Habermas en Ritzer beschreven tendens in de richting van grotere efficiency, tijdsbesparing, voorspelbaarheid, standaardisering

 

Aantekeningen voor een voordracht voor de conferentie Moderniteit en Postmoderniteit. SISWO, 27-28 oktober, 1994.: “De lustobjecten van het klootjesvolk. Weerstanden tegen consumptie-artikelen in de opstandige bewegingen van de jaren zestig.”

 

BWV 47, Nederlanders en theater (1991)

/in , /door

In de roman Onsterfelijkheid beschrijft Milan Kundera zijn op­getogen­heid, wanneer hij als jong, Praags auteur een brief, getekend door de secretaresse van zijn Franse uitgever ontvangt, die eindigt met de woorden: “Wees zo goed, waarde heer, de verzekering van mijn bij­zondere gevoelens te aanvaar­den.” Hij denkt: “In Parijs zit een vrouw die van me houdt! Het is haar gelukt in het slot van een officiële brief een liefdesverklaring te moffelen! Ze koestert niet alleen gevoelens voor me, maar laat me bovendien weten dat ze bijzonder zijn! Zoiets heeft niet één Tsjechi­sche ooit tegen me gezegd!” (Kundera, p. 215) Toen hij er later achter kwam dat hij een beleefdheidsformule ten onrechte letterlijk had opgevat, moet zijn eigenliefde flink zijn gekwetst, want nu nog voel je de ergernis als hij schrijft: “Frankrijk is een oud en vermoeid land, waar van het gevoel alleen de vorm is overgebleven.”

Deze Tsjechische afkeer van wat wordt gezien als een soort onoprechtheid doet heel Nederlands aan. Die Fransen verbergen wat ze echt voelen achter een scherm van rituele formule’s, ze menen niets van wat ze zeggen, ze zijn niet authentiek, ze spelen toneel. Dat is één van de ergste verwijten die je in Nederland naar het hoofd geslingerd kunt krijgen: waar het jou aan ontbreekt is oprecht­heid, je doet maar alsof, je bent een komediant.

Waar zo’n cultuur heerst zal niet gemakkelijk een toneel-traditie ontstaan. Nederlanders zijn wars van de geposeerde houding, het dramatische gebaar, de theatrale toon – de ethnoloog S.R. Steinmetz schreef het al in de jaren dertig. Vandaar dat een Nederlander met geen tien tractoren een podium is op te sleuren om een toneelstukje te spelen. Het enige waarvoor hij bereid is een verhoging te beklimmen is om een preek te houden of het geseculariseerde equivalent daarvan, bij voorbeeld een oproep te doen om Amsterdam kernwapen­vrij te maken. Wie dat durft wordt bewonderd omdat hij het tegendeel doet van wat toneelspelen heet te zijn: zo iemand zegt eerlijk wat hij voelt. We hebben daar allerlei heel Hollandse uitdrukkingen voor: recht voor zijn raap, zonder poespas, voor het vaderland weg, zeggen waar het op staat, het hart op de tong, het luchten van het gemoed; zo, dat moest er even uit. Vandaar dat het in Nederland wemelt van de amateur-dominees en hun ongelovige evenknieën, maar dat het met de amateur-acteurs droevig is gesteld. Alle typisch Nederlandse per­sonages lijken wel samen te spannen tegen het toneel: de burger vindt het aanstel­lerij, de koopman vreest winstderving, de fatsoensrakker is bang voor zedeloosheid, de regent bekijkt achterdochtig of het volk niet op gezagsondermijnende ideeën wordt gebracht en de dominee vindt sowieso dat een godvrezend Christen het theater moet mijden. Waar de Fransman en de Duitser met carnaval kluchten opvoeren, waar de Engelsman zich in travestie op een cafétafel hijst, daar zit de Nederlander nog wat overwerk te doen, opdat het bureau op maandagmor­gen tenminste schoon is.

Ik ontleen deze stereotypen over het Nederlandse karakter aan een veelheid van geschriften over dat onderwerp. Aan die literatuur wijdde ik een overzichts-artikel en dat is, vermoed ik, één van de redenen dat ik hier ben uitgenodigd. In het schitterende boekje Nederland, een bewoond gordijn, verwijst Rudy Kousbroek naar enkele van de door mij aangetroffen “typische trekken”, hoewel hij mij ook bekritiseert omdat me de opvallende afwezigheid van hypocrisie als nationale ondeugd was ontgaan. Elders merkt hij op dat ik als gewaarschuwd socioloog natuurlijk wel verplicht was om allerlei slagen om de arm te houden bij een zo riskant onderwerp als nationaal karakter, maar dat in wat hij plagerig noemt “de echte, dat wil zeggen onweten­schappelijke literatuur” tous les coups sont permis, godzijdank. (Kousbroek, pp. 26-27) De aard van deze voordracht staat me toe – althans: dat houd ik mij voor – om wat minder behoedzaam te werk te gaan dan in dat artikel, hoewel ik toch wil signaleren dat het psychologische begrip “karakter”, wanneer het wordt verbonden met sociologische categorieën als volk, natie of ethnische groep het denken dikwijls meer vertroe­belt dan verheldert en dat het kan leiden en ook heeft geleid tot gevaarlijke onzin. En ook wil ik, alvorens het spel over de nationale eigenaar­digheden zonder al te veel scrupule’s mee te spelen, nog even vaststellen dat de opmars van een nieuw soort wereldcultuur (vroeger steevast aangeduid met verwijzingen naar The Beatles en spijker­broeken, tegenwoordig vaak geïllustreerd met Madonna en de Nintendo com­puterspelletjes) de betekenis van dit soort differentiaties in cultuur en identiteit in een geheel nieuwe context plaatst – of ze er minder belangrijk door worden, staat nog te bezien.

In de literatuur over dit onderwerp geldt inderdaad het beginsel anything goes en juist daarom is het belangrijk om ongefundeerde cliché-voorstellingen tegen te spreken, of ze nu worden verkondigd in geschriften van academici of niet, zoals het er ook niet toe doet of de weerlegging wordt geleverd door iemand die aan een universiteit werkt.

Veel van wat ik zojuist zei over die typisch Nederlandse afschuw om als acteur een podium te bestijgen is – ook al verwees ik naar allerlei nationale trekken, die hopelijk plausibel klonken – in strijd met wat sociologen ons over de Nederlandse samenleving kunnen vertellen. Als er nu iets is waar veel Nederlanders aardigheid in hebben, dan is het wel in het amateur-toneel. En dan denk ik nog niet eens in de eerste plaats aan de gewone alledaagse ervaring, aan al die klasse-avondjes en al die school-uitvoeringen, al die komische sketches op bruiloften en partijen, al die vrolijke verkleedpartijen bij jubilea en promotie­feestjes. In publicaties van het ministerie van WVC is te lezen dat meer dan een miljoen Nederlanders in verenigings­verband zingen, toneelspe­len, dansen of een andere kunstvorm be­oefenen. Zo zijn er in Nederland 2600 toneelgezelschappen actief, dat zijn er gemiddeld vier per gemeente. En de cijfers maken duidelijk dat het hier niet gaat om de restanten van een eertijds bloeiend verenigingsleven, maar dat er voortdurend nieuwe gezelschap­pen worden opgericht.

Ik ontleen deze gegevens aan de sociologen Ton Bevers en Erik Hitters, die om de cijfers wat meer te laten spreken eens keken wat dit nu betekent op plaatselijk niveau. Hun beschrijving van het amateurtoneel in de Brabantse gemeente Hilvarenbeek is buitengewoon levendig. Een actieve toneelclub zorgt er voor uitvoeringen in zalen en in de open lucht. Niet alleen spenderen spelers en toeschouwers veel tijd en energie aan het theater, ze blijken ook bereid er geld voor uit te geven. De contributies van de leden en van een vrienden­vereniging en de opbrengst uit de kaartverkoop van de voorstellingen zijn belangrijke bronnen van inkomsten. Het mag die zogenaamd zuinige Nederlanders dus best iets kosten.

De band tussen de Nederlanders en het theater is niet van recente datum en beperkt zich ook niet tot het amateur-toneel. Velen van U kennen ongetwijfeld de hieraan gewijde alinea’s in De lage landen bij de zee van Jan en Annie Romein. In de 15e, 16e en 17e eeuw speelde het toneel een grote rol in het culturele leven. Het theater vervulde tot op zekere hoogte functies die later zouden worden vervuld door de massa-media. Goed, we hadden geen Racine en Corneille, maar stukken als Warenar van Hooft en De Spaensche Brabander van Breeroo trokken volle zalen. Tussen haakjes: toen enkele jaren geleden een deel van de Amsterdamse binnenstad was afgezet voor een spectaculaire, door Jules Croiset opgezette, Breeroo manifestatie, zag het zwart van de mensen.

Dat de koele, afwachtende, bedaarde Nederlander het toneel passief over zich heen zou laten komen is ook al niet vol te houden. Van Vondels Palamedes tot de Fassbinder-affaire hebben toneelstukken in Nederland van tijd tot tijd de emoties hoog laten oplopen. Allerzielen van Heyermans, Jan Pieterszoon Coen van Slauerhoff, er werd fel over gepolemiseerd. Zelfs een vrolijke musical van Annie M.G. Schmidt leidde tot protest-acties van feministe’s. Als er al van enige calvinistische invloed sprake zou zijn, dan toch vooral in het gemoraliseer en in de hartstocht waarmee voor- en tegenstanders elkaar verketteren, als betrof het een kerkscheuring.

Deze constateringen maken allerlei beweringen over de Nederlandse ongepassioneerdheid en afkeer van het theatrale moeilijk vol te houden. Valt er nog iets te redden van de stereotiepe voorstelling door te veronderstellen dat veel Nederlanders, juist omdat ze zo gesloten en terughoudend zijn, graag even in hun vrije tijd wat rare kleren aantrekken en zo hun inhibities voor een ogenblik overwinnen? Heel wat buitenlanders die ons land bezochten hebben een soortgelijke simpele psychologische theorie gebruikt om te verklare waarom die stugge Hollanders zulke verbazingwekkende hoeveelheden jenever naar binnen sloegen. Toch lijkt het me niet zo waarschijnlijk. Er zijn zó veel andere situaties waarin Nederlanders op de meest hartstoch­telijke wijze aan hun gevoelens uiting geven, dat je je moet afvragen of dat cliché van bedaardheid eigenlijk niet beter kan worden afgedankt. Of ze nu op het Museumplein juichen voor de winnaars van het Europese voetbalkampioenschap of protesteren tegen de kruis­raketten, van een gedempte toon of van koele behoedzaam­heid is niets te bespeuren. Veel van de hedendaagse uitspraken over het Nederlandse volkskarakter kunnen moeiteloos getraceerd worden naar publicaties over dat onderwerp uit de jaren dertig en veertig en die auteurs schreven vaak weer lijstjes over van waarnemers uit de tweede helft van de negentiende eeuw. Toen Busken Huet en Fruin over de typische Nederlander schreven, was die misschien nog wel zo “bedaard”, maar er is wel wat veranderd tussen de wereld van Hildebrand en ons huidige sociale milieu.

Als U mij wilt toestaan om even van het privilege dat tous les coups sont permis te genieten: het lijkt me niet onmogelijk dat Nederlandse religieuze routine’s zelfs een zeker positief neven-effect hebben gehad op de receptiviteit voor het theater. Elke zondag werden de kerkgangers geconfronteerd met een professionele performance en na de dienst werd de presentatie van de dominee aan een kritisch onderzoek blootgesteld, zoals we bij voorbeeld kunnen lezen bij Maarten ’t Hart. De wijze van voordracht, de retorische kunstgrepen, dat alles werd met kennis van zaken bediscussieerd. Het is een soort scholing in de voordrachtskunst, in de technieken van de overtuigend klinkende monoloog. Iets van die kerkgalm hoor je nog doorklinken bij bepaalde acteurs, bij sommige politici – en niet alleen van het CDA – en wellicht bij een enkele socioloog, die op zondagmorgen een voordracht houdt.

Dat Nederlanders zich van de bewoners der hen omringende landen onderscheiden omdat ze zich in de dagen voor 5 december massaal ontpoppen als amateur-dichters, wil natuurlijk nog helemaal niet zeggen dat ze een grote dichterstraditie bezitten of dat ze veel belang stellen in de dichtkunst. Zo zegt de amateuris­tische toneel­beoefening nog weinig over de interesse voor wat er gebeurt in onze grote schouwburgen en kleine avant-garde theaters. Maar biedt het eerste dan niet een rijke voedingsbodem voor het tweede? Dat is een bekende gedachte waarvan veel cultuur-ambtenaren een geloofsartikel hebben gemaakt, maar is het ook zo? Voor het schaken op topniveau is het waarschijnlijk wel goed als er veel amateur-schaakclubs zijn, maar met het dichten of toneelspelen ligt het toch anders. Geen clubschaker zal zeggen dat Jan Timman eigenlijk een slechte schaker is wiens prestaties door een congsie van elkaar napratende schaak­journalisten ten onrechte de hemel in worden geprezen, maar amateur-acteurs of zondagsdichters kun je iets soortgelijks wel horen beweren. Het feit dat miljoenen Nederlanders zich op Sinterklaasavond als dichters blootgeven zorgt er niet voor dat Jean Pierre Rawie wordt herkend als één van onze grootste poëten. Zijn uiterst toegankelijke poëzie ziet er zo bedriegelijk eenvoudig uit, hij verstopt zijn technische hoogstandjes zo hoffelijk en virtuoos, dat menige vrijetijds-dichter al gauw zal zeggen: zo kan ik het ook. Misschien is het verband zelfs wel omgekeerd: dat zou een leuk onderwerp zijn voor een kunst­socioloog. Prefereren amateur-schilders vaker Rien Poortvliet boven Peter Vos dan kunstliefhebbers die nooit tekenen of schilderen? Is de belangstelling voor het professionele toneel onder amateur-acteurs groter of kleiner en als dat laatste het geval is, hoe staat het dan met het vooral in de jaren zestig zeer avant-gardistische amateur-stu­dententoneel? Vormt dat dan een uitzondering?

Onlangs zag ik met verbazing op de televisie hoe een menigte dol enthousiaste fans – de bedaarde, secundair reagerende Nederlanders waren weer eens in geen velden of wegen te bekennen – om hand­tekeningen bedelden bij de acteurs uit de televisieserie Goede Tijden Slechte Tijden. De populariteit van die serie toont alweer dat je niet zonder precisering kunt zeggen dat Nederlanders niet naar toneel kijken, maar daar gaat het nu niet om. Als zo’n jonge, aantrek­kelijke acteur of actrice op zaterdagmiddag door de Amsterdamse Leidsestraat loopt dan zal hij of zij waarschijn­lijk veel aandacht trekken; misschien ontstaan er wel taferelen à la A Hard Day’s Night. Maar als Ton Lutz door diezelfde straat wandelt, dan kijkt niemand op. Dit is trouwens de enige zin die berust op zelf verricht sociologisch veldwerk: ik liep enkele weken geleden achter Ton Lutz door de Leidsestraat. Het lijkt me prettig voor Ton Lutz, maar waar het om gaat is dat een groot acteur de harten minder snel doet kloppen dan een nog wat klungelende beginneling, die waarschijnlijk juist vanwege zijn amateuristisch ogende prestaties meer identificatiemogelijk­heden biedt dan de ongenaakbare titaan.

Eén ding staat vast: terwijl het amateurtoneel floreert en terwijl de krakkemikkigste tv-series hoge kijkcijfers halen, loopt het publiek voor het gesubsidieerde toneel nu al jaren terug. De cijfers van het Sociaal en Cultureel Planbureau zijn veelzeggend: bezochten in 1970 nog 111 op de 1.000 inwoners de schouwburg, in 1988 waren dat er nog maar 28. (Sociaal en Cultureel Rapport 1990, p. 236) In com­binatie maken deze gegevens een voor de hand liggende conclusie onontkoombaar: niets in het Neder­landse karakter verzet zich tegen de toneelkunst, maar velen prefere­ren – of het nu het toneel of een ander kunst betreft –  het middel­matige boven het uitnemende.

 

Sinds de verschijning van de studie van Pierre Bourdieu, La Distinction, weten we dat het klasseren van artistieke prestaties naar hun esthetische kwaliteit veel te maken heeft met sociaal-economische klasse. De gecultiveerde smaak, het vermogen om kwaliteit te onder­scheiden, is ook van betekenis om zichzelf te onder­scheiden van lager geplaatsten. Bourdieu lijkt de goede smaak zelfs helemaal te willen oplossen in de dis­tinctiezucht. In een sterk gedemocratiseerde samenleving als de onze kan men met alles wat verwijst naar klasse-bindingen geen eer inleggen; het getuigt daar dus ook niet van goede smaak om blijk te geven van goede smaak.

In dit opzicht benadert de Nederlandse samenleving het ideaal­typische model dat Alexis de Tocqueville schetste van de volledig gedemocratiseerde maatschappij. In dat sociale universum, waarin iedereen leeft onder precies dezelfde levensomstandigheden ontstaat een krachtig gelijkheids-ethos. Er komt een premie te staan op gedrag dat de gelijkheid van allen accentueert, terwijl alles wat de verschillen tussen mensen blootlegt negatieve reacties oproept en soms zelfs leidt tot ernstige sancties. Wat Tocqueville schrijft over het remmend effect van zo’n culturele code op de ontwikkeling van kunsten en wetenschappen is nog altijd de moeite van het lezen waard. Het alledaagse werk wordt goed gedaan, maar een virtuoos geleerde of een briljant kunstenaar krijgt geen kansen. In de woorden van de Ameri­kaanse socioloog Robert Nisbet: “Love of equality makes for a suspicion of the brighter and abler and induces as much hostility to the thought of an intellec­tual aristocracy as to that of a political aristocracy.” (Nisbet, p. 277) De populaire Nederlandse metafoor van iedereen die dit verschijn­sel bekritiseert is die van de kop die boven het maaiveld uitsteekt. Je moet er maar liever niet aan denken wat er met dat hoofd gebeurt. Toen ik deze voordracht uittypte op mijn computer en het bestand een naam moest geven, wist ik geen goede code te verzin­nen. Tenslotte heb ik er maar onder gezet: BWV 47. Cantate 47 van Bach heet immers  “Wer sich selbst erhöhet, der soll erniedriget werden.”

Niet alleen bestaat er bij velen een zekere achterdocht jegens wie zich in kunsten of wetenschappen onderscheiden, er heerst ook rancune tegenover iedereen die meent het onderscheidingsvermo­gen te bezitten dat die uitnemendheid herkent. Eminentheid wordt door weinigen gewaardeerd en mensen met talent voor het herkennen van talent worden door de talentlozen met wrevel bezien. Daarbij wordt graag een beroep gedaan op ons theologisch vocabulair: zo-iemand is idolaat, doet aan heiligenverering, is een volgeling, een aanhanger, een discipel. Nu is de Nederlandse cultuur natuurlijk een benade­ring en geen afspiegeling van Tocqueville’s ideaaltype en dus zijn er ook hier nog heel wat bewonderaars te vinden: Kousbroek schrijvend over Karel van het Reve, Van het Reve over Renate Rubinstein, Rubinstein over Kees van Kooten en Van Kooten over Wim Kan, wat maar weer bewijst dat de eerste in zo’n rijtje niet per se de laatste hoeft te be­wonderen. Het zijn allemaal generalisaties, die U vanochtend hoort en er zijn vele onhollandse Hol­landers, zoals de populariteit in bepaalde kringen van de metafoor over de kop en het maaiveld bewijst.

Guus Kuijer heeft in Het geminachte kind geopperd dat het onvermogen tot bewondering vaak welbewust wordt aangeleerd. Kinderen zijn volgens hem bekwame bewonderaars, maar daar wordt door ouders en opvoeders al snel een stokje voor gestoken: “Wat zóu het nou dat Simcha op Koninginnedag zo prachtig de cellosuite’s van Bach in de Beethovenstraat speelt, jij bent weer heel goed in Super Mario 2 en dat kan die Simcha vast niet.” Volgens Bourdieu wordt het vermogen om artistieke kwaliteit te herkennen zorgvuldig gecultiveerd in het gezin en op school; het ontstaat niet automatisch, ook al beweert de ijdele connoisseur dat dat wel het geval is. Kuijer beschreef dus eigenlijk het omgekeerde: hoe kinderen met een penchant voor het bewonderen van bijzondere prestaties wordt duidelijk gemaakt dat het niet goed is om zo tegen iemand op te kijken, niet alleen doordat je jezelf daarmee, zoals dat heet “naar beneden haalt”, maar vooral omdat het not done is.

Dat hoeft allemaal niet tot zulke grote problemen te leiden als de criteria tamelijk ondubbelzinnig zijn. Over de kwaliteit van Timmans schaakspel of de viooltechniek van Jaap van Zweeden kan geen grote twist ontstaan, al moeten die jongens natuurlijk geen kapsone’e krijgen, omdat ze toevallig goed zijn in een bepaald kunstje. De remmende effecten van het gelijkheidsethos treden veel duidelijker naar voren waar stijlverscheidenheid en smaakonzekerheid de beoor­deling van wat de moeite waard is bemoeilijken.

De doorwerking van het gelijkheidsethos in het culturele leven is natuurlijk waar te nemen in de toneelschrijfkunst, al moeten we met auteurs als Breeroo, Heyermans en de dezer dagen geëerde Judith Herzberg nu ook weer niet te veel zeuren over het ontbreken van een Racine of een Shakespeare. Veel fnuikender is het effect van het  beschreven mechnisme voor toneel­makers.

Ten eerste omdat op dit terrein de verschei­denheid in oordeel wel zeer extreme vormen heeft aangenomen. Theater dat in de ogen van de één in de buurt komt van het hoogst bereikbare – de optredens van het Théatre du Soleil bij voorbeeld – wordt volgens een andere toneellief­hebber zwaar over­schat. Ten tweede omdat een acteur in zekere zin kwetsbaar­der is voor dit soort effecten dan een schilder of schrijver. Karel Appel kan naar de Verenigde Staten verhuizen; Gerrit Komrij kan, als het culturele nivelleringsstreven hem teveel beklemt, zijn heil in Portugal zoeken. Het gezegde “Denk jij nou maar niet dat je zoiets bijzonders bent” is gemakkelijker te negeren in de studeer­kamer of het atelier dan wanneer je je artistieke prestaties moet leveren voor een fysiek aanwezig publiek. Het proces waarin de ontplooi­ïng van een groot theatertalent en de groeiende bewondering en liefde van zijn of haar publiek elkaar wederzijds stimuleren, komt in de ideaaltypische democratische cultuur al gauw tot stil­stand.

In een milieu waar voortreffelijkheid stuit op achterdocht ligt het in de lijn der verwachtingen dat de overheid niet erg royaal zal zijn met het financieel ondersteunen van de kunsten. Dat geldt, zoals Boekman reeds in zijn dissertatie uit 1939, Overheid en kunst in Nederland, constateert, in het bijzonder voor het toneel. “Anders dan in het buitenland het geval is”, schrijft hij, “heeft de Nederlandse staat nimmer een eigen schouwburg geëxploiteerd, een eigen toneel­gezelschap onderhouden of enig gezelschap subsidie verleend. De invloed van het calvinisme op de levenshouding van het Nederlandse volk en op de betrekkingen van de overheid tot de kunst, heeft zich, zoal niet het sterkst, dan toch het duidelijkst gemanifesteerd ten aanzien van het toneel. Zelfs wanneer de liberalen, toen zij in de Staten Generaal de meerderheid vormden, als kunstbeschermers hadden willen optreden, zouden zij het toch zeker niet hebben gewaagd met het toneel te beginnen, daar hier, meer dan op enig ander gebied, het verzet het krachtigst zou zijn geweest.” (Boekman, p. 124) Na de oorlog is de overheid een andere rol gaan spelen, het toneel werd wel gesubsidieerd, de situatie veranderde fundamenteel. Of niet? In de uitvoerige brief waarin hij mij voor deze lezing uitnodigt schrijft Arthur Sonnen mismoedig: “Tot op de dag van vandaag is het voor het grootste deel van onze subsidiënten trouwens een uitgemaakte zaak als er over bezuinigingen op kunst gesproken wordt, dat er dan in de eerste plaats gedacht wordt aan het toneel.”

Dat de auspiciën voor een professionele theatertraditie in Nederland ongunstig zijn, heeft dus mijns inziens niets te maken met de vermeende Hollandse afkeer van het toneel of de veronderstelde weinig hartstoch­telijke mentaliteit, maar met de kracht van het democratisch ethos als een belangrijk element in onze cultuur. Hoe en wanneer dat ethos tot ontwikkeling kwam en waarom juist zo sterk in dit land, daarop zal ik nu niet ingaan. Het is al vaak beschreven: de afwezigheid van een centralistisch hof, de dominantie van een sobere elite van handelaars en kooplieden, de overheersing van maatschap­pelijke middengroepen in het politieke, economische en culturele leven en natuurlijk de invloed van het calvinisme met zijn lof der dee­moedigheid en waarschuwingen tegen hovaardigheid (Wer sich selbst er­höhet…). Het is een onderwerp waarover veel te zeggen valt en waarover de discussies nog lang niet zijn uitgewoed.

Het is niet omdat ik vind dat een socioloog altijd een soort evenwichtigheid in zijn oordelen moet nastreven, wanneer ik er tenslotte op wil wijzen dat het democratisch ethos ook sociale conse­quenties heeft die velen van ons waardevol achten en waarom buiten­landers ons vaak benijden. Een paar weken in Engeland zijn voldoende om de in onze ogen wrede en harteloze aspecten te ontwaren van een cultuur waarin verschillen in sociale hiërarchie veel rauwer en onbeschaamder mogen worden getoond dan bij ons comme il faut is. Dat er een samenhang bestaat tussen dat verschijnsel en het florerende Engelse toneel doet daar niets aan af. Voor de aangename kanten van het leven in een sterk gedemocratiseerde samenleving moet echter wel een prijs worden betaald. Wie zich in dit land door ijver en aanleg van zijn medemensen onderscheidt, ontdekt al gauw dat hij leeft in een weinig genereus klimaat – en begaafde professionele toneelmakers behoren tot die groep van kunstenaars die daar de meeste hinder van ondervin­den.

Ik dank U voor Uw aandacht en ik hoop dat U zo goed wilt zijn de verzekering te aanvaarden van mijn bijzondere gevoelens voor U allen.

 

 

In de tekst genoemde literatuur

 

Bevers, Ton, en Erik Hitters, “Het spel en de knikkers. Particuliere zorg, overheid en podiumkunst na 1945.” In: C.B. Smithuijsen (red.), De hulpbehoevende mecenas. Particulier initiatief, overheid en cultuur, 1940-1990. Amsterdam: Boekman Stichting/Walburg Pers, 1990.

 

Boekman, E., Overheid en kunst in Nederland. Amsterdam: Hertzberger, 1939.

 

Bourdieu, Pierre, La Distinction. Critique sociale du jugement. Parijs: Minuit, 1970.

 

Kousbroek, Rudy, Nederland, een bewoond gordijn. Amsterdam: CPNB, 1987.

 

Kundera, Milan, Onsterfelijkheid. Baarn: Ambo, 1990

 

Nisbet, Robert A., The Sociological Tradition. London: Heinemann, 1966.

 

Romein, Jan en Annie, De lage landen bij de zee. Amsterdam: Querido, 1973. (oorspr.: 1934)

 

Sociaal en Cultureel Rapport 1990. Rijswijk: Sociaal en Cultureel Planbureau, 1990.

Lezing in het kader van het Theaterfestival 1991, programma Den Haag, op zondag, 1 september in de grote foyer van de Koninklijke Schouw­burg. Gepubliceerd als:  ‘De oprechte Nederlander.’ (Theorieën over nationaal karakter en de Nederlandse theater-traditie) In: Arthur Sonnen e.a. (red.), Theaterfestival. Stichting Het Theaterfestival, 1994 pp. 83-89.

In memoriam W.A. Bonger

/in , /door

Vijftig jaar geleden, op 14 mei 1940, overleed  Willem Adriaan Bonger, hoogleraar in de sociologie en de criminologie aan de Universiteit van Amsterdam. Het is passend dat deze lezingen­reeks naar hem is vernoemd, want als geen ander droeg hij bij aan de vooroorlogse ontwikkeling van deze twee sociale wetenschappen in Nederland. Wetenschapssociologen noemen vaak als mijlpalen op de weg van een nieuwe discipline: de eerste leerstoel, het eerste vakblad, de eerste beroepsvereniging, het eerste handboek. Bonger bezette de eerste leerstoel in de sociologie en de criminologie in Nederland in 1921, hij behoorde in 1925 tot de oprichters van het eerste sociaal wetenschappelijke tijdschrift Mensch en Maatschappij, hij nam in 1936 het initiatief tot oprichting van de “Nederlandsche Sociologische Veree­niging” en hij schreef de eerste inleiding tot de criminologie, een boek dat nog tot ver in de jaren vijftig studenten met deze wetenschap kennis liet maken. Kortom, Bonger was de centrale figuur in het institutionaliseringsproces van sociologie en criminologie, hij verschafte deze vakken academische respectabelheid, net zoals Emile Durkheim dat voor de sociologie had gedaan in Frankrijk.

Hoe belangrijk dat allemaal ook moge zijn, van groter betekenis is zijn sociaal-wetenschappelijk oeuvre, dat zich laat lezen als één hartstochtelijk pleidooi voor een streng sociolo­gische aanpak van allerlei maatschappelijke vraagstukken, in het bijzonder criminali­teit. In zijn hoofdwerk, Criminalité et conditions économiques, de 750 pagina’s tellende dissertatie waarop hij in 1905, 29 jaar oud, promoveerde, pleitte hij voor “la sociologie criminelle”, een tak van sociologie, gewijd aan misdadigheid. Het sociale vers­chijnsel criminaliteit diende niet te worden verklaard uit biologisch veran­kerde eigenaardigheden van individuele mensen, maar uit andere sociale verschijnselen, zoals bij voorbeeld de structuur van de sociaal-economische ongelijkheid in een bepaalde maatschappij. Met deze zienswijze bestreed hij de destijds gangbare aanleg-theorieën en leverde hij een belangrijke bijdrage aan de nog prille sociologie. Hij stuitte daarbij op veel weerstand.

 

Velen die over Bonger schreven, hebben laten zien hoe zijn werk bijdroeg tot één van de successen van de sociale wetenschappen in deze eeuw: het discrediteren van naïeve biologis­tische interpretaties van maatschappelijke vraagstukken en het bepleiten en demonstreren van de kracht van de sociologische visie. Zó veel licht is er gevallen op dit hoofdthema, dat andere, minder centrale, onderwerpen wat in de schaduw bleven – en dat geldt onder andere voor zijn studie Problemen der democratie.

Dit is in mijn oog Bongers mooiste boek. Hoewel het verscheen in 1934 bevat het vele denkbeelden die nog altijd de moeite waard zijn. Soms heeft die actualiteit iets pijnlijks, bij voorbeeld als hij de vraag bespreekt hoe democraten dienen te reageren wanneer anti-democraten erin slagen door te dringen in vertegenwoordigende organen. De leidende gedachte in Problemen der democratie is dat de zogenaamde autocratieën gedoemd zijn uit te sterven en dat de toekomst aan de democratieën is. Dat is een eigenaardige stelling, want juist in het begin van deze studie wordt in een beklemmende passage getoond dat alom in Europa het autocratische stelsel in opmars is: in Rusland, Italië, de Balkan, Polen, Duitsland. Bonger schrijft: “Europa is in overgrote meerderheid ondemocratisch geworden – van de ongeveer 500 milioen inwoners leven er meer dan 300 milioen onder autocratisch regime.”  Maar staande voor deze verdonkerende plattegrond van Europa verdedigt Bonger de sociologische theorie volgens welke democratische stelsels in onze tijd de beste kansen hebben. Moderne kapitalistische, industriële, Westerse samenlevingen met hun uiterst kwetsbare productiewijze, hun overgevoeligheid voor gewelddadigheden, kunnen alleen maar gedijen bij een democratisch bestel. Alleen dan immers is het mogelijk om ingrijpende verschui­vingen in machtsbalansen op een niet-gewelddadige wijze te regis­treren. Het is de vorm die het beste past bij moderne sociaal-economische verhoudigen.

Hoe scherpzinnig hij zijn toekomstverwachtingen ook motiveerde, Bongers optimistische geloof in de uiteindelijke onoverwinnelijkheid van precies dat stelsel dat zijn politieke voorkeur genoot, heeft sommige auteurs, onder wie ikzelf, verleid tot enig licht-ironisch commentaar. Maar dat was vóór 1989.

Na de dood van Bonger is de kaart van Europa drastisch gewijzigd. Eerst verdwenen de rechtse autocratieën: het Italië van Mussolini, het Duitsland van Hitler, het Portugal van Salazar, het Spanje van Franco en het Griekenland van de Kolonels. Later begonnen de autocratieën van links te wankelen: Polen, Hongarije, Tsjecho-Slowakije, Oost-Duits­land, Roemenië.

Ik heb de afgelopen maanden vaak aan Bonger gedacht en in het bijzonder aan één zinnetje: “de democratie zal zeker winnen, maar het zal gaan ten koste van enige generaties.” Hij sprak die woorden vandaag precies vijftig jaar geleden uit, op 14 mei 1940.

Op die 14de mei maakte Bonger een einde aan zijn leven. En als we hem vandaag gedenken, dan gedenken we met hem al die anderen die op de dag van de capitulatie hetzelfde besluit namen. Op deze avond moeten met eerbied de namen genoemd worden van Menno ter Braak en van Emanuel Boekman. Dat waren vooraanstaande figuren in het culturele leven, wier geestelijke nalatenschap nog bij ons is, maar zij waren lang niet de enigen. In Pressers Ondergang kan men lezen hoevelen, vooral in Amsterdam, in de nacht van 14 op 15 mei 1940 de dood verkozen boven het leven in een terreurstaat.

Op die avond van de 14de maakte Bonger zijn vaste avondwandeling. Daarbij ontmoette hij op het Museumplein Etty Hillesum, die in haar dagboek hun gesprek vastlegde. Het begin van deze passage luidt als volgt:

“Enige uren voor de capitulatie. En plotseling de zware, logge, duidelijk herkenbare gestalte van Bonger, die daar langs de IJsclub schoof, een blauwe bril op en de zware, originele kop terzijde, gericht op de rookwolken die daar vanuit de verte boven de stad heersten en afkomstig waren van de in brand gestoken petroleumhaven. Dat beeld, die logge gestalte met de kop schuin geheven naar de rookwolken in de verte, zal ik nooit vergeten. In een spontane opwelling, rende ik, zonder jas, de deur uit, achter hem aan, haalde hem in en zei: Dag professor Bonger, ik heb veel aan U gedacht de laatste tijd, ik loop een eindje met u mee. (….) Er was die middag net die vluchtrage naar Engeland en ik vroeg: vindt u het zin hebben om te vluchten? En toen zei hij: de jeugd moet hier blijven. En ikke: gelooft u dat de democratie zal winnen? En hij: die zal zeker winnen, maar het zal ten koste gaan van enige generaties.”

 

Op 14 mei 1990 lijkt Bonger met zijn tot het bittere einde toe volgehouden vertrouwen in de kracht van de democratie gelijk te krijgen. Een halve eeuw na de tragische dood van hem en van al die anderen, biedt deze constatering een zekere troost.

 

Ik dank U voor uw aandacht.

Herdenkingsrede ter inleiding van de eerste W.A. Bonger-lezing op 14 mei 1990 in de Aula van de Universiteit van Amsterdam.

“In memoriam W.A. Bonger”. Gepubliceerd als brochure samen met: Stanley Cohen, Intellectual Scepticism and Political Commitment. Amsterdam: Stichting W.A. Bonger-lezingen, 1990.

 

Toblerone. Over de moeilijke studiekeuze (2013)

/in /door

Kiezen doet pijn, maar vaak zie je dat er niet meteen aan af. Wat is er nu leuker dan het spreekwoordelijke kind in de snoepwinkel, geconfronteerd met een embarras du choix. Alles is nog mogelijk, al die heerlijkheden liggen binnen bereik; de zesjarige houdt een biljet van vijf Euro in haar handje. Ze kan de chocolade molentjes kiezen, maar ook de fel gekleurde zuurtjes. Over haar toeren van plezier holt ze door de winkel, niets is leuker dan kiezen, zou je denken als je haar zo bezig ziet. Maar dan kijk je toch niet goed. Want dit is het plezier dat vooraf gaat aan de keuze, het genot van het nog niet gekozen hebben. Op het moment dat de keuze eenmaal valt, onherroepelijk, als het mes van de guillotine, sijpelt al het plezier weg. Vlak voordat ze koos, had de vrolijke kleuter nog de kans om een plastic zak met heel veel marsjes en nutsjes te pakken. Vlak nadat ze heeft gekozen is die fleurige plastic zak nog altijd beschikbaar, want ze heeft hem uiteindelijk ingeruild tegen haar verfrommelde briefje van vijf, maar al het andere in de winkel is als bij toverslag verdwenen uit haar universum van mogelijkheden; de hele snoepafdeling toont grijnzend rijen schappen vol gemiste kansen; weg zijn de engelse dropjes, de chocoladebeestjes zullen door een ander worden opgegeten, verloren zijn de gummiebeertjes en vooral: voorbij, voorbij, voorbij is die enorme driehoekige toblerone, waarover ze tot op het laatste moment haar begerige blik liet gaan. Wie kiest voor A, raakt heel veel kwijt: B, C, D en ook nog eens E tot en met Z. Kiezen is geconfronteerd worden met het verglijden van de tijd, de begrensheid van het bestaan, de eindigheid. Of om nog eens Bloem te citeren:

‘Want ik zag door een keuze verloren,

Ieder ander verlokkend bestaan.’

Aan deze tragiek word ik elk jaar herinnerd op die schijnbaar zo vrolijke dagen wanneer de aspirant studenten de hogeschool, de universiteit of het University College betreden om zich te laten voorlichten over hun studie-mogelijkheden. De sfeer is feestelijk, elke instelling, elke studierichting poogt hen te verlokken en te verleiden. Maar zij wéten het en de meegekomen ouders weten het ook: het gaat hier vooral om het wégstrepen van aantrekkelijke opties. Ondanks de veelkleurige ballonnetjes, de opgeruimde voorlichters, de feestelijke informatiemarkt, de gratis koffie, stemt zo’n bijeenkomst mij melancholiek..

Zes jaar duurt het vwo, tenminste als je nooit bent blijven zitten, zes jaar lang spiegelen ouders en docenten de leerlingen al het moois voor dat volgt op het behalen van het eindexamen. Haal nou eerst dat examen, zeggen ze en daarmee suggereren ze: daarna zullen we je niet meer aan je kop zeuren, daarna doe je lekker waar je zin in hebt. Wat natuurlijk niet waar is. Over een paar jaar zeggen ze: haal nou eerst je bachelor en maak daarna die wereldreis. En hebben ze het bachelordiploma, dan zeggen de ouders: haal nou toch even in een jaartje dat masterdiploma, want een bachelor zonder master is echt helemaal niks meer waard op de huidige arbeidsmarkt. Ik zeg dat zelf ook tegen mijn studenten en ik heb zulke zinnen natuurlijk ook uitgesproken tegen mijn eigen kinderen.

Gedurende die zes jaar op de middelbare school lokte het latere leven als de snoepwinkel van zoëven. In de vierde of vijfde klas denkt de scholier: misschien breek ik wel door met mijn hiphop-bandje, misschien programmeer ik het spelletje dat een wereldsucces wordt, ik kan rechten gaan studeren, ik word dierenarts, ik ga een dikke roman schrijven, ik ga na mijn eindexamen meteen voor het grote geld, ik wil snel binnenlopen. Alles is mogelijk. Maar op die vrolijke informatiemarkten komen de bezoekers er achter dat er gekózen moet worden, dat het niet allemaal tegelijk kan, dat je voor de zak met marsjes de toblerone moet opofferen.

De keuzes die zo’n 18-jarige moet maken zijn tegenwoordig veel complexer dan vroeger. De keuze tussen sociologie en antropologie is een heel andere dan de keuze tussen politicologie en algemene sociale wetenschappen – die alternatieven zijn van een andere orde. Kiezen tussen psychologie en economie is iets anders dan kiezen tussen monodisciplinair en interdisciplinair.

En daar gaan nog andere moeilijke keuzes aan vooraf op weer heel andere niveau’s. Kies je voor een HBO-opleiding of voor een academische opleiding, kies je voor een reguliere universiteit of voor één van die nu in de media veel geprezen university colleges, kies je voor een campusuniversiteit of niet, kies je voor Rotterdam of Amsterdam. En om bij het begin te beginnen: op grond waarvan besluit je om door te gaan met leren en niet na achttien jaar een baan te gaan zoeken? En als je toch weer naar de schoolbanken gaat, kies je dan voor de wetenschap of voor de kunst? Aan het eind van het cursusjaar 2011-2012 verloor ik een veelbelovende studente die tijdens haar propedeuse alleen maar achten en negens haalde; ze vertrok naar de theaterschool in Maasticht. Ze was zo bevlogen, zo actief in de opleidingscommissie, zo’n zonnetje in de koffiekamer, ze schreef zulke knappe papers, hier ging een talent verloren voor de sociale wetenschappen. Ik heb een paar keer met haar na afloop van mijn college in het café gezeten; dat is geen gewoonte van me, maar deze Belle van Heerikhuizen trok ik een beetje voor, want ze is mijn nichtje. Als haar docent en als haar oom heb ik haar nooit afgeraden om te kiezen voor de kunst. In 2011 werd ze nét niet aangenomen in Maastricht, maar in 2012 lukte het haar wel. Mijn prachtige vak bleek dus haar pauzejaartje te zijn geweest. Laatst zag ik haar in een proef-voorstelling en ja, hier stond een dame die precies wist waarvoor ze koos. Max Weber formuleerde het romantisch in zijn beroemde artikel Wissenschaft als Beruf: iedereen moet zijn eigen daemon volgen. Mijn nichtje Belle volgt het theaterbeest in zichzelf.

Stel dat de vwo-student in kwestie zeker weet dat hij of zij door wil gaan met het volgen van een academische studie, dan is een van de volgende vragen: wordt het een University College. En dan is al meteen het grote probleem dat deze rational actor absoluut geen transparant inzicht heeft in wat die onderwijs-instellingen te bieden hebben. Om te kunnen kiezen voor Amsterdam University College, zou je er eigenlijk een paar maanden moeten verblijven om uit te vinden of je wel geschikt bent voor het campusleven waarbij je dag en nacht door mede-studenten omringd bent, of je de druk aan kunt van te leven tussen studenten die allemaal streven naar excellence en brilliance, of je het wel leuk vindt om Engels te moeten spreken, twenty four seven. En dan is er nog een heel andere vraag: is zo’n bachelor in liberal arts and sciences wel wat het beste bij jou past. Hoe is zo’n keus in vredesnaam te maken? Het enige waar je misschien op zou moeten vertrouwen is het zogenaamde gut feeling. Je loopt rond in de hal van de Oude Manhuis Poort, je drinkt een kopje koffie, kijkt naar de studenten en je denkt: dit klopt, hier voelt het goed, dit is mijn plek. Geen erg rationele keuze, maar misschien wel de best mogelijke.

In de afgelopen veertig jaar heb ik vaak als voorlichter voor de afdeling sociologie, ook een keer voor algemene sociale wetenschappen en ook voor het Amsterdam University College, op mogen treden op zo’n feestelijke open dag. Ik heb zulke dagen van karakter zien veranderen. In het begin was de voorlichting degelijk, maar vaak ook saai. Het aantal belangstellenden was klein, vergeleken met de afgelopen jaren, er kwamen, als ik het me goed herinner, helemaal geen ouders mee, de sfeer was intiemer en de informatie was zakelijk. De studie-adviseur, toen vaak de spil van de voorlichting, vertelde hoe het studieprogramma in elkaar zat. In de jaren daarna werd het alsmaar feestelijker, gelikter, propagandistischer, commercieler. Zo tussen 1995 en 2005 vond ik de voorlichtingen zo over the top dat ik er met frisse tegenzin naar toe ging. De marketingslogans, de hippe tekeningetjes en photoshop plaatjes in glanzende folders, de slimme powerpointpresentaties, het was mij allemaal te ver verwijderd van de dagelijkse onderwijspraktijk. In die tijd werd ik een beetje een dwarse voorlichter, die vooral zei: jongens verkijk je niet op die slicke foldertjes, als wij jullie hier eenmaal hebben binnengelokt, ontpoppen we ons als slavendrijvers. Maar de laatste jaren zie ik met plezier de terugkeer naar sobere degelijkheid. Men hoort nu vaak een voorlichter zeggen: wij vertellen hier het eerlijke verhaal. Je moet hard werken, snel door de studie heen, geen tijd voor bijbaantjes, het is niet anders. De toon en de stijl zijn in de laatste decennia ook anderszins veranderd. In de collegezaal en ook op de voorlichtingen wordt bij voorbeeld veel sneller getutoyeerd. De leerlingen spreken me bij de voorlichting allemaal met U aan, maar de ouders beginnen meteen te jijen en te jouwen, waarbij ik soms wel eens de indruk krijg dat ze dat doen om stoer te lijken in de ogen van hun kinderen. Tegen deze bekende socioloog durf ik zomaar te zeggen: goh Bart, dat was een verdomd goed praatje wat je daar hield, klasse, man. Vanuit mijn ooghoek zie ik nog net een dochtertje dat zich walgend afwendt.

Maar sinds kort is er een nieuw probleem. We leven al vijf jaar onder de onweerswolken van een zware economische crisis. Eerlijk gezegd hebben we daar aan de UvA nog niet zo veel van gemerkt, maar dat is nu ineens snel aan het veranderen. Het is eigenlijk pas sinds een jaar dat we moeten vaststellen: onze afstudeerders vinden geen baan. Aleid Truijens heeft daar een prachtige column aan gewijd. Eindelijk betreedt de jonge geleerde de arbeidsmarkt, eindelijk zullen al die jaren van studeren en investeren, al dat derven zoals Bloem het zou noemen, hun rendement gaan opleveren in de vorm van een prettige en goed betaalde baan en dan blijkt dat de afgestudeerden juist de markt betreden op het moment dat die op slot gaat. Dat is niet alleen heel zuur voor die ambitieuze jonge mensen, het is ook vreselijk voor die ouders, die 25 jaar lang hebben gestimuleerd en gemotiveerd en gezwaaid met de beloning van de aangename en goed betaalde baan aan het einde van de weg. Die ouders die 25 jaar lang zo hard achter hun kroost aan joegen, die ze in de moeilijke puberjaren op koers hebben weten te houden, die ze nu afleveren aan de participatiemaatschappij met een prachtige master, een scriptie met een mooi cijfer in een moeilijk vak, die zijn minstens zo diep teleurgesteld als hun kinderen, wanneer er voorlopig geen baan in blijkt te zitten. En dat zien de jongere broertjes en zusjes ook die naar de voorlichtingsdagen komen en daar met grote scepsis luisteren naar verouderde verhalen over de werkgelegenheid na het voltooien van de studie. Ze zien bij hun oudere zus waar al dat studeren echt toe leidt: hou in vredesnaam je studentenbaantje bij de ethos nog maar even vast, zo lang er niks beters voorbij komt.

Twintig jaar geleden zei ik tegen een twijfelende student die niet wist of hij moest kiezen voor filosofie of voor sociologie: doe wat je hart je ingeeft, bekijk het eens een jaartje, en als je aan het einde van het jaar merkt dat je de foute keuze hebt gemaakt, geeft niks, stap over naar de studie die blijkbaar toch beter bij je past. Een jaartje sociologie studeren voordat je aan filosofie begint is helemaal niet slecht. Tien jaar geleden was dat een advies dat ik niet meer gaf. Maar als tien jaar geleden een middelbare scholier tegen me zei dat zij twijfelde tussen culturele antropologie en sociologie, dan zei ik nog wel: het doet er niet toe wat je kiest, met een propedeuse antropologie kun je zonder tijd te verliezen instromen bij sociologie, mits je je zomervakantie opoffert aan een paar zware inhaalprogramma’s en andersom ook. Dat zeg ik nu niet meer, want het is niet meer waar: wie begint aan antropologie en na een jaar naar sociologie wil, moet het hele jaar over doen, de bruggen tussen die verwante disciplines zijn opgetrokken.

Scholieren die nu voor hun studiekeuze staan wordt gezegd dat ze enorm moeten oppassen dat ze niet verkeerd kiezen, want één foute afslag kan ze veel geld kosten. Ze moeten meteen trefzeker de perfecte keuze maken. Maar dat kunnen ze nog niet, want ten eerste weten ze nog niet goed wat al die vakken precies inhouden en ten tweede zijn ze nog aan het piekeren over wat ze zelf eigenlijk willen.

25 jaar geleden zei ik tegen studenten: laat je niet te veel leiden door de vraag of je met de studie in kwestie later een goed betalende baan op de arbeidsmarkt kunt vinden. Doe wat je hart je ingeeft, geniet van je studiejaren, die arbeidsmarkt is van later zorg. Ook dat heb ik de afgelopen jaren niet meer tegen scholieren gezegd. Ik vrees dat het in het huidige tijdsgewricht slechte raad is, hoewel ik dat niet zeker weet. Nu zeg ik tegen de twijfelaars: denk goed na over de vraag wat je over vijf jaar, over tien jaar graag voor werk zou willen doen, vraag je af in welke baan je gelukkig zou kunnen worden. Maar als ik dat zeg zie ik menige scholier mij vertwijfeld aankijken: ze hebben daar nog geen idee van, ze vinden het al moeilijk genoeg om een keuze te maken voor de komende vijf jaar.

Een half jaar geleden ben ik door de Universiteit van Amsterdam met pensioen gestuurd; het simpele bereiken van de 65-jarige leeftijd is hier namelijk een geldige grond voor ontslag op staande voet. Ik geef nu dus ook die voorlichtingen niet meer op de open dagen. En heel eerlijk gezegd: dat stukje van mijn werk mis ik niet zo erg; het stemde me zo melancholiek…

Kiezen doet nu eenmaal pijn. Maar daar staat toch ook iets tegenover. Kiezen is ook het reduceren van complexiteit. De kleuter die de snoepwinkel uit komt met een grote zak marsjes is niet langer de stuiterende adhd-patient die besluiteloos door de winkel holde. Er is een keuze gemaakt, de rust is weergekeerd, het heerlijke snoepen kan nu een aanvang nemen. Zo vergaat het ook al die studenten die nog in maart of april wanhopig over de informatiemarkt liepen, die nog bleven twijfelen tot en met de zogenaamde check je keuze bijeenkomst. In september, op dit moment dus, zitten ze heel rustig in de collegezaal. Ze hebben hun keuze gemaakt, ze kunnen niet meer terugkrabbelen, nu maar eens kijken hoe het verder gaat. Eindelijk weten ze wie ze zijn, wat ze willen, waar hun weg de komende jaren heen voert. Maar soms, heel even, denken ze aan die geweldige driehoekige Toblerone.

‘Toblerone’. Lezing op het congres voor schooldecanen, getiteld: ‘Studiekeuze: mijn moeder wil het’. Aula van de Universiteit van Amsterdam, 19 september 2013

Vrije wil. Sociologische kanttekeningen bij de denkbeelden van Dick Swaab. (2013)

/in /door

1. De vragen over voluntarisme en determinisme die in Nederland, mede dank zij de boeken van Swaab en Lamme, onderdeel zijn geworden van een levendige discussie binnen en buiten de wetenschappen, resoneren met hoofd-thema’s in onze cultuur. In samenlevingen waar veel mensen ervan overtuigd zijn zelf hun lot te kunnen bepalen, is dit debat niet alleen intellectueel uitdagend; het zorgt ook voor heftige emoties en voor volle zalen.

De zaal zit vol; de organisatie moest uitwijken naar een grotere zaal, omdat de oorspronkelijke Crea-zaal zo veel mensen niet kon herbergen. Dit is een klein, maar veelbetekenend sociaal feit. Dick Swaab met Wij zijn ons brein en Victor Lamme met De vrije wil bestaat niet hebben kennelijk doel getroffen. Ik vermoed dat professor Swaab zelf vantevoren vast wel bedacht heeft dat zijn boek succesvol zou kunnen worden; het is immers kraakhelder geschreven, vrolijk polemisch, hier en daar columnistisch (bij voorbeeld waar hij tekeer gaat tegen de bokssport, waarvoor hij volgens mij veel respect verdient – een neuroloog die zijn preventie-taak heel ruim opvat) goed te volgen voor een breed publiek, maar toch… wat een enorme respons… Het gaat immers toch eigenlijk om tamelijk specialistische neurowetenschappelijke, filosofische, juridische, sociologische vraagstukken.

Het is niet zo gek dat mensen soms ook tamelijk heftig reageren op wetenschappelijke vondsten en overwegingen die er op wijzen dat wat bekend staat als de vrije wil niets anders is dan een illusie, al is het dan ook een hardnekkige illusie. Maar hierin verschillen typen samenlevingen wel van elkaar. In ons cultuurgebied hechten we veel betekenis aan de waardigheid, de onschendbaarheid, de beschermenswaardigheid van elke aparte individuele mens, die zijn eigen weg moet kunnen bepalen, die zijn eigen lot moet kunnen kiezen. Dit is een van de grondtonen in onze West-Europese beschavingen: de eenzame held in een pianoconcert van Beethoven, in een roman van Goethe, de eenzame held in een actiefilm met Sylvester Stallone, die het opneemt tegen het complete politie-apparaat en het hele leger van de Verenigde Staten, dat is een cultureel icoon. In zo’n klimaat komt het nieuws van Swaab als het ware harder aan. Vandaar dat de stellingen van Swaab niet alleen tot hoge oplagecijfers leiden, maar ook tot boze reacties, tot artikelen en boeken met contra-argumenten. Het zindert op het internet. En professor Swaab is er de man naar om van die ophef te genieten en zijn stellingen nog een beetje pesteriger aan te zetten. Met verve speelt hij de rol van de eenzame held in een wereld van misleide mensen en ook slechte mensen, een man die echt een vrije wil heeft en die met alle toegestande middelen strijdt voor waarheid en gerechtigheid, Rambo in de mensenwetenschappen.

2. De sociale figuraties die mensen, al samenlevend, met elkaar vormen, worden in veel mindere mate door die mensen beheerst dan ze menen; ze hebben minder controle op hun handelen dan ze zelf doorgaans denken. Dit inzicht loopt als een basso continuo door de sociologie, vanaf klassieke auteurs, zoals Emile Durkheim, tot modernere denkers als Norbert Elias. Voor veel niet-sociologen (bij voorbeeld politici die meeslepend spreken over ‘maakbaarheid’) is dit geen welkome boodschap. Dat verklaart iets van de weerstanden waarmee sociologen zich sinds de dagen van Durkheim geconfronteerd hebben gezien.

Swaab en Lamme maken deel uit van een groter gezelschap. De meeste mensen in deze zaal zullen waarschijnlijk wel weten dat de Franse socioloog Emile Durkheim in 1897 een baanbrekende studie publiceerde over suicide, zelfdoding. Maar wat veel minder bekend is, is dat zijn beroemde boek aan het einde kwam van een lange reeks minder bekende publicaties waarin de vraag werd gesteld hoe het mogelijk is dat de zelfmoordcijfers zich zo voorspelbaar ontwikkelen, terwijl er toch niets is dat zo individueel, zo persoonlijk, zo onsociaal lijkt als het besluit, vaak in diep isolement genomen, om een einde aan het eigen leven te maken. Dit is wat 19e eeuwse proto-criminologen (de zogenaamde ‘Moralstatistiker’), demografen en filosofen al een paar decennia vóór dat boek van Durkheim in de ban hield: als zelfmoord iets zo persoonlijks is, hoe kan het dan dat we aan het begin van het jaar al met verbazingwekkende precisie kunnen inschatten hoe veel mannen en hoe veel vrouwen, hoe veel gehuwden en hoe veel ongehuwden, hoe veel jongeren en hoe veel ouderen, hoe veel plattelanders en hoe veel stedelingen, hoe veel rijken en hoe veel armen zich het leven zullen benemen? En elk jaar komen onze prognoses ongelooflijk precies uit. We kennen hun namen niet, maar verder weten we wonderlijk veel over ze. Deze ontdekking leidde tot felle discussies over voluntarisme en determinisme, waarbij de sociologen het verwijt kregen dat ze individuele mensen zien als de willoze werktuigen van een soort Hegeliaanse Wereldgeest. En zo is het eigenlijk altijd gebleven. Sociologen wordt telkens weer verweten dat ze een overgesocialiseerd mensbeeld propageren, dat ze geloven dat mensen als een soort marionetten door het leven gaan, waarbij de samenleving aan de touwtjes trekt.

Eén van de favoriete uitwerkingen van professor Swaab, de kwestie van misdaad en bestraffing, werd in de jaren vijftig van de vorige eeuw gebruikt om sociologen de les te lezen. Sociologen zouden milde straffen voorstaan, omdat eigenlijk alle criminelen hele zielige slachtoffers zijn van het sociaal systeem die het ook niet kunnen helpen dat ze dingen doen, die volgens de wet verboden zijn. De visie van de sociologen is prachtig karikaturaal neergezet in het beroemde liedje Officer Kruppke uit de West Side Story op tekst van Stephen Sondheim en natuurlijk de muziek van Leonard Bernstein. U herinnert zich misschien nog een paar regels:

Yes, Officer Krupke, you’ re really a slob
This boy don’t need a doctor, just a good honest job
Society’s played him a terrible trick
Und sociologically he’s sick

En dan zingen de boefjes in koor:

We are sick, we are sick
We are sick, sick, sick
Like we’re sociologically sick

Dat werd in de tijd van West Side Story, eind jaren vijftig van de vorige eeuw gezien als het werk van sociologen: uitleggen dat de crimineel geen vrije wil had, het slachtoffer was van de samenleving en dus helemaal niet mocht worden gestraft. Wat sociologen als Willem Adriaan Bonger beweerden over de economische achtergronden van bepaalde vormen van criminaliteit was oneindig veel subtieler, maar dit was de ongenuanceerde reactie.

In zijn boek schrijft Swaab dat Ybo Buruma ongelijk heeft als die zegt dat je wel allerlei uitspraken kunt doen over grote groepen mensen, maar dat je niets voorspellends kunt zeggen over hoe dat uitpakt bij het individu, daarmee is Swaab het eens, maar, zegt Buruma dan, het zijn individuen die voor de rechter verschijnen en in zo’n individueel geval telt wat Swaab zegt niet meer mee. Daarmee is Swaab het heel erg oneens. En op precies hetzelfde punt zou elke socioloog het met hem eens zijn. Een Duitse man die in 1913 wordt geboren loopt een veel grotere kans om in 1942 gruwelen te begaan, dan een Duitse man die in 1942 is geboren. Dat is een sociologisch feit. Maar dat is geen reden om een man die in 1942 gruwelijke dingen heeft gedaan niet na 1945 voor het gerecht te brengen en een heel zware straf te geven, als het niet anders kan pas in 2013 als hij al honderd is. Je kunt niet zeggen: hij had de pech had dat hij net in dienst moest op het moment dat de nationaal socialisten Duitsland tot een helse sociale omgeving maakten. Begrip voor sociale omstandigheden is geen reden om niet te straffen, maar het is natuurlijk niet fout om begrip voor sociale omstandigheden te laten meewegen. Het omgekeerde geldt trouwens ook: ik ben iemand, die geen vlieg kwaad doet, maar dat komt ten dele doordat ik ben geboven in 1948 in het vreedzame Nederland.

De verleiding is groot om nu te zeggen: elke wetenschap die de moeite waard is, maakt zich impopulair door aan de wilsvrijheid te morrelen. Of het nu de antropoloog is die zegt dat de leden van de stam zich keurig houden aan de reciprociteitsregel, zonder daar zelf enig idee van te hebben, of het nu de politicoloog is die zegt dat de burgeroorlog in Syrië een eigen dynamiek heeft gekregen, waar noch Assad, noch Al-Qaida noch de Amerikaanse regering of de Verenigde Naties een sturende invloed op kunnen uitoefenen, of het nu de socioloog is, die zegt dat de vraag of iemand gaat echtscheiden of werkeloos wordt, meer dan hij of zij denkt onderhevig is aan sociale krachten buiten zijn bereik, allemaal geven ze aan hun vak een soort cutting edge door te zeggen: jij dacht dat je baas in eigen huis was, nou, mooi niet dus, wen er maar aan. Misschien ga ik nu een beetje te ver, maar ik waag het er toch op: telkens als wetenschappers ernstige vragen opwerpen over de vermeende wilsvrijheid en daarvoor op hun kop krijgen, kun je er zeker van zijn dat er in hun vak iets boeiends gaande is.

3. Het zogenaamde ‘Thomas theorema’ luidt: ‘If people define situations as real, they are real in their consequences’. Waar het sociologen vooral om gaat is of mensen dénken dat ze een vrije wil hebben – of geen vrije wil of een beetje vrije wil. Als veel mensen geloven dat God alles heeft voorbeschikt, dan ontstaan er, zoals Max Weber heeft laten zien, bepaalde sociale, politieke en ook economische figuraties, die harmoniëren met dat cultuur-element.

Als mensen werkelijk geloven dat ze helenaal geen vrije wil hebben, dan zullen ze op een bepaalde manier handelen, zowel in kleine, particuliere kring als in hun wijder vertakte netwerken. Je zou kunnen denken dat als mensen de Calvinistische doctrine van de predestinatie aanhangen, het idee dat alles voorbeschikt is, dat ze dan heel geresigneerd en apathisch zullen worden. Wat doet het er allemaal toe, hoe de mens ook weegt en wikt, uiteindelijk is het God die beschikt. Maar Max Weber heeft iets heel verrassends laten zien. Dat Calvinistische besef heeft, langs een wonderlijke meander, juist geleid tot kapitalistische ondernemingslust. Alles is voorbeschikt, dus kom op jongens, de schouders eronder. Dat ligt niet voor de hand en dat maakt Weber contra-intuitief en dus intrigerend. Aan de andere kant zou je kunnen denken dat als iedereen gelooft in de maakbaarheid van de wereld, in ons vermogen om door eigen handelen de dingen naar onze hand te zetten, dat zich dan een enorme ondernemingslust van iedereen meester zal maken. Ook dat is niet noodzakelijkerwijs het geval. Eén van de interessante onderzoeksgebieden van de sociologie is om uit te zoeken hoe de verbreiding van bepaalde, al dan niet in religie verankerde, opvattingen over wilsvrijheid doorwerken in de sociale, economische en politieke figuraties die mensen vormen. Een kerngebied van de sociologie: hoe werken cultuur-elementen door in de sociale structuur. Het gaat hier dus om een onderzoeksgebied waar neurowetenschappen, psychologie, sociale psychologie, sociologie en economie elkaar raken. En daarbij moeten we niet gaan steggelen over de vraag of de neuroloog Swaab wel mag liefhebberen op het terrein van de filosofen, zoals hem wel eens is verweten. Integendeel, mij lijkt het juist heel goed om niet al te veel op die grenzen tussen de vakgebieden te letten. De grote Max Weber heet nu een socioloog te zijn, maar die liefhebberde ook op aangrenzende gebieden, zoals de rechtsgeschiedenis en de godsdienstwetenschap.

4. In Westerse samenlevingen van de 21ste eeuw zijn het minder de religieuze doctrines en in toenemende mate de inzichten uit de wetenschappen die de culturele grondtoon bepalen; maar nog altijd geldt dat zulke fundamentele overtuigingen diep doorwerken in de sociale structuren. De sociale wereld verandert dus mede door de verbreiding en geleidelijke aanvaarding van nieuwe inzichten in de neurowetenschappen en in de sociale wetenschappen.

Die veranderingen in opvattingen over wilsvrijheid worden deze keer niet, zoals in de tijd waarover Weber schreef, de zestiende en zeventiende eeuw, bevorderd door revoluties op religieus gebied, zoals de Reformatie, maar door doorbraken op wetenschappelijk gebied. Dat is natuurlijk ook al veel vaker gebeurd, denk aan het heliocentrisch zonnestelsel of aan de invloed van de Newtoniaanse mechanica of de relativiteitstheorie of de kwantummechanica op ons wereldbeeld.

Maakt het nou echt wel zo veel uit of we leven op een platte pannekoek of op een bolvormige planeet? De piloten in de cokpit houden wel degelijk rekening met de kromming van het aardoppervlak. En de wetenschap dat deze planeet aarde niet in het centrum van het heelal staat, maar ergens rondzwerft in een onbetekenende uithoek van Het Al, dat heeft toch ook repercussies voor hoe we ons orienteren in dit raadselachtige bestaan.

Stel je eens voor dat alle natuurwetenschappers zouden zeggen, in totale consensus, dat de toekomst net zo onwrikbaar vast ligt als het verleden, dat alles wat gaat gebeuren in het universum, inclusief de allerkleinste details in ieders privéleven totaal vastgelegd is, ‘tot op quantumniveau’, alles staat al vast sinds de oerknal.Hoe zou de mensheid op dat nieuws reageren? Je zou kunnen vermoeden dat men het voor kennisgeving aanneemt, zozo, nou nou, en vervolgens overgaan tot de orde van de dag. Maar ik denk dat de doorwerkingen diep en verrijkend zijn, op de langere duur.

Maar juist nu de geloofsafval zich in het Westen, en in elk geval in dit deel van de Westerse wereld, stug doorzet, zoeken mensen naar andere oriëntatiepunten en die vinden ze in de moderne wetenschappen. Je kunt zeggen dat Durkheim met zijn argumenten over de sociale bepaaldheid van de zelfdoding in zekere zin een stukje van de menselijke wilsvrijheid heeft afgepakt. En je kunt ook zeggen dat Vincent Lamme en Dick Swaab dat doen door hun neurowetenschappelijke inzichten in populair wetenschappelijke publicaties voor te leggen aan een breed publiek en daarmee ook de zelfperceptie van die lezers onontkoombaar te beinvloeden.

Maar ook hier zie je een paradox, of althans iets dat paradoxaal lijkt. In het werk van Norbert Elias is een aangehouden grondtoon: we begrijpen nog zo weinig van de figuraties die we met elkaar vormen, dat we nauwelijks in staat zijn om de ontwikkelingen in die figuraties enigszins te beheersen, laat staan te sturen. Maar dat is niet alles. Elias suggereert ook dat als we toch enig inzicht verwerven in die figuraties waarvan we zo teleurstellend weinig snappen, we wellicht beter geëquipeerd raken om de figuratie-dynamiek misschien toch, wellicht, op de lange termijn, iets beter te leren beheersen. Helder sociologisch begrip van hoe beperkt ons inzicht eigenlijk is, is een eerste stap om dat beperkte inzicht wat uit te breiden en wellicht ook iets effectiever te benutten. Dat is misschien wel de hoop van alle wetenschappen, van de natuurwetenschappen, de neurowetenschappen en ook van de sociale wetenschappen. Misschien ligt daarin zelfs wel hun bestaansrecht.

‘Vrije wil. Een korte lezing op basis van vier stellingen’. Discussie-avond over vrije wil, georganiseerd door zes alumni-kringen binnen de Amsterdamse Universiteits Vereniging, met medewerking van Dick Swaab. Oude Manhuis Poort, 5 september 2013.

 

 

Vijf korte colleges voor de Universiteit van Nederland rond de theorieën van Durkheim (2013)

/in /door

1. Waarom worden vrouwen niet meer ontslagen als ze een kind krijgen?

Ik ben geboren op 10 mei 1948. Mijn ouders waren allebei onderwijzers, ze waren op de school voor onderwijzers, de Rijkskweekschool in Haarlem, verliefd op elkaar geworden. Toen ik mijn komst aankondigde, zei het hoofd van de lagere school waar mijn moeder al een paar jaar naar ieders tevredenheid en met erg veel plezier les gaf: ‘Miep, het spijt me, maar ik moet je ontslaan; je krijgt over een paar maanden een kindje, dus je mag niet langer het werk dat je met zo veel toewijding hebt verricht blijven doen.’ Zo ging dat in het moderne Nederland van na de Tweede Wereldoorlog. Zo lang geleden is het eigenlijk niet. En wat was het een schandalige, door de wet gesanctioneerde, discriminatie van vrouwen, die moeder werden.

Ik ben geboren op 10 mei 1948, dus ik ben net 65 jaar geworden. Wat is er gebeurd in die afgelopen 65 jaar sind mijn geboorte? In elk geval dit: dat vrouwen kinderen baren en mannen niet, dat wordt nu door niemand meer gezien als een reden waarom vrouwen niet zouden werken. Dat hebben de feministes, de voorvechters van gelijke rechten voor mannen en vrouwen, toch maar voor elkaar gekregen. Maar was het wel alleen hun verdienste? Hoe kwamen de voorstanders van gelijke rechten voor vrouwen in de jaren zestig en zeventig aan hun argumenten? Die ontleenden ze onder meer aan de toen nog betrekkelijk nieuwe sociale wetenschappen, in het bijzonder de sociologie.

Het vak sociologie is helemaal niet zo oud. Het woordje sociologie verscheen minder dan tweehonderd jaar geleden voor het eerst in druk, in 1838. De eerste professor in de sociologie werd eind negentiende eeuw aangesteld in Chicago in 1892. De eerste professor in de sociologie in Europa werd precies honderd jaar geleden benoemd: Emile Durkheim, hoogleraar aan de Sorbonne in Parijs. De eerste professor in de sociologie in Nederland werd in 1921 aangesteld, minder dan honderd jaar geleden dus, maar het vak kwam eigenlijk pas echt op gang als academische discipline in de jaren vijftig van de vorige eeuw. Die sociologie, zoals die werd beoefend aan universiteiten in Amerika en in Europa in de jaren vijftig, leverde een heleboel begrippen en inzichten op waar de feministes wat aan hadden.Zoals de kwestie van de typische rol van de man in de samenleving en de rol van de vrouw. Rol. Het is eigenlijk een woordje ontleend aan de wereld van het theater, het toneel. Die invulling van die rollen heeft minder te maken met biologie, met het feit dat vrouwen kinderen krijgen en mannen niet, dan de mensen tot dan toe dachten. De sociologen in de jaren vijftig maakten duidelijk hoe groot de rol van sociale factoren is.

Eén van de grote raadsels waar sociologen zich over buigen is dat mensensamenlevingen nogal stevig blijken te zijn, hoewel er veel verloop is. In een volgend college zal blijken dat ze soms wel degelijk uit elkaar vallen, maar om te beginnen is vooral opvallend dat samenlevingen nogal taai zijn, ze desintegreren niet zo gauw. Neem nou bij voorbeeld de Nederlandse samenleving. Die worstelt met twee grote problemen. Het ene is dat er elk jaar zo’n 136.000 mensen dood gaan. Je leest daarover niets in de krant, maar het is een verschrikkelijk probleem: maand in maand uit gaan er meer dan 10.000 Nederlanders dood, onophoudelijk. Loodgieters en concertviolisten, bekende Nederlanders en straaljagerpiloten, stratenmakers en sociologen, allemaal gaan ze het graf in, hoe mooi en dapper ze ook waren, hoe lief ze ook waren voor de mensen om ze heen, daar gaan ze, en weg is al dat geld dat we in hun opleiding en in hun gezondheid hebben geinvesteerd, wat een kapitaalvernietiging, wat een verlies aan menskracht. Hoe houdt een samenleving dat vol, maand in maand uit, jaar in jaar uit? En dat is niet alles. En elk jaar wordt ons land overstroomd door een golf van barbaren, mensen zonder enige civilisatie, mensen zonder moraal, zonder normen en waarden, die meteen beginnen te huilen en te krijsen als je niet onmiddellijk hun behoeftes vervult… ik bedoel die 180.000 babies die er elk jaar bij komen. Hoe maak je daar goed aangepaste leden van de samenleving van, hoe geef je die alle nodige burgerschapscursussen? Die twee demografische basisfeiten, sterfte en geboorte, die zorgen voor enorme uitdagingen, denk aan het onderwijs voor al die nieuwe mensen, denk aan de vervangingsstrategieen voor al die al die doden. Maar eigenlijk is het nog erger: bekijk het nu eens niet over een periode van een maand of een jaar, maar over een tijdsspanne van zo’n 100 jaar. Na een eeuw zijn vrijwel alle leden van de samenleving vervangen door nieuwe exemplaren. Allemaal nieuwe mensen! En toch lijkt de sociale structuur van Nederland in veel opzichten best veel op die van honderd jaar geleden: we (ik zeg nu maar even we) we spreken min of meer dezelfde taal, toen in 1913 en nu in 2013, we hebben een regering, gecontroleerd door een nogal volgzaam parlement, we hebben lagere en middelbare scholen, een beurs, een concertgebouw, een politie-apparaat, ziekenhuizen, er zijn rijke en arme mensen, er zijn vakbonden, we maken ons zorgen over de hoge echtscheidingscijfers en de hoge zelfdodingscijfers en de toename van het aantal onkerkelijken en zo voort. Hoe komt het dat die samenleving zo stabiel blijft, terwijl al die mensen periodiek allemaal dood gaan en door gloednieuwe exemplaren worden vervangen?

In de jaren vijftig zeiden sociologen: dat komt doordat de oudere generatie de jongere generatie heel precies bijbrengt welke rollen ze in welke posities in de samenleving moeten gaan vervullen: wat is de rol van de brandweerman, wat is de rol van de huisvrouw. Dat gebeurt al vroeg in het leven, in het proces van opvoeding, van socialisatie, een soort inburgeringscursus voor pasgeborenen. Eerst nemen de ouders daarin de leiding, later komen de onderwijzers, leraren en docenten erbij, de media spelen er tegenwoordig een steeds belangrijker rol, denk aan Sesamstraat of aan smartphone-spelletjes, en kinderen leren ook van oudere vriendjes, de zogenaamde peer-group. Dat leren hoeft lang niet altijd heel officieel te gebeuren, dikwijls gaat het spelenderwijs. Een jongetje speelt met een brandweerwagen en fantaseert over hoe het zou zijn als hij brandweerman zou zijn of piloot of voetballer. De volwassenen om hem heen zien dat aan met plezier, ze moedigen hem aan, geven extra opdrachten. Door dat te doen bereidt hij zich voor op een rol die hij wellicht later in zijn leven zal vervullen, hij oefent er alvast een beetje voor, hij fantaseert er al over. Een meisje speelt met poppen en traint zich zo in wat ze misschien later gaat doen: haar eigen kinderen opvoeden. Zo worden de nieuwkomers al van meet af aan geoefend in de rollen die later in de samenleving vervuld moeten worden. Let wel: dit was het beeld in de jaren vijftig, ik ga direct vertellen dat dat van die brandweerauto en die pop nu niet meer klopt, niet helemaal meer.

Kleine jongens leren dat het raar is als ze een rokje willen dragen, dat hoort niet bij een echte jongen. Maar als die jongen opgroeit en er juist veel plezier in zou kunnen krijgen om vrouwenkleren te dragen, dan zal hij merken dat er een heel stelsel is van openlijke en meer gecamoufleerde sancties dat ervoor zorgt dat hij dat uit zijn hoofd laat. Een achttienjarige scholier in vrouwenkleren zal niet zo gauw van school worden gestuurd door de directeur, maar hij zal wel het object zijn van grappen en een aantal klasgenoten lopen met een boogje om hem heen. Informele negatieve sancties komen vaak veel harder aan dan formele straffen. Dus door socialisatie vroeg in het leven en door allerlei vormen van sociale controle verderop in het bestaan, leren mensen wat hun rollen zijn in de samenleving. Kinderen uit deftige families worden klaargestoomd voor goed betaalde beroepen, kinderen uit arme gezinnen gaan later ook vaak rollen vervullen waarmee ze niet zo veel geld verdienen; mannen worden voorbereid op het uitoefenen van een beroep waarmee ze hun gezin onderhouden, vrouwen mogen werken tot ze een kindje krijgen en dan moeten ze abrupt met werken stoppen en voor de baby gaan zorgen. En zo voort. Ik leg het nu heel kort uit, maar zo verklaarden die sociologen in de jaren vijftig hoe het komt dat samenlevingen over een lange periode een bepaalde structuur blijven behouden, ook al worden alle leden vervangen, stuk voor stuk, onverbiddelijk. Samenlevingen kun je vergelijken met hele grote uurwerken en individuele mensen zijn de radertjes in die apparaten: vanaf het moment dat ze ter wereld komen leren ze welke taken ze moeten vervullen om als radertje te functioneren. Zo blijft de klok precies dat doen wat hij moet doen, de tijd aangeven, ook al zijn na een eeuw alle onderdelen stuk voor stuk vervangen.

De feministische beweging in het Nederland van de jaren zestig en zeventig werkte met ideeën die voor een deel afkomstig waren uit de sociale wetenschappen; de voorvechtsters gebruikten sociologische inzichten als munitie in hun strijd voor gelijke rechten van vrouwen. Neem bij voorbeeld Joke Smit, één van de grote namen in het feminisme van de jaren zestig en zeventig. Die publiceerde in 1969 een boekje waarvan de titel eigenlijk alles zegt: Rok en rol. Een woordspeling, maar wel een hele goede, want daar draaide het voor deze schrijfster om: wat is de sociale rol die hoort bij mensen met een rok en zouden we die niet eens een beetje kunnen veranderen? Wat die feministes vooral oppikten uit de sociale wetenschappen is dat die zeggen: de biologische kenmerken van mensen, zoals het biologische verschil tussen mannen en vrouwen, zijn niet doorslaggevend, het gaat om de samenleving. Dat vooral vrouwen intensief voor de kinderen zorgen, dat vloeit niet voort uit het feit dat ze die kinderen baren en zogen, nee, het is een conventie die in Nederland en in veel andere landen al heel lang bestaat, die veel mensen volkomen vanzelfsprekend vinden, maar die niets anders is dan dat: een afspraak, een sociale norm, het zou best ook anders kunnen. Van de sociologie leerden ze dat die rol van de man en die rol van de vrouw conventies zijn, regels, die nou eenmaal horen bij de Nederlandse samenleving, zo is het in de loop der eeuwen gegroeid.. Het gaat om zulke diep ingesleten gewoonten dat het niet zo gemakkelijk is om ze te veranderen.

Maar nu zeiden die feministes: en toch… als het alleen maar conventies zijn, waarom zouden we dan niet eens proberen om ze een beetje te veranderen? Wat zou er eigenlijk gebeuren als we die jongetjes nou eens poppen voor hun verjaardag geven en meisjes brandweerauto’s? Hoe erg is het eigenlijk als vrouwen in spijkerbroeken naar hun werk gaan en niet in een fleurig jurkje? Zullen er rampen over ons neerdalen als we voortaan afspreken dat vrouwen niet al te lang na de bevalling gewoon terugkeren naar de werkplek? Laten we er eens een begin mee maken, al was het maar bij wijze van experiment.

En toen gebeurde er iets verrassends. In die zo stevig lijkende Nederlandse samenleving met zijn stabiele afspraken over wat typisch mannelijk is en wat typisch vrouwelijk is, zie je een grote verandering optreden in het rolgedrag van mannen en vrouwen, een verandering die weliswaar geinspireerd werd door wat sociologen over die samenleving hadden geschreven, maar die tegelijk dat wat er over was opgeschreven achterhaald maakte. Door hun eigen onderzoek maken sociologen de samenleving onbedoeld heel anders. Hun inzichten verbreiden zich als een inktvlek over de samenleving en sommige mensen zeggen dan: zo hebben we het altijd gedaan, maar waarom zouden we het zo blijven doen. Ze worden zich dank zij die sociologie bewust van allerlei dingen waarover ze daarvoor nauwelijks nadachten. Ineens dringt tot een vrouw door dat het eigenlijk heel oneerlijk is om iemand te ontslaan, alleen maar omdat ze een kind krijgt. Dat wat de socioloog bestudeert verandert dus onder zijn ogen, als een plaatje in een Harry Potter krant. Sociologie is niet alleen een wetenschap die registreert en verklaart wat er gebeurt in samenlevingen, het is ook een wetenschap die dat wat bestudeerd wordt voortdurend zelf beinvloedt en verandert. In dat opzicht werken de menswetenschappen anders dan de natuurwetenschappen. Wanneer sterrekundigen de banen van de planeten heel nauwkeurig in formules onderbrengen, dan gaan die planeten hun baan heus niet verleggen. Maar als een socioloog de oorsprong van het banenverbod voor gehuwde vrouwen bestudeert, dan kunnen die vrouwen zeggen: waarom zou ik mijn baan eigenlijk opgeven?

Een bezwaar tegen deze gedachte is dat de kennis van sociologen zich niet zo snel over de samenleving verbreidt. Is het niet een beetje zelfoverschatting om te denken dat iedereen gretig sociologische studies leest en dan zijn gedrag gaat veranderen? Sociologische rapporten verdwijnen toch diep in de bureaula, alleen bekend bij de vakgenoten? Bovendien schrijven sociologen vaak zo ontoegankelijk dat ze de animo van het grote publiek om kennis van hun werk te nemen verkleinen. Maar dat is niet waar. Iedereen kent de formule e=mc2 en heeft een idee van wat die vergelijking betekent, maar haast niemand leest Einstein. Iedereen weet wat een charismatische politicus is, maar niemand kent de tekst van de socioloog Max Weber waarin hij het bijbelse begrip charisma verandert in een sociologisch en politicologisch begrip. De centrale sociologische begrippen verspreiden zich juist heel snel over de samenleving, niet doordat iedereen sociologische boeken leest, maar doordat journalisten, columnisten, politici, opiniemakers de ideeen uit die sociologische boeken popularisren, op een toegankelijke manier doorgeven. En dat is ook gebeurd met die sociologie uit de jaren vijftig.

In de jaren vijftig waren sociologen nogal anti-biologisch, ze probeerden heel veel te verklaren vanuit de sociale regels en ze vonden het misleidend om een beroep te doen op biologische verklaringen, zoals het biologische verchil tussen mannen en vrouwen. Hedendaagse sociologen vinden dat hun voorgangers in de jaren vijftig daar te ver in gingen. Tegenwoordig is er in de sociologie juist veel interesse voor biologische verklaringen. Maar misschien moeten we daarin niet te ver gaan. De afgelopen vijftig jaar laten duidelijk zien dat het helemaal niet waar is dat vrouwen van nature ongeschikt zijn om te werken als ze kinderen krijgen, omdat hun lichamen en hun zielen nu eenmaal geprogrammeerd zijn op het begeleiden van hun kroost naar de volwassenheid. De enorme verandering van de positie van vrouwen op de arbeidsmarkt is juist een heel goed bewijs voor de stelling dat biologische verschillen een minder grote invloed hebben dan je zou denken.

Daarom worden vrouwen nu dus niet meer ontslagen als ze een kind krijgen. Was ik geboren in 1978 in plaats van in 1948, dan zou mijn moeder na een paar weken weer voor de klas hebben gestaan. We discrimineren mensen niet meer op grond van biologische kenmerken, zoals hun geslacht of hun leeftijd. We zijn wijzer geworden.

Ik vertelde geloof ik al dat ik ben geboren op 10 mei 1948. En dus werd ik vorige maand 65. Toen die verjaardag zich aankondigde, zei het hoofd van de afdeling sociologie en antropologie van de Universiteit van Amsterdam, waar ik tot ieders tevredenheid en met erg veel plezier les gaf: ‘Bart, het spijt me, maar ik moet je ontslaan; je wordt over een paar maanden 65 jaar, dus je mag niet langer het werk dat je met zo veel toewijding hebt verricht blijven doen.’ Zo gaat dat in het moderne Nederland van de 21ste eeuw. Misschien vinden de mensen van over 65 jaar het wel schandalige, door de wet gesanctioneerde leeftijdsdiscriminatie. Misschien verschaffen de sociologen van nu wel genoeg argumenten aan de bestrijders van leeftijdsdiscriminatie om ervoor te zorgen dat deze praktijken over een paar jaar over zijn.

Ik heb in dit college laten zien hoe het komt dat menselijke samenlevingen zo veel continuiteit vertonen, maar ik liet ook zien dat onze samenleving soms ook snelle veranderingen kent. Vrouwen worden niet langer gedwongen om thuis voor de kinderen te zorgen en lieve, gezeggelijke echtgenotes te zijn, de Stepford housewives, lieve erotisch aantrekkelijke robots. Maar nu concurreren ze wel met mannen op de arbeidsmarkt en ook in het huishouden: de echtscheidingscijfers zijn ook sterk gestegen sinds 1948, en ook mijn vader en mijn moeder zijn gescheiden, wat er naar was voor mij en mijn zusje. Er verandert dus veel, maar zijn dat wel altijd veranderingen ten goede? In moderne samenlevingen, zoals Nederland, overheerst soms een sombere, wat pessimistische toon. Men zegt: de wereld wordt killer, onherbergzamer, de vriendelijke omgangsvormen van vroeger verdwijnen, de criminaliteit neemt toe, de echtscheidinsgscijfers stijgen, de zelfdodingscijfers stijgen en alles draait alleen nog maar om geld. Nee, dan vroeger, vroeger was alles beter. Maar is dat echt wel zo? Was vroeger alles wel beter? Daarover gaat het de volgende keer.

2. Was vroeger alles beter?

Ik spreek vaak mensen die terugverlangen naar vroeger, naar de jaren vijftig bij voorbeeld, toen kinderen nog met twee woorden spraken en er respect was voor de Oom Agent en de groenteman en de dokter nog aan huis kwamen. Maar klopt dat wel? De echtscheidingscijfers stegen, het aantal ongewenste zwangerschappen nam toe, de klinieken die geslachtsziektes behandelden meldden een stijging van de cijfers, de seksuele moraal van de jongeren neigde volgens velen naar totale bandeloosheid, de zelfdodingscijfers stegen. Wat was er gebeurd in Nederland? Kwam het door de tweede wereldoorlog, waarin jongeren leerden dat het een heldendaad kon zijn als je een NSB’er doodschoot? Kwam het door de uitbarstingen rond de bevrijdingsfeesten in mei en juni 1945, waarover Remco Campert schreef: alles zoop en naaide. Was Nederland een soort Sodom en Gomorra aan het worden? Dat is de sfeer van de jaren vijftig. Men verlangde terug naar jaren twintig, de tijd van Ot en Sien, toen de wereld nog zo onschuldig en overzichtelijk leek. Zo kun je steeds verder terug gaan in de tijd. Tot wanneer eigenlijk? Wanneer is dat begonnen, die gedachte dat vroeger alles beter was? In zekere zin is het misschien wel een idee dat van alle tijden is, maar toch zie je het ineens heel sterk naar voren komen in het Europa van de vroege negentiende eeuw, de tijd van de romantische schrijvers en schilders die het idyllische platteland verheerlijkten. Dat was de tijd van de industrialisering in West-Europa, de groei van de steden, de opkomst van de banken, van de nieuwe transportmiddelen, de trein, nieuwe energiebronnen, de stoommachine, nieuwe communicatiemiddelen, de telegraaf. Het is in die tijd dat veel mensen zich grote zorgen gaan maken over de sociale veranderingen waarvan ze de geschrokken getuigen zijn. Ze zien hun steden in korte tijd in alle richtingen uitbreiden met ellendige sloppenwijken, ze verbazen zich over gigantische fabrieksparken aan de randen van de steden, waar elke ochtend stoeten van sloebers heen sjokken, terwijl de hoge schoorstenen stinkende rookwolken uitbraken. Ze zijn verbaasd over de nieuwe rijkaards, die fortuin maken in de nieuwe economie en ze schrikken er ook van dat steeds minder mensen naar de kerk gaan. Waar gaat het heen met onze wereld? Waar is de oude vertrouwde dorps-samenleving gebleven, die heerlijke oude wereld waarin de mensen nog om elkaar gaven, waarin iedereen op zondag naar de kerk ging voor een stichtelijk woord?

De wetenschap sociologie ontstond in die negentiende eeuw tegen de achtergrond van deze zorgen over die enorme veranderingen. De eerste sociologen, zoals de Franse denker Auguste Comte, die het woordje sociologie hoogstpersoonlijk in elkaar heeft gezet omstreeks 1835, werden geinspireerd door dit soort vragen. Ze probeerden intellectueel greep te krijgen op wat nu eigenlijk de kern was van de enorme transformatie waarvan ze getuige waren en waarvan ze weinig begrepen. Alle grote 19e eeuwse denkers die we zien als de voorlopers van de moderne sociale wetenschappen – Marx, Tocqueville, Spencer – braken zich eigenlijk allemaal het hoofd over deze centrale vraag: in wat voor een draaikolk van gebeurtenissen zijn we hier in Europa terecht gekomen? Wat zit er achter, komt het door de verstedelijking of juist door de industrialisering of is het allemaal het gevolg van de bevolkingsgroei. Allemaal hadden ze er hun eigen theorieen over en al die theorieen verschilden. En allemaal stelden ze ook hun eigen oplossingen voor om de problemen het hoofd te bieden.

De mensen die ik zojuist noemde waren geen sociologen. Comte bedacht het woordje sociologie, maar hij was een filosoof. Tocqueville was prominent politicus, Marx een beroepsrevolutionair. Het pas aan het begin van de twintigste eeuw dat sociologie een vak wordt dat je kunt studeren aan de universiteit. En de allereerste professor in de sociologie in Europa heette Emile Durkheim. Zo’n honderd jaar geleden gaf hij les in Parijs. Laat ik het maar meteen eerlijk toegeven: ik heb iets met Durkheim. Twintig jaar geleden was ik met mijn zoon in de grootste audiovisuele bibliotheek van Parijs, we waren daar aan het rondneuzen tussen de video- en audio-fragmenten en ineens hoorde ik over mijn krakkemikkige koptelefoon een geluidsbestandje dat tot mijn verbijstering de stem bleek te bevatten van deze Emile Durkheim! Ik wist niet wat me overkwam, Durkheim was in 1917 overleden, maar toch was in 1912 zijn stem vastgelegd. Ik kende veel foto’s van hem, maar een stem is zo veel indringender, brengt de mens ineens zo nabij. Mijn zoon zei: Bart, heb je nou echt tránen in je ogen? Nou ja, het is misschien kinderachtig, maar ik ben een beetje een fan.

Durkheim was de zoon van een rabbijn in een klein stadje in Noord-Oost Frankrijk en het was de bedoeling dat hij zijn vader zou opvolgen als rabbijn, net zoals zijn vader de opvolger was van zijn eigen vader, die ook rabbijn was. Maar zo ging het niet. Durkheim werd niet de plaatselijke geestelijk leider in een agrarische streek van Frankrijk, nee, hij werd een beroemde professor aan de belangrijkste universiteit van Frankrijk, de Sorbonne in Parijs. De overgang van het meer traditionele type samenleving naar de moderne samenleving wordt dus weerspiegeld in Durkheims eigen levensloop: hij maakte zich los uit de meer traditionele gemeenschap waarin hij opgroeide en hij ging een rol spelen in het intellectuele leven van de metropool Parijs. Niet zo gek dus dat hij zijn leven lang bleef nadenken over de grote transformatie die hij waarnam, net als al die andere denkers voor hem: van landelijk naar stedelijk, van agrarisch naar industrieel, van gelovig naar ongelovig.

Durkheim schrijft al in 1893 een boek dat precies hier over gaat. Het heet: over de deling van de sociale arbeid Aanvankelijk is Durkheim helemaal niet zo somber. Hij zegt: je zou de indruk kunnen krijgen dat we in moderne samenlevingen steeds minder op elkaar lijken, we groeien uit elkaar en dat zorgt voor een verzwakking van de banden tussen mensen, de soidariteit wordt minder. Maar toch zie je het dan niet goed. In moderne samenlevingen is veel meer arbeidsdeling, veel meer differentiatie en specialisatie dan in traditionele samenlevingen. Er ontwikkelen zich allerlei sectoren die je eerder niet zo los van elkaar had: het politieke bestel, de economie, het onderwijs-systeem, het juridische apparaat, en zo voort. Al die sectoren zijn steeds sterker aangewezen op elkaar, de ene kan niet zonder de andere. De ondernemer kan niet zonder de bank, de forens is afhankelijk van de treinbestuurder, de ziekenhuisarts is aangewezen op het overheidsapparaat, en zo worden de verbindingslijntjes steeds dichter, de bedrading wordt dikker. Ook de individuele mensen lijken minder op elkaar dan vroeger, ze ontwikkelen allemaal hun eigen speciale expertise, de machinist, de beurshandelaar, de dokter, ze gaan steeds minder op elkaar lijken. Maar allemaal zijn ze in toenemende mate afhankelijk van elkaar. Dat geeft die moderne samenlevingen juist heel veel binding, structuur, samenhang. Dat is een soort organische solidariteit, je kunt het vergelijken met de functionele afhankelijkheid tussen de organen in een menselijk lichaam, die hebben elkaar ook allemaal nodig om goed te werken. Wat Durkheim zegt lijkt eigenlijk een beetje tegenstrijdig: hoe meer differentiatie, des te meer zijn we op elkaar aangewezen. Het klinkt paradoxaal, maar het is echt zo: de sociale cohesie neemt in de moderne wereld juist toe, want door de voortgaande arbeidsdeling hebben we elkaar steeds harder nodig. Durkheim deed dus in zijn eerste grote studie helemaal niet mee met het geklaag en gemopper op de moderne wereld. Hij ging juist in tegen de stelling dat vroeger alles zo veel beter was.

En toch. Tegen het einde van zijn eerste grote boek, het boek over de sociale arbeidsdeling, begon Durkheim te twijfelen over zijn eigen stelling. Als je dat boek goed leest, zie je het voor je ogen gebeuren. Hij zegt dan: alles wat ik heb gezegd is eigenlijk alleen maar waar als er toch ook nog iets bij komt dat alle mensen bindt, er moet wel een soort overkoepelend kader zijn van normen en waarden. Iedereen moet het er wel over eens zijn dat je niet mag stelen in de supermarkt, dat je de voetbalscheidsrechter niet mag doodslaan, dat je je zin in seks moet beheersen als degene met wie je bent er geen zin in heeft, . Hij noemt dat het collectieve geweten. Als dat door allen gedeelde besef van wat goed is en wat kwaad is begint weg te vallen, tsja, dan komen we inderdaad in zwaar weer, dan dreigt de samenleving werkelijk te desintegreren, dan krijgen de zwartste pessimisten gelijk.

De rest van zijn leven bleef Durkheim piekeren over de vraag hoe je ervoor kunt zorgen dat moderne samenlevingen al hun voordelen behouden, enorme welvaartsgroei, de bloei van kunsten en wetenschappen, een uitgekristalliseerd economisch apparaat, en toch niet ten onder gaan aan de grote gevaren die ons bedreigen, het verdwijnen van een gevoel van gemeenschappelijkheid, de teloorgang van normen die iedereen kan onderschrijven.

Durkheim was een echte wetenschapper en hij wilde al die dingen waarover hij schreef dus met stevig empirisch onderzoek vaststellen. Hij deed dat in zijn eigen boeken en zijn voorbeeld heeft heel inspirerend gewerkt. Zo probeerde de socioloog Norbert Elias het begrip beschaving empirisch handen en voeten te geven. Hij ontdekte een prachtige bron om onderzoek te doen naar de ontwikkelingen in beschaafde omgangsvormen: manierenboekjes. Iedereen kent wel van die etiquette-boekjes waaruit je kunt leren hoe je je in een net gezelschap aan tafel dient te gedragen. Maar Elias ontdekte dat zulke boekjes al zo’n 500 jaar bestaan en dat er vroeger heel andere dingen in stonden dan nu. In de gedragsvoorschriften uit de zestiende eeuw gaat het over het er over dat je in net gezelschap geen winden en geen boeren hoort te laten. Iemand die zich wil ontdoen van vocht in de mond gaat naar een hoek van het eetvertrek, spuwt krachtig op de grond, zet zijn voet op de fluim en maakt een draaiende beweging met zijn voet, dan weet iedereen: kijk, die is goed opgevoed, dat is een nette persoon, een echte aristocraat. Het klinkt misschien bizar en grappig, maar dit is nu een manier om echt heel precies, aan de hand van empirisch onderzoek, na te gaan hoe onze omgangsvormen en onze gedragsvoorschriften over een lange periode zijn veranderd. Elias doet hier precies wat Durkheim zo graag wilde: niet kletsen over zoiets als civilisatie, maar uitzoeken hoe het echt in zijn werk is gegaan aan de hand van het heel nauwgezet naast elkaar leggen en analyseren van teksten van toen en nu.

Was het vroeger werkelijk beter dan nu? Als je de studies van deze Elias goed leest, denk je al gauw: nee, helemaal niet. In onze moderne samenleving zijn mensen gedwongen om meer rekening met elkaar te houden. En wie zijn geschillen oplost door grof geweld in te zetten, die moet er rekening mee houden met politie en justitie te maken te krijgen. En dat werkt echt. Het was bij voorbeeld in de zestiende, zeventiende of achttiende eeuw veel gevaarlijker om ’s avonds laat over straat te lopen in een stad als Parijs of Londen of Amsterdam dan tegenwoordig. Alle onderzoeken tonen het aan: er was meer moord en doodslag in vroeger eeuwen, ook in Nederland, ook in Amsterdam. Dat is natuurlijk niet het enige wat telt, maar ook in andere opzichten zijn we er beter aan toe, bij voorbeeld als het gaat om onze huidige gezondheidszorg of ons huidige onderwijsstelsel. En als je gay bent, dan is het echt veel prettiger om nu in Amsterdam te wonen dan in die knusse jaren vijftig. Het is een onbedoelde bijvangst van de beoefening van de sociologie: je krijgt het gevoel dat het in Nederland lang niet zo slecht met ons gaat als je vaak in de krant leest. Mits je de lange termijn bekijkt en niet blijft bij het nieuws van de dag.

Maar zelfs al zou dat allemaal waar zijn, wat heb je er aan als onze hedendaagse samenleving bezig is om uit elkaar te vallen. Dat was iets waarvoor Durkheim heel bang was en waarvoor ook veel hedendaagse sociologen nog altijd waarschuwen: moderne samenleving vertonen steeds minder hechtheid, de sociale cohesie neemt af. Zonder dat we het merken zijn de samenlevingen waarin we leven bezig om langzaam maar zeker te desintegreren. Is dat echt waar, gaan moderne Westerse samenlevingen echt stuk? Daarover volgende keer.

3. Gaat onze samenleving kapot?

Mensensamenlevingen zijn, zoals we hebben gezien, tamelijk stabiele verbanden, die eeuwen kunnen trotseren. Maar kunnen ze ook stuk gaan? Ja, dat kan gebeuren en het is trouwens heel vaak gebeurd. Waar zijn die Azteken gebleven, hoe is het afgelopen met het Romeinse Rijk, wat is er gebeurd met Nederlands Indië, onze gordel van smaragd?

Alle menselijke samenlevingen zijn tijdelijke verbanden, ze hebben een beperkte houdbaarheid. En dus denken mensen regelmatig: het is zo ver, het einde is gekomen, onze samenleving is bezig om in stukken uit elkaar te vallen. Dat wat ons voorheen samenbond, het sociale cement is bezig te verbrokkelen. Vroeger in het dorpje van mijn jeugd, keken de mensen naar elkaar om, ze letten op elkaar, maar tegenwoordig in de grote stad zijn er geen sterke bindingen meer, je kan in elkaar zakken en sterven op de hoek van de straat en niemand die naar je omkijkt, de mensen lopen gewoon door.

De Amerikaanse socioloog Robert D. Putnam heeft dat heel beklemmend behandeld in een boek dat in 2000 verscheen en dat nog altijd druk besproken wordt: Bowling alone. Hij heeft met een heel team van medewerkers bergen statistisch materiaal verzameld over de situatie in Amerika en zijn conclusie is somber: moderne mensen doen veel minder samen: het lidmaatschap van de vakbonden loopt terug, mensen zingen niet meer in het kerkkoor, ze spelen niet meer in de fanfare, zijn niet meer lid van een politieke partij, doen niet meer aan vrijwilligerswerk en worden al helemaal kopschuw bij het woord mantelzorg. Die rare titel van het boek, Bowling Alone slaat op die oer-Amerikaanse bezigheid van het bowlen, dat meestal wordt gedaan door een klein groepje vrienden of vriendinnen. Zelfs die gezellige clubjes van mensen die langs gaan bij de bowling baan om wat ballen te gooien, raken in discrediet. Wat je daar steeds vaker ziet is een eenzame man of vrouw die wat ballen gooit, volgens Putnam een soort icoon voor alles wat mis is gegaan in onze moderne samenleving. Als het echt zo is dat al die banden tussen mensen bezig zijn kapot te rafelen, wat betekent dat dan voor onze samenleving als geheel, moet je dan niet zeggen dat we er nu getuige van zijn hoe onze samenleving bezit is kapot te gaan?

Het heeft misschien iets geruststellends om te bedenken dat die vragen van Putnam al honderd jaar geleden met even veel hartstocht aan de orde werden gesteld en wel door iemand die telkens in deze colleges opduikt, de eerste professor in de sociologie, Emile Durkheim, de man die zijn belangrijkste onderzoeken verrichtte omstreeks het jaar 1900 in Frankrijk. De vraag of de moderne samenleving bezig is kapot te gaan staat centraal in zijn werk. Durkheim was een fel pleitbezorger van een nieuwe universitaire wetenschap, die hij sociologie noemde. Hij was al een poosje professor in de opvoedkunde, de pedagogiek, toen hij zijn uiterste best deed om aangesteld te worden als socioloog, en dat lukte hem ook. Sociologie, dat was de wetenschappelijke studie van de samenleving, een vak waarin elke uitspraak is gebaseerd op grondig onderzoek. Maar hoe meet je nou zoiets vaags als sociale binding? Hoe onderzoek je op een concrete manier de vraag of de sociale hechtheid afneemt, of we afstevenen op sociale desintegratie? Je zou bij voorbeeld kunnen zeggen: hoe meer bomaanslagen, hoe meer revolutionair elan, des te minder sociale cohesie. Of: hoe meer echtscheidingen, des te minder hecht het sociale netwerk. Durkheim koos een heel andere indicator en daar is hij wereldberoemd mee geworden. Hij schreef een dik boek, dat nog altijd wordt gezien als een klassiek meesterwerk in de sociologie: le suicide, étude de sociologie. Suicide, zelfmoord… Ik houd niet van het woordje zelfmoord, dat klinkt meteen zo crimineel, dus ik vertaal het Franse woord suicide liever met zelfdoding. Durkheim dacht dat je aan het aantal zelfdodingen per 100.000mensen kunt aflezen hoe het is gesteld met de sociale cohesie. Hoe meer zelfmoorden, hoe minder sociale binding. De stijging van het zelfmoordcijfer wijst er immers op dat de samenleving blijkbaar niet meer bij machte is om zijn leden om zo te zeggen vast te houden. Ze ontglippen de samenleving, ze vallen bij bosjes uit het netwerk. Als die trend een krachtige stijging vertoont, dan heb je een harde, cijfermatige aanwijzing voor het uit elkaar vallen van onze samenleving.

Waarom koos hij nou juist dat akelige verschijnsel zelfdoding? Eén van de redenen was dat er in de loop van de negentiende eeuw in West Europese landen al tamelijk veel statistisch onderzoek was gedaan naar zelfmoordcijfers. Er lag een goudmijn aan materiaal gereed waar nog nooit vanuit het gezichtspunt van de sociologie naar was gekeken. En er was iets wonderlijks met dat materiaal. Je zou denken dat zelfdoding iets heel erg individueels is, een daad die in grote eenzaamheid wordt voorbereid en uitgevoerd. Maar het vreemde aan de zelfmoordcijfers was dat je aan het begin van elk jaar al kon voorspellen hoe veel mensen in een bepaalde stad in het komende jaar zichzelf zouden doden, hoe veel mannen, hoe veel vrouwen, hoe veel katholieken, hoe veel protestanten, hoe veel jongeren, hoe veel ouderen, hoe veel gehuwden, hoe veel ongehuwden, hoe veel rijke mensen, hoe veel arme mensen. Natuurlijk, je weet aan het begin van het jaar nog niet wie het zijn die zich het leven zullen benemen, maar de statisticus kan toch op 1 januari al allerlei sociologische uitspraken doen over de mensen, die op 31 december dood zullen zijn. Het was een constatering die sommige mensen in de tijd van Durkheim huiveringwekkend vonden. Durkheim vond het vooral een waarneming die schreeuwt om een verklaring. Hoe valt te verklaren dat gehuwden een lager zelfdodingscijfer hebben dan ongehuwden, waarom beschermt het Joodse geloof beter tegen zelfdoding dan het Protestantse?

Het onderzoek van Durkheim naar zelfmoord is heel technische, gedistancieerd, zakelijk. Dat heb je vaak met de sociale wetenschappen: de beoefenaren kiezen een onderwerp dat eigenlijk heel naar is, heel pijnlijk, mensen lijden er onder. En dat behandelen ze dan zo koel en zo onthecht, dat het lijkt alsof het ze niets emotioneert. Soms lijkt Durkheim wel enthousiast te zijn: kijk, hier zie je veel echtscheidingen en tegelijk ook een hoog zelfdodingscijfer, wat leuk!, dat klopt helemaal met mijn theorie. Maar soms is die wat koele aanpak de enige die echt werkt. Een dokter die onderzoek doet naar kanker, kan niet de hele dag benadrukken wat een nare ziekte dat toch wel niet is.

Durkheim bestudeerde heel veel statistieken en grafieken, gegevens uit veel Europese landen, uit provincies in Duitsland, uit steden in Frankrijk. Veel theorieen over zelfdoding zijn volgens hem onzinnig, zoals de theorie dat het klimaat bepaalt hoe hoog het zelfdodingscijfer is. Mensen in Noordelijke landen zouden veel meer binnen zitten, omdat de nachten lang zijn en omdat de temperatuur in de winter ijzig is. Mensen in het Zuiden zouden sneller de deur uitgaan en op de warme piazza met elkaar over hun zorgen praten. Dus hogere zelfmoordcijfers in het Noorden en lagere in het Zuiden. Hij laat zien, heel technisch en zakelijk, dat de cijfers die hypothese niet steunen. En ook niet het idee dat het iets heeft te maken met de stand van de maan of van de sterrenbeelden. Maar wat er wel heel duidelijk uitkomt: mensen die getrouwd zijn hebben lagere zelfdodingscijfers dan ongehuwden, mensen die gelovig zijn hebben hogere cijfers dan de ongelovigen, mensen die in de financiele sector werken en in de intellectuele beroepen hebben hogere cijfers. Alles wijst dus eigenlijk dezelfde kant op: de zelfdodingscijfers zijn hoog als de sociale bindingen minder hecht zijn, als er veel huwelijken stuk gaan, als de mensen elkaar niet meer zien in de kerk, als ze losser komen te staan van het sociale verband.

Uit recent onderzoek blijkt dat de zelfdodingscijfers op dit moment hoog zijn in de Westerse wereld. Zelfdoding is de belangrijkste doodsoorzaak voor mensen tussen de 15 en 49, daar kunnen kanker en hart- en vaatziekten niet tegenop. Wereldwijd sterven er meer mensen aan zelfmoord dan aan alle oorlogen, natuurrampen en moord en doodslag bij elkaar. En daarbij moet je bedenken dat zelfdodingscijfers onbetrouwbaar zijn en dat er vooral sprake is van onderrapportage. Menige automobilist die in volle vaart tegen een boom reed, komt niet in de zelfdodingsstatistieken terecht. In de Verenigde Staten stijgen de cijfers de laatste jaren heel snel en ook in Nederland is sinds een jaar of vier weer sprake van een stijging naar het hoge niveau van de jaren negentig. En ook nu nog geldt de waarneming van Durkheim dat er verband bestaat tussen zelfdoding en echtscheiding: de zelfdodingscijfers zijn hoog voor mannen in het eerste jaar na hun scheiding.

Wanneer je, net als Durkheim, gelooft dat zelfdodingscijfers iets zeggen over de sociale cohesie, dat ze aangeven hoe stevig een samenleving in elkaar zit, dan is er geen ontkomen aan: moderne Westerse samenlevingen zijn in gevaar. Aan de andere kant: Durkheim wees hier al meer dan een eeuw geleden op, zijn boek verscheen in 1897, maar Frankrijk is nog altijd niet uit elkaar gevallen, evenmin als andere landen waarover Durkheim zich zorgen maakte, zoals Italie en Ierland. Zo snel gaat een samenleving niet kapot.

Wat zou je er aan kunnen doen om samenlevingen weer wat meer hechtheid te geven? Als het vooral de huwelijksbanden zijn, die werken als een soort cement, dan is het verontrustend dat juist de echtscheidingscijfers stijgen. Durkheim stelde voor om het moeilijker te maken om te scheiden, maar dat is een voorstel waar je tegenwoordig de handen niet op elkaar krijgt.. Als het waar is dat religieuze gemeenschappen mensen bijeen houden en ze afhouden van zelfdoding, dan moet je je er zorgen over maken dat de kerken leeg lopen. Of komt er voor het traditionele geloof misschien iets anders in de plaats? Hoe erg is het dat de kerken leeg lopen. Daarover de volgende keer.

4. Is het erg dat de kerken leeg lopen?

Het is misschien een beetje een rare vraag: wie van jullie gaat er op zondag regelmatig naar de kerk. Steek je hand op als je regelmatig de kerk bezoekt. Ja, dat dacht ik al. Nou zegt dat natuurlijk niet zo veel, want jullie zijn een wel enigszins bijzondere uitsnede van de Nederlandse bevolking, jonge mensen met academische interesse in het heidense Amsterdam. Maar toch: de kerken lopen leeg. In andere landen is het misschien anders, maar in Nederland keren mensen het meer traditionele geloof de rug toe. Er zijn mensen die dat verschrikkelijk vinden, die denken dat daarmee de bodem onder de samenleving weg valt. Want het is op catechesatieles dat de kindertjes leren wat wel mag en wat niet mag, het is in de kerk dat de dominee de mensen herinnert aan wat in onze christelijke cultuur de normen en waarden zijn. En als mensen denken dat ze voor het plegen van een misdrijf niet zullen worden gepakt, dan helpt het misschien als ze geloven dat God ze altijd ziet en ze misschien wel zal straffen. Dus als het geloof uit de samenleving verdwijnt, dan zal de criminaliteit stijl omhoog gaan. Dat althans is de angst van veel mensen. Maar is het ook waar?

De Franse socioloog Emile Durkheim, die zelf heel religieus was opgevoed, maar die ongelovig werd, vroeg zich af wat nou eigenlijk die samenbindende werking van het geloof is. Om daar achter te komen deed hij heel merkwaardigs: hij deed onderzoek naar religieuze vormen bij de de Arunta, aboriginals in de binnenlanden van Australie, die een soort totem-geloof hebben. Hij ging er niet persoonlijk naar toe, maar hij maakte heel grondig studie van zo ongeveer alles wat door ontdekkingsreizigers en antropologen over was opgeschreven. Volgens Durkheim kun je bij die mensen veel beter dan in onze moderne samenlevingen zien wat nou eigenlijk de kern van de godsdienst is. Het begint er allemaal mee dat mensen een onderscheid maken tussen wat heilig is en wat alledaags is, de wereld van het sacrale staat in een scherp contrast tot de wereld van het profane.

Durkheim onderzoekt wat er nu eigenlijk gebeurt als mensen rituele handelingen verrichten, bij voorbeeld bij een totempaal, een helig voorwerp, een heilige boom. Hij schrijft dat dat heilige ding geladen is met een bepaalde kracht en dat het eigenlijk die kracht is die de mensen aanbidden. Over die kracht hebben ze allerlei ideeen: het is een kracht die mensen kan straffen als ze slechte dingen doen en die mensen een steuntje in de rug geeft als ze zich goed gedragen, het is een kracht die soms beperkend en dwingend en angstaanjagend is, het is een kracht die je soms kracht en moed geeft in het leven, juist als het je tegenzit, en het is een kracht waarvan de gelovigen zeker weten dat die er al was voordat zij geboren werden en dat die er ook nog zal zijn als zij allang dood zijn. In sommige religies zeggen de mensen dat die kracht uitgaat van de totem, of van de Goden, in sommige religies zeggen de mensen dat die kracht gelegen is bij de ene God waarin ze geloven. En dan zegt Durkheim iets interessants. Hij zegt: de kracht die die mensen voelen, die bestaat echt, ze verzinnen dat niet, het is heel erg reeel. Als je hem zo leest, ga je bijna denken: hij kan het weten, hij heeft het als kind en als puber zelf ervaren. Maar zijn argument gaat verder. Hij zegt: de voorstelling die de gelovigen zich van die kracht maken, die is niet correct. Ze denken het totemdier te aanbidden, of de natuurgoden of Onze Lieve Heer, maar wat ze eigenlijk aanbidden, dat is hun eigen samenleving, het collectief waarvan ze zelf deel uitmaken. Het is de samenleving die ze straft als ze dingen doen die tegen de groepscode ingaan, het is de samenleving die de braveriken een gevoel van kracht geeft, het is de samenleving die soms beklemmend, drukkend, beangstigend op mensen werkt, het is de samenleving die soms het gevoel geeft dat je veilig omringd bent door een netwerk van steunende relaties en het is vooral ook de samenleving waarvan je kunt zeggen: die was er al voordat ik werd geboren en die zal er zijn als ik er niet meer ben. Eigenlijk is godsdienst een soort vroege vorm van sociologie: mensen beseffen dat ze deel uitmaken van iets dat groter is dan zijzelf zijn, ze voelen dat ze onderdeel zijn van sociale structuren, maar ze hebben er geen woorden, geen begrippen voor. En daarom drukken ze dat metaforisch uit door te spreken over één God of meerdere Goden. Zonder het te beseffen aanbidden ze hun eigen sociale verband.

Maar hoe zit dat nu in onze eigen tijd, waarin meer en meer mensen het traditionele geloof de rug toekeren? Voorzover mensen ophouden met zich een voorstelling te maken van hoe ze zich verhouden tot de samenleving, is dat helemaal niet erg volgens Durkheim, want de sociologie neemt de plek in die voorheen werd ingenomen door de godsdienst. Nu is het de wetenschap sociologie die de mensen helpt om te begrijpen hoe de samenleving functioneert. Het is grappig om te bedenken dat Durkheim, die van zijn vader eigenlijk rabbijn had moeten worden, nu toch een beetje de taak uitoefent die volgens hem hoort bij een religieuze leider: hij helpt mensen om zich te orienteren in de sociale ruimte, maar hij doet dat nu niet als geestelijk voorganger, maar als professor in de sociologie.

Maar religie is veel meer dan dat. Het is niet alleen iets dat mensen helpt de samenleving intellectueel te doorgronden, het is ook iets dat mensen doordringt van een gevoel van samen zijn, er niet alleen voorstaan, opgenomen zijn in een boven hen uitstijgend verband. Durkheim beschrijft religieuze rituelen waarin mensen zo intens het geluk beleven van samen te zijn met hun geloofsgenoten, dat ze in een soort extatische opwinding raken. Hij noemt dat de effervescence collective, een bruisende, schuimende opwinding die de mensen tijdens de godsdienstoefening in zijn greep heeft. Dat zijn heftige emoties, die geen enkele wetenschap mensen ooit kan bieden, ook niet de sociologie Sociologie is nou eenmaal een wetenschap en in de wetenschap gaat het meer om koeltjes nadenken dan om het warme gevoel.

Maar volgens Durkheim is het helemaal niet onmogelijk dat de emotionele kanten van de traditionele religies zullen worden vervangen door iets dat er heel anders uitziet. Hij zegt: mensen zullen altijd wel weer nieuwe manieren vinden om feestelijk en heftig met elkaar te vieren dat je lid bent van een groep, opgenomen bent in een gemeenschap. Denk aan Koninginnedag als iedereen zich in oranje kleuren hult. Denk aan grote interland-voetbalwedstrijden. Natuurlijk, in de tijd van Durkheim had je al wel de quatorze juillet feesten en daar schrijft hij ook over, maar het verschijnsel dance kende hij nog niet. En toch kondigt hij het eigenlijk al aan. Als hij het heeft over feestelijke bijeenkomsten waarin de lichamen ritmisch unisono bewegen, waarin mensen een gevoel van eenheid, van solidariteit voelen, waarin ze opgaan in de menigte, als hij het heeft over die effervescence collective, dat gevoel van energie dat over de mensen komt als ze met zijn allen intens aan het dansen en zingen en feesten zijn, dan is het soms net of hij schrijft over een grote dance-party.

Nu ik het er zo over heb, bedenk ik ineens dat zelfs wat we hier nu, op dit moment, met zijn allen aan het doen zijn, ook wel iets religieus heeft. Ik ben hier vanavond de predikant, de dominee, de rabbijn. Er heerst hier een soort vrolijke opwinding over het feit dat we allemaal betrokken zijn bij iets nieuws, de Universiteit van Nederland, het feit dat het allemaal wordt opgenomen met dure televisie-apparatuur geeft een soort zegen aan de hele gebeurtenis, het binnengelaten worden in deze bijzondere ruimte heeft iets van een toelatingsritueel: (wie is waardig om hierbij te mogen horen) en zo kun je nog wel even doorgaan. Durkheim zou zeggen: godsdienstoefeningen tref je in de moderne samenleving aan op plekken waar je het helemaal niet zou verwachten.

Dit is dus hoe een sociologische theorie kan fungeren… als een soort eye-opener. Je merkt ineens kenmerken van religieusheid op in een setting waarin je die nooit zou hebben opgemerkt als je het boek van Durkheim niet zou hebben gelezen. Dat is misschien wel de hoogste lof die je een belangrijke theorie kunt toezwaaien. Sommige theorieën maken dat je de wereld echt een beetje anders gaat waarnemen. They mess with your mind.

Dat gaat verder dan je denkt. Ik zei zojuist dat je van een sociologische theorie wel intellectuele verheldering mag eisen, maar dat wetenschap er niet is om je een warm gevoel te geven. En toch is zelfs dat niet helemaal waar. De theorie van Durkheim heeft mij niet alleen heel veel inzicht gegeven in sociale verbanden, ik ben dank zij Durkheim ook een beetje minder bang geworden voor de dood. Daarover volgende keer.

5. Bestaat er een medicijn tegen de angst voor de dood?

Ik begin vanavond met een bekentenis. Nou ja, het is niet zo’n big deal, mijn goede vrienden weten het allemaal en lachen me er soms om uit. Ik ben bang voor de dood, heel erg bang. Nou denken jullie: dat is niets bijzonders, wie is er nou niet bang voor de dood? Maar bij mij en bij nog een aantal mensen die in dit opzicht op mij lijken, zoals de schrijver Elias Canetti, gaat het verder: ons leven wordt verpest door het idee dat er een dag komt dat we er niet meer zullen zijn, dat we niet eens meer weten dat we ooit hebben bestaan. Ik ben nu 65 jaar oud en ik zoek mijn hele leven lang al naar iets, een idee, een inzicht, dat me kan verzoenen, al is het maar een beetje, met dat onverdraaglijke. En wat er het dichtst bij in de buurt komt, dat heb ik niet gevonden in de godsdienst of in de filosofie of in de kunst, maar in de sociologie. Dat was niet mijn reden om sociologie te gaan studeren, het was een soort onvoorziene bijvangst, maar wel een leuke. Sociologen leren ons namelijk dat er voor je werd geboren al een sociaal netwerk was, dat je zelf in zekere zin dat netwerk bent en dat na je dood dat netwerk nog heel lang blijft voortbestaan, ook al ben jij dan niet meer een knooppunt in dat netwerk. De Duitse socioloog Norbert Elias, die man die schreef over de sociale geschiedenis van het spugen, iemand van wie ik ook persoonlijk heel veel heb geleerd, hamerde daar altijd op: wij komen en wij gaan, maar de netwerken waarin we een poosje zijn opgenomen, die hebben een veel langere levensduur. Maar dat inzicht ontleende Elias aan eerdere denkers. Die gedachte kom je voor het eerst in zijn zuivere vorm tegen bij Emile Durkheim, in een boekje uit 1895, met de saaie titel: de regels van de sociologische methode. Maar wat een bijzonder boek is dat! Als er enig soelaas is voor de galopperende doodsangst, dan staat het in dat boekje.

Wat Durkheim in dit boek zegt over mensensamenlevingen doet me vaak denken aan die prachtige spreeuwenwolken die soms verschijnen boven de grote steden, zoals Utrecht. Die spreeuwen vliegen in enorme clusters boven de stad. De individuele spreeuwen worden geboren en sterven, maar die wolken vliegen al eeuwen lang boven de Europese steden.

Ik weet niet hoe één zo’n spreeuw zich voelt, maar ik heb wel een vermoeden. Ik ben zelf ook een beetje een spreeuw, ik ben een fietser. Fietsers rijden ook in grote zwermen door de stad. Die groepen fietsers vertonen heel bepaalde structuren, die je duidelijk kunt herkennen als je vanaf een hoog punt de bewegingen op een drukke kruising bestudeert. Ik weet dat ik zelf niet denk aan de zwerm waar ik deel van uitmaak, ik wil gewoon snel naar mijn vrouw die op me wacht in het restaurant. Maar ik merk wel dat ik me houd aan allerlei codes. Nader ik een andere fietser, dan zal ik net zo hard versnellen dat ik rakelings achter hem langs schiet en dat weet die andere fietser ook. Voetgangers en automobilisten snappen mijn fietsers-logica, want ze zijn zelf ook fietsers. Maar als een toerist door Amsterdam loopt, die zelf nog nooit op het fiets heeft gezeten, dan gaat het mis. Die steekt een zebra over, ziet een fietser keihard recht op zich af komen en snapt niet dat hij heus niet ondersteboven wordt gereden als hij gewoon zijn weg voortzet in het wandeltempo, dat de fietser al in zijn hoofd heeft opgeslagen. De toerist schrikt, blijft stokstijf staan en dan gaat alles mis. Maar als fietsers verkeren temidden van verkeersgebruikers die allemaal weten hoe het is om op een fiets te zitten, dan kolkt en stroomt het verkeer volgens een regelmaat waar spreeuwenonderzoekers hun formules op los kunnen laten.

Durkheim heeft zelf niet die vergelijking met spreeuwenwolken gemaakt, maar hij zegt wel dat het in de sociologie nooit gaat om de afzonderlijke individuen, maar dat sociologen de grote mensencollectieven willen begrijpen, de clusters die mensen vormen. Hoe zijn die ontstaan, hoe ontwikkelen ze zich, welke kenmerken hebben ze, hoe zijn ze te beinvloeden? Hij schrijft: dat collectief van mensen is natuurlijk niets anders dan al die individuele mensen bij elkaar, maar toch is het ook meer dan dat: het collectief heeft eigenschappen, kenmerken, die je niet kunt vinden als je ze gaat zoeken in elk individu apart, het is alsof die kenmerken pas oprijzen als heel veel individuele mensen samensmelten in zo’n mega-groep. In de sociologie mag je dus ook nooit de eigenschappen van die collectiviteit, van die groep, proberen te verlaren door te kijken naar de afzonderlijke mensen.

Hij maakt in dit verband een verhelderende vergelijking met de biologie. Durkheim schrijft dat een levende cel bestaat uit atomen en moleculen en verder niks. De eigenschappen van atomen en moleculen zijn het studiegebied van de natuurkunde en de scheikunde. Maar als die moleculen zich nu gaan samenvoegen tot een heel speciale combinatie die we noemen: een levende cel, dan zie je ineens allerlei verschijnselen optreden die niet te herleiden zijn tot die atomen en moleculen. Het lijkt wel alsof die eigenschappen oprijzen uit de heel speciale manier waarop al die kleine deeltjes zich met elkaar associeren.De cel vertoont eigenschappen die te maken hebben met wat we noemen: leven. Zo’n cel kan zich bewegen en kan zich delen. Dat is het studiegebied van de wetenschap biologie. Niemand zal zeggen: een levende cel bestaat uiteindelijk uit niets anders dan atomen en moleculen en dus heb je voor de studie van die cel geen biologisch geschoolde mensen nodig, een natuurkundige en een scheikundige volstaan. Iedereen snapt dat het niet alleen gaat om die atomen, maar vooral om die bijzondere ordeningen die ze vormen en die leiden de basis vormen van leven. Nou, zegt Durkheim: met de sociologie is het net zo. Individuele mensen worden onderzocht door biologen, voor wat hun lichamelijke kant betreft en door psychologen voor wat de geestelijke kant betreft. Maar als die mensen zich samenvoegen tot grote collectieven, denk nog even terug aan die spreeuwen of die fietsers, dan krijgt dat geheel eigen kenmerken, die je niet kunt terugherleiden tot die individuen. En dus heb je daar ook een aparte wetenschap voor nodig, de wetenschap van de mensensamenlevingen, de sociologie.

Als je op straat of in deze zaal kijkt naar de kleding van mensen, dan zie je daarin geen bijzondere patronen. We leven in een tijd van individualisme en iedereen doet tegenwoordig lekker wat hij zelf wil. Trek je niets van de meute aan, is het moderne advies, wees tegendraads, volg je eigen voorkeur. Maar twee kunstenaars hebben laten zien hoe betrekkelijk dat is. Ari Versluis en Ellie Uyttenbroek doen al sinds 2002 in steeds weer nieuwe fotoboeken en op permanent vernieuwde websites verslag van wat ze op straat waarnemen. Ze vragen mensen om even mee te lopen naar hun fotostudio en daar maken ze dan een foto van iemand in de kleding waarmee hij of zij over straat loopt. En dan blijken de straten bevolkt te worden door mensen die als het ware moderne stads-stammen vormen, groepen met vergelijkbare voorkeuren, die zich op een zo gelijke manier kleden, dat het wel lijkt alsof ze een uniform dragen. En wat zo beklemmend is: we horen allemaal wel bij een stam, we staan allemaal wel in deze boeken met Exactitudes.

Misschien valt het dus wel mee met het uit elkaar vallen van moderne samenlevingen. Misschien is er meer dat ons aan elkaar bindt, ook in deze moderne, schijnbaar zo individualistische tijd, dan we denken, maar je moet wel weten waar je precies moet kijken. En soms hebben kunstenaars als Versluis en Uyttenbroek er misschien een getrainder oog voor dan professionele sociologen. Geeft niks, als die sociologen zich maar zo nu en dan laten inspireren door kunstenaars.

Er zijn mensen die somber worden van het idee dat ze zo veel minder uniek zijn dan ze graag dachten. Ze vinden het maar een beklemmend idee dat ze altijd deel uitmaken van sociale verbanden. Of je je er ten volle bewust van bent, of juist helemaal niet, onvermijdelijk maken we deel uit van netwerken, van sociale structuren, ook diegenen die ten diepste overtuigd zijn van hun eigen bijzonderheid. Sommigen ervaren het een beetje als een klap in hun gezicht. Ben ik dan echt zo voorspelbaar? Maar op mij heeft dit inzicht een heel ander effect. Ik voel me gerustgesteld door de wetenschap dat er al voor ik werd geboren mensen-netwerken bestonden, dat er na mijn dood nog altijd van die grote sociale weefsels zullen zijn en dat ik daar eventjes, tussen mijn geboorte en mijn dood in, deel van mocht uitmaken. Ik ga over een paar jaar dood, maar dat netwerk heeft een veel langere houdbaarheid.

Ik las voor het eerst een groot artikel over Durkheim in 1969, ik was toen 21 en zat in mijn derde studiejaar en ik raakte daar zo diep van onder de indruk dat ik nu al zo’n 44 jaar probeer om niet alleen te snappen wat Durkheim bedoelde, maar ook om het te doorvoelen. Dat valt nog niet mee, wat Durkheim beweert gaat een beetje tegen je intuitie in. Ik ben die ene spreeuw in de zwerm, natuurlijk, dat ben ik, maar ik ben tegelijkertijd ook de hele zwerm. Ik besta als individueel mens, maar ik ben ook het collectief. En soms, als het me lukt om die tegenspartelende gedachte langer dan een paar minuten vast te houden, dan kan het ineens even lijken alsof die angst voor de dood niets anders was dan een belachelijke denkfout.

‘Vijf korte colleges voor de Universiteit van Nederland rond de theorieën van Emile Durkheim.’ Lezing in Club Air, Amsterdam, 18 juni 2013