Berichten

Figuraties van zelfredzaamheid, na vijftien jaar. (2012)

/in /door

In 1997 schreef ik mijn bijdrage aan de bundel Het sociaal tekort over figuraties van zelfredzaamheid. [`Figuraties van zelfredzaamheid.’ In: Kees Schuyt (red.), Het sociaal tekort. Veertien sociale problemen in Nederland. Amsterdam: de Balie, 1997. pp. 184-193. Elders te vinden op deze site.] Inmiddels zijn we vijftien jaar verder. Wat is er veranderd en wat klopt er nog van dat stuk van toen?

Wat niet is veranderd is mijn perspectief. Ik bezag destijds het nieuwe, opkomende discours over zelfredzaamheid vanuit het gezichtspunt van de door Norbert Elias geïnspireerde figuratiïsociologie. Die gaat ervan uit dat mensen niet kunnen overleven anders dan in groepen. Dat is een biologisch gegeven, mensen kunnen slechts voortbestaan als soort in samenlevingsverbanden. Geïsoleerd van anderen houdt een goed gesocialiseerd mens het wel een poosje vol, maar het is geen optie voor een jong mens, een oud mens, een ziek mens, we zijn op elkaar aangewezen, onontkoombaar. De figuraties die we vormen zijn permanent in beweging. Die figuraties hebben hun eigen dynamiek en zelf doorzien we die tot op geringe hoogte. Dat zijn een paar uitgangspunten van dat perspectief.

In 1997 schreef ik over de nieuwe modeterm zelfredzaamheid. Mensen moeten weerbaarder worden, robuuster, ze moeten voor zichzelf opkomen. Daar zit veel in. Het woord zelfredzaamheid is een begrip dat wordt gebruikt als polemisch wapen tegen victimisering, denken in termen van hulpeloze slachtoffers. Help mensen om zichzelf te helpen, maar verzwak hun vermogens niet door ze te vertroetelen, te betuttelen, te pamperen. Daarmee kweek je een slag mensen dat alle truukjes leert om anderen voor zichzelf te laten zorgen en zelf niets meer te ondernemen. Het ontneemt mensen verantwoordelijkheidsgevoel voor hun eigen heil. Als tegengeluid tegen al te gemakzuchtige oplossingen kan deze redeneerwijze een nuttige functie vervullen.

Maar in mijn artikel zorgde ik toch vooral voor een tegengeluid tegen dat tegengeluid. Ik schrijf daar dat mensen nu eenmaal van nature niet uitgerust zijn voor individuele zelfredzaamheid, hun hele fysieke en psychische habitus stelt ze in op interdependentie, op coöperatie, samenwerking met anderen. Mensen worden geboren in afhankelijkheid van anderen en ze sterven in afhankelijkheid van anderen en ook tussen die twee momenten in zijn ze verbonden in netwerken van wederzijdse afhankelijkheid. Je kunt heel goed spreken over zelfredzaamheid, maar dan is het de zelfredzaamheid van groepen, niet van individuen. De eenzame oude eskimo die volgens de overlevering de sneeuw inwandelt is niet zelfredzaam, die zoekt de dood. Maar de groep eskimo-families die een kleine autarke overlevingseenheid op gang houden onder barre klimatologische omstandigheden, die vormen een zelfredzaam mensenverband, een overlevingsfiguratie.

Ik schreef in mijn stuk dat je mensen die niet voor zichzelf kunnen zorgen niet moet aanpraten dat ze zelfredzaam zijn. Iemand die met een gebroken been langs de weg ligt, moet je niet zeggen: zeur niet zo, sta maar op, je kunt het best, het is heel belangrijk dat je meteen na dit nare auto-ongeluk weer leert om op eigen benen te staan. Dan dringen de botsplinters door het weke vlees en is degene die alleen maar een aangeredene was pas echt tot slachtoffer gevictimiseerd. In mijn artikel gaf ik blijk van zorg over een tendens in de politiek om met stoere taal mensen die eigenlijk niet goed voor zichzelf kunnen zorgen van de regen in de drup te helpen.

Hoe staat het er intussen mee? De termen zijn een beetje veranderd. In plaats van zelfredzaamheid lees ik nu steeds vaker dat mensen de regie over hun leven moeten terugpakken, maar daarmee wordt hetzelfde bedoeld. En verder is nu het woordje samenredzaamheid in opkomst.

Ik heb mijn stuk nog eens bekeken en ik ben een beetje verbaasd. Want dit schreef ik allemaal in 1997 en bij elke regel denk je aan de LPF en de PVV en Trots op Nederland en Wakker Nederland en Powned, maar Pim Fortuijn was toen nog niet de politiek ingegaan en Wilders was een keurig VVD-kamerlid. De harde toon die ik in dat stuk bekritiseer, was toen nog lang zo hard niet. Het lijkt wel of ik me verzette tegen een tendens die nog op gang moest komen. Maar je kunt het ook omdraaien en dan word ik minder profetisch. Je kunt ook zeggen dat ook in het decennium voordat Fortuijn en Verdonk en dergelijke mensen het politieke debat beheersten deze toon al tamelijk gebruikelijk was geworden. Men denkt nu wel dat het allemaal met Fortuijn begon, maar dat is dus niet waar.

Wat inmiddels wel sterk is veranderd, dat is de technologie van de samenleving. Was de wereld in 1950 al moeilijk voor iemand die analfabeet was, tegenwoordig is de wereld heel moeilijk te begrijpen voor wie digibeet is of voor wie een zekere angst en afkeer heeft van alles wat met computers te maken heeft. Iemand die nu niet goed met internet overweg kan, bij voorbeeld een mevrouw van 88 jaar, heeft het nu lastiger dan toen ik het stuk schreef. Mijn eigen moeder is zeer zelfredzaam, maar ze snapt het principe niet goed van de menustructuur in een computer-keuzeprogramma. Je rolt een menu uit, je laat je cursor langs de opties gaan, je kiest voor een bepaalde optie, dan ontrolt zich een nieuw keuzemenu, daarin maak je weer een keuze, en zo voort. Dat principe heeft mijn moeder, geboren in 1923 nooit geleerd en ze snapt de logica niet, ook al leg ik het elke keer uit. Daardoor is ze nu veel minder zelfredzaam dan 15 jaar geleden. Ze kan haar ov-kaart niet meer opwaarderen, ze kan haar tv niet meer instellen, ze heeft internet, maar ze volgt een heel strak lijstje voorschriften om de kluts niet kwijt te raken en beweegt zich dus niet met een zeker gemak door die ruimte. Ze is onhandig in het internetbankieren. Zelfs een keuzemenu door de telefoon vindt ze griezelig. Druk nu op de twee. Het is een sociale vaardigheid waarvoor ze een beetje te oud is om die nog als een vanzelfsprekendheid te leren. Ik denk dat je mag zeggen dat de sociale wereld de afgelopen 15 jaar een beetje ingewikkelder is geworden.

Wie daar ook last van hebben zijn de mensen met niet zulke enorme intellectuele vermogens. Het gemiddelde IQ ligt op honderd of iets daarboven en dat betekent dat 50 procent daar boven zit en vijftig procent daar onder. Mensen met een IQ van tussen de 70 en 85 hebben het in de wereld van nu moeilijker dan 15 of 50 jaar geleden. Die mensen met een verstandelijke beperking niet helemaal goed uitgerust voor de eisen die nu aan mensen worden gesteld. Ik begin er over omdat vorige week een discussie werd gevoerd over het afschaffen van financiele regelingen die er nu juist waren om deze groep te helpen.

Pieter Hilhorst schreef in De Volkskrant van 10 januari over samenredzaamheid, oftewel de zelfredzaamheid van groepen. Ook Hilhorst heeft een tik van Elias gehad en dat is te merken. Hij schreef dat je iemand die moet gaan praten met een overheidsinstantie en die dat niet goed kan, het advies moet geven om in zijn eigen netwerk te zoeken naar degene die het beste, het meest assertief en slim kan opereren in zo’n situatie en om die dan mee te nemen naar die afspraak. De term samenredzaamheid is in de mode. Er worden conferenties over gehouden, hij levert 16000 hits op in google.

Hilhorst is een groot voorstander van zogenaamde eigen kracht conferenties. Er zit een gezin in moeilijkheden. Die hebben al wel eens een beroep gedaan op hulp van de buurman of hulp van een oom. Maar nu wordt er een zogenaamde eigen kracht conferentie georganiseerd en daarop komen al die mensen uit het hele netwerk bij elkaar. Die maken in goed onderling overleg een plan van aanpak met als doel dat het gezin over een poosje weer op eigen benen verder kan. Het gezin zelf heeft daar ook een grote inspraak in. Het gezin geeft zelf aan waar hulp van de andere leden van het netwerk gewenst is waar dat niet zo nodig is. Het mooie van zo’n zogenaamde eigen kracht conferentie is dat mensen merken dat ze deel uitmaken van een hulpnetwerk, wat ze vaak niet eens beseften en wat de andere mensen in dat netwerk ook niet beseften. Dat ze er uit kunnen komen zonder professionele interventie is op zich al iets dat een prettig gevoel geeft.

Wat je dan leest is dat het in de zorg ongebruikelijk is om mensen ertoe te stimuleren om een goed functionerend netwerk op te bouwen om zich heen. Je zou mensen kunnen vragen om hun netwerk eens uit te tekenen en je zou ze tips kunnen geven over hoe je zo’n netwerk kunt uitbreiden. Zo zou je mensen met een verstandelijke handicap moeten helpen om zich te omringen met mensen die ze bijstaan als ze ergens niet goed uit komen. Maar dat gebeurt niet veel. Regiomanager Lineke Joanknecht van de Eigen Kracht Centrale Amsterdam schrijft in een soort blog dat je je clienten moet stimuleren om de opa’s en oma’s, de ooms en de tante’s, de vrienden en de buren in te zetten. Het interessante is dat ook degenen die dit voorstaan met het financiele argument komen: dit soort mantelzorg is stukken goedkoper dan het inzetten van professionele hulpverleners. Als je dit goed aanpakt, kun je enorm besparen in de zorg, het betaalt zichzelf terug. Maar je mikt er niet op dat mensen geisoleerd, geindividualiseerd zelfredzaam worden, maar dat ze leren om hun samenredzaamheid te organiseren. Eigenlijk leer je ze om mensen in hun omgeving een beetje uit te buiten, maar dat mogen ze doen, want ze kunnen zo ook in de toekomst weer iets betekenen voor die mensen. Hier geldt het principe van de reciprociteit. Termen die je dan tegenkomt zijn: zelfhulpgroepen, woongroepen, maatjes, buddies. Die termen verwijzen naar gelijkheid, naar afkeer van de asymmetrie, die bij voorbeeld de relatie kenmerkt tussen hulpverlener en client, ambtenaar en burger. Je leest hier over informele zorg, maar het valt me op dat de term mantelzorg vaak wordt vermeden, alsof dat een besmet woord is geworden.

Waar dit soort adviezen op neer komen: leer mensen om sociaal bekwamer te worden. Zoals het bekende gezegde luidt dat je een man niet zelfredzaam maakt door hem een vis te brengen, maar door hem te leren vissen, zo ook zou je kunnen zeggen dat je mensen niet moet bijstaan, maar dat je ze moet trainen in het samenredzamer worden, bij voorbeeld door het opzetten van netwerken van onderlinge hulp.

Toch zitten daar ook weer beperkingen aan. Niet iedereen is even sociaal ingesteld, niet iedereen is even handig in het goed laten verlopen van toenaderingspogingen of het goed intact houden van een relatienetwerk. En dat vermogen is op een bepaalde manier over de mensen verdeeld. Wie veel sociaal kapitaal heeft, heeft vaak ook veel cultureel kapitaal en zelfs veel economisch kapitaal. Wie is opgevoed in een milieu waar het strategisch en slim omgaan met je sociale bindingen, het zogenaamde netwerken, je met de paplepel werd ingegeven, die zal ook later gemakkelijker op de vroeg geleerde routines kunnen terugvallen. Mijn moeder snapt rolmenu’s niet goed, maar ze is wel heel behendig in het goed onderhouden van een uitgebreide vriendinnengroep in Heemstede, oudere dames die elkaar opzoeken in het ziekenhuis, als er weer eens eentje iets ernstigs heeft. Maar mijn moeder is dan ook altijd erg sociaal geweest en dat heb ik ook weer van haar geleerd. Maar er zijn ook mensen die zulke vermogens niet van huis uit hebben meegekregen en die kun je misschien nog wel iets bijbrengen, maar het vermogen een mooi netwerk goed te onderhouden is niet van hen te verwachten. En ik vermoed dat dat nu juist vaak mensen zullen zijn met een laag opleidingsniveau en een laag inkomen.

Tot slot nog twee minder vrolijke opmerkingen. Het gaat hier om informele netwerken van mensen die niet getraind of onderwezen of gevormd zijn. Ze hebben dus in principe nooit een instructie gehad over hoe je moet omgaan met iemand met verstandelijke beperkingen. Dat kan leiden tot ernstige fouten. Daarvan zag ik laatst een mooi voorbeeld. Een Turkse mevrouw met Alzheimer woont in het verpleeghuis en wordt daar goed verzorgd. Op de dag van haar verjaardag mag ze met een busje naar het huis waar ze veertig jaar heeft gewoon om daar met haar man en met de familie het feest te vieren. De mevrouw, Emine, herkent het huis niet, herkent de mensen niet, herkent haar man niet, weet niet dat ze kinderen heeft. Toch had ze misschien best een leuke middag kunnen hebben. Maar de familie en vooral haar man begrijpt niet dat ze zich niets meer herinnert en gaan haar plagen met eindeloos te zeuren om blijken van herkenning: weet je nou echt niet meer wie ik ben. Je ziet die mevrouw alsmaar ongelukkiger worden. En dat terwijl ze best verjaardagsliedjes had willen zingen. Hier zie je hoe een netwerkje van goedbedoelende steunende vrienden en familieleden toch slecht werkt omdat de betrokkenen geen idee hebben van wat een professionele omgang is met iemand die Alzheimer heeft. Soms pakt samenredzaamheid van mensen die onvoorbereid en slecht geinformeerd iemand met een groot probleem moeten bijstaan tot narigheid. In zo’n geval zou ik zeggen: niks zelfredzaamheid, niks samenredzaamheid, deze mevrouw moet goed verzorgd worden door specialisten in de omgang met Alzheimer-patiënten. Soms weet de professional het echt veel beter dan de amateur, hoe goedbedoelend die misschien ook is.

Ten tweede. Op sommige samenredzaamheidsnetwerken zit een uiterste houdbaarheidsdatum. Mensen willen wel een poosje een man met een IQ van 70 helpen, maar ze hebben het zelf ook heel druk met hun toenemende werkdruk, hun jonge gezin, hun hobbies en het kijken naar de TV. Dus na een poosje kan zo’n netwerkje ook wel weer afbrokkelen. Ook daarom moet je ervoor zorgen dat je niet te zwaar vertrouwt op de werking van informele netwerken. Er moet altijd een netwerk van professionele hulpverleners paraat blijven als een soort achtervangers.

‘Figuraties van zelfredzaamheid, na 15 jaar.’ Lezing voor de Stichting Impuls. Amsterdam, 11 januari 2012.

‘Zorg goed voor jezelf… en voor elkaar.’ Over zelfredzaamheid (1998)

/in , /door

Dame’s en heren. Vorig jaar schreef ik een wat polemisch artikel over het begrip zelfredzaamheid in een bundel onder redactie van Kees Schuyt. Omdat ik vooral ben uitgenodigd vanwege dat stuk zal ik mijn voordracht beginnen met enkele opmerkingen te maken over de retoriek van de zelfredzaamheid. Vervolgens zal ik ingaan op de vermeende tendens tot individualisering, een onderwerp dat hiermee nauw verband houdt. Ik hoop dat de implicaties van wat ik zeg voor het hoofdthema, de maatschappelijke aspecten van het opvoeden, allengs duidelijk zullen worden. Drie van die implicaties zal ik aan het slot  extra aandacht geven.

Het is met die zelfredzaamheid vreemd gesteld. De term is een jaar of tien geleden in de mode geraakt om er een veelheid van maatschappelijke problemen mee te lijf te gaan. Hoe zorg je ervoor dat daklozen weer geleidelijk aan gaan deelnemen aan het sociale leven? Maak ze zelfredzamer! Hoe kunnen we de integratie van allochtonen succesvoller laten verlopen? Zorg ervoor dat ze hun zelfredzaamheid vergroten. Hoe kun je mensen met ernstige psychische klachten, die niettemin niet ziek genoeg zijn om in een kliniek te worden verpleegd deel laten nemen aan het alledaagse leven? Breng ze aan hun verstand dat ze zelfredzamer moeten worden. Zo kwam ik de term telkens tegen in krantenartikelen, televisie-commentaren en beleidsstukken en hij beviel me niet.

De term stootte me niet zozeer af om morele redenen, al trilt er een enigszins hartvochtige klank in mee. Zoals ik in mijn artikel schreef: de moeder die haar zoon in de grote stad laat wonen, zegt: zorg goed voor jezelf jongen; de uitbater die zijn dienstertje ontslaat, zegt: red jezelf maar. Achter de term zelfredzaamheid hoor je als het ware zachtjes meeresoneren: zoek het zelf maar uit. Zelfs Jerry Springer eindigt elke uitzending met de vermaning om goed te zorgen voor jezelf en voor elkaar!

De reden dat die nieuwe retoriek van de zelfredzaamheid me niet aanstond was veel meer dat ik er als socioloog  van overtuigd ben dat mensen door en door sociaal zijn. Je kunt mensen niet dwingen tot zelfredzaamheid, tot een individuele oplossing voor hun problemen. Dat is in strijd met het eerste hoofdstuk van elke inleiding in de sociologie. Mensen leven altijd in sociale verbanden, het zijn groepswezens, of ze dat nu leuk vinden of niet, ze zijn van meet af aan op elkaar aangewezen. Soms volgen ze natuurlijk hun eigen weg, stippelen ze een route uit die ze wegleidt van de meerderheid, maar die vaak weinig diep gaande vorm van individualisme is alleen maar mogelijk bij de gratie van een stevige inbedding in de groep. En bovendien zijn het vaak degenen met veel sociaal kapitaal, met stevige en uitgebreide netwerken, die zich die luxe van eigengereid je gang gaan kunnen permitteren. Voor mensen met een in het sociale leven zwakkere positie is het nu juist heel moeilijk om een zekere mate van autonomie te bereiken. Zulke mensen aanraden om voortaan maar eens wat zelfredzamer te worden levert niets op. Ze raken er van in de war. Wie het ontbreekt aan bindingen, die moet het gemakkelijker worden gemaakt om zelf weer een netwerk op te bouwen.

In zelfredzaamheid zijn allerlei vormen en soorten te onderscheiden. In mijn artikel, dat intussen alweer een jaar oud is, noemde ik er twee, maar inmiddels denk ik dat het verhelderender is om er drie te onderscheiden: de traditionele, de moderne, en een derde die daar weer na komt en die je zou kunnen aanduiden als  hoogmodern of ultramodern.

Bij de traditionele zelfredzaamheid kan men bij voorbeeld denken aan een kleine boerenfamilie, die leeft van zelfverbouwde landbouwproducten. De leden van zo’n familie hebben een zekere mate van autarkie, een relatieve autonomie. Als bij het aanbreken van het nieuwe millennium alle computers uitvallen, zitten wij zonder eten en drinken, maar zij houden het vel langer uit. Natuurlijk is het idee van self sufficiency zeer relatief. Complete onafhankelijkheid is in de mensheidsgeschiedenis nooit mogelijk geweest en in de twintigste eeuw geldt dat a fortiori.

Een eenvoudig voorbeeld van zelfredzaamheid vind ik het zelf onderhouden van een fiets. Iemand die zelfredzaam is heeft geen fietsenmaker nodig: die kan zijn eigen fiets repareren als die kapot gaat. Zelfredzaamheid oude stijl is een leven lang rondrijden op het zelf telkens herstelde rijwiel.

Het tweede type, de moderne zelfredzaamheid, betreft vooral het vermogen om te weten waar de loketten zich bevinden, hoe men in het ingewikkelde netwerk van de twintigste eeuwse samenleving de juiste wegen moet bewandelen om te voorzien in eigen onderhoud en dat van de naasten.

Om de illustratie van de fiets even aan te houden: moderne zelfredzaamheid is weten waar een betrouwbare fietsenmaker woont of wat te doen als de fiets onverhoopt gestolen zou worden. Je moet dus weten waar en hoe je je fiets kunt verzekeren, waar je aan sloten kunt komen die zo goed zijn dat geen fietsendief ze aan kan, je moet de consumentengids lezen voor een vergelijkend slotenonderzoek. Je moet het framenummer en het merk en de kleur en speciale kenmerken ergens noteren. En zodra de fiets toch is gestolen ga je naar het politiebureau waar je de vermissing meldt aan een ongeïnteresseerde ambtenaar. Mijn vader leerde mij een bandje te plakken. Ik leer mijn zoon dat hij zodra hij een nieuwe fiets heeft een paar reservesleutels moet laten maken en de originele sleutels van fietsslot en beugelslot op een veilige plek moet bewaren, want als hij die niet heeft als de fiets gestolen wordt, vergoedt de verzekering niets. Mijn vader trainde mij in traditionele zelfredzaamheid; ik leer mijn zoon moderne zelfredzaamheid.

Maar nu het derde type, de hedendaagse, hoogmoderne zelfredzaamheid. Die is ingewikkelder om uit te leggen. Het gaat hier om het naar je hand weten te zetten van de subtiele spelregels van de moderne onderhandelingsmaatschappij. In de wel als ultra- of postmodern aangeduide wereld is het moeilijker geworden om een overtuigende performance te geven van sociale competentie. Het gaat daarbij om veel meer dan die kleine moderne uitdagingen, zoals het intoetsen van de juiste cijfers als je van de girofoon je banksaldo wilt horen. De speciale menging van familiariteit en distantie waarmee men de bijstands-ambtenaar dient te bejegenen is van een ander gehalte dan de toon waarop men met de huisarts, de jongen achter de kassa van de supermarkt of de universitair docent onderhandelt. De overgang van een bevelshuishouding naar een onderhandelingshuishouding stelt hogere eisen aan de sociale competentie. U heeft over die twee soorten van met elkaar omgaan al iets gehoord van professor Du Bois. Mijn probleem met deze tweedeling, die oorspronkelijk is ontwikkeld door de Amsterdamse hoogleraar in de sociologie Abram de Swaan, is dat men er zo vaak bij denkt dat het tweede wel prettiger zal zijn dan het eerste, dat je maar beter kunt onderhandelen dan bevelen geven of opvolgen. Hoewel ik hier geen morele oordelen wil geven over wat het beste is en ook geen esthetische over wat het aardigst oogt, wil ik er toch op wijzen dat de onderhandelingshuishouding minstens zo ingewikkeld is en soms voor de betrokkenen onprettiger.

Onlangs werd op de televisie een documentaire vertoond over het Amsterdamse Barlaeus-gymnasium. In die intrigerende film zag je even een onderhandeling tussen een leraar en een leerling over de hoogte van het rapportcijfer. Kennelijk stond zo’n cijfer niet vast; of het ook echt op het rapport kwam hing blijkbaar voor een deel af van het onderhandelingstalent van de student. Je zou kunnen zeggen dat leerlingen op dergelijke scholen niet alleen aardrijkskunde en geschiedenis leren, maar dat ze zich er ook oefenen in het hoogmoderne derde type zelfredzaamheid.

De differentiatie van standaarden voor het tonen en stileren van gevoel en gedrag in allerlei subtiel van elkaar verschillende situaties, maakt het leven in de hedendaagse wereld moeilijker. De zelfredzame mens van nu lijkt niet langer op de peasant die in zijn eigen levensonderhoud voorziet, maar meer op de “hoveling” uit de sociologische studies van Norbert Elias, die zich in al die verschillende onderhandelingsspelen als een vis in het water voelt en die er steeds voor weet te zorgen dat de eigen opbrengst het hoogst is. Zoals de hoveling van Elias niet een eenzame sociale virtuoos was, maar deel uitmaakte van een strak gechoreografeerde figuratie, zo maken ook de hedendaagse specialisten van de geïnformaliseerde omgangsvormen deel uit van een netwerk van door de wol geverfden. Hun grootste kracht en hun scherpste wapen in de concurrentie noemen ze zelf met een zekere trots: netwerken –  en dan bedoelen ze niet de meervoudsvorm, maar het werkwoord.

De aangifte van de vermissing van een fiets is niet langer een klein ritueel van tien minuten op de harde stoel tegenover een verveelde politieman, maar een drie kwartier durend gesprek tussen ambtenaar, cliënt en computer waarbij op een heel scala van vermogens een beroep wordt gedaan: kennis van de topografie van de stad, nauwkeurigheid in het registreren en archiveren van gegevens van de fiets, inzicht in wat de agent voor antwoorden wil gezien het feit dat ze worstelt met een niet al te adequaat computerprogramma en een conversationele losheid, die niet ontaardt in vertoon van respectloosheid van de beroofde burger jegens de geuniformeerde ambtenaar in functie.

Eén van de argumenten die worden gebruikt in het debat over de zelfredzaamheid is dat we leven in een tijd van individualisering. Mensen moeten steeds meer voor zichzelf opkomen, want in deze tijd atrofiëren de verbanden waar ze vroeger deel van uitmaakten.

Over individualisering wordt veel beweerd wat ik moeilijk te verdedigen vind als socioloog. De redenering die ik niet kan onderschrijven luidt als volgt. Vroeger waren mensen opgenomen in hechte verbanden. Ze hoorden bij een bepaalde kerk, ze hadden een bepaald beroep, ze woonden in een bepaald dorp, ze hadden een huwelijkspartner, ze kregen kinderen en kleinkinderen, ze waren stevig opgenomen in hechte, veilige, vertrouwde netwerken. De sociale cohesie was sterk, de bindmiddelen waren krachtig, soms zelfs een beetje beklemmend. Tegenwoordig is dat allemaal anders. Veel mensen zijn ongelovig of voelen zich aangetrokken tot een vaag soort spiritualiteit, ze zijn flexi-werkers met steeds weer andere banen, ze hebben geen vaste woonplaats, want ze verhuizen voortdurend, ze trouwen en scheiden en soms trouwen ze niet eens meer. De samenleving valt dus voor onze ogen uit elkaar, de cohesie neemt af. En dus is er een schreeuwende behoefte aan nieuwe bindmiddelen, want als de mensen helemaal op zichzelf worden teruggeworpen, dan raken ze geïsoleerd en dat is gevaarlijk. Individualisering betekent dat mensen minder bindingen met anderen hebben, onafhankelijker, autonomer worden en daarin zit een groot gevaar, het gevaar van wat Durkheim noemde het `egoïsme’. Het is twee voor twaalf, de laatste banden die eeuwen lang mensen aan elkaar hebben gebonden, die zorgden voor solidariteit en loyaliteit, zien we voor onze ogen verrafelen. Nu is het moment om te komen tot nieuwe verbanden, nieuwe manieren om mensen weer bij de samenleving te betrekken, ze het gevoel te geven dat ze niet alleen staan, dat ze er juist bij horen. Enzovoort, enzovoort.

Deze visie vind ik onjuist. De netwerken waarin mensen gehouden zijn te leven zijn, bezien over een langere tijdsperiode, voortdurend uitgebreider en complexer geworden. De bindingen tussen mensen strekken zich tegenwoordig zo ver uit dat er wordt gesproken van globalisering en mondialisering. En dat zijn misschien trendy woorden, maar hun betekenis is evident. Onlangs had mijn 17-jarige zoon een werkelijk heel interessant gesprek met vijf goede vrienden over bepaalde break-beats in jungle-muziek, maar die vijf jongens waren woonachtig in vijf werelddelen en ze vonden het allemaal zo gewoontjes om met elkaar te chatten, dat niemand de slechte smaak zou hebben om te vragen `Hoe laat is het bij jou?’ of `Wat voor weer is het nu in Nieuw Zeeland?’. Dat doen beginnelingen. Het voorbeeld is alweer afgezaagd, maar ik wou dat ik toen ik 17 was zo’n leuk clubje jongens had gekend om mee te praten over wat mij toen interesseerde. De mondialisering van bindingen maakt een heel ander soort selectie mogelijk van je gesprekspartners. Maar bij een term als globalisering denken de meeste mensen misschien niet aan dit soort informatie-bindingen, maar aan politieke netwerken die de wereld omspannen, en ook aan economische bindingen, bij voorbeeld aan de geldstromen die over de aardbol bewegen. De banden van afhankelijkheid tussen mensen zijn steeds langer geworden en dat proces gaat nog altijd door. Ze worden ook steeds gedifferentieerder en gespecialiseerder. Het hele patroon, de structuur van de netwerken die mensen vormen, wordt dus steeds ingewikkelder en onoverzichtelijker, maar er is geen sprake van dat mensen uit die netwerken los zouden raken, dat ze meer op zichzelf teruggeworpen zouden worden.

Ik denk dat je niet kunt zeggen dat er in absolute zin een afname of een toename is van afhankelijkheid van mensen ten opzichte van elkaar. Wat men wel kan zeggen is dat er geen redenen zijn om aan te nemen dat mensen in enigerlei zin minder afhankelijk van elkaar zijn geworden in de afgelopen 100 of 50 of 20 jaar.

Mensen zijn afhankelijk van elkaar. Dat zijn ze van den beginne af aan geweest en dat zijn ze nog steeds. Er is wel sprake van een verandering in de aard van hun bindingen, maar niets wijst er op dat hun bindingen atrophiëren. Maar als je dat eenmaal hebt vastgesteld, dan roept dat meteen ook tal van vragen op. De belangrijkste is misschien hoe het komt dat veel mensen niettemin het gevoel hebben heel geïndividualiseerd te raken, alleen op de wereld te staan, een enkeling te zijn tegenover de meute, teruggeworpen op zichzelf. Veel klassieke sociologen leren ons dat dat gevoelens zijn die horen bij de moderniteit. Die gevoelens, zo vertellen ze ons, moeten we serieus nemen, die zijn authentiek. Zo ervaren mensen in moderne Westerse samenlevingen zichzelf. Die gevoelens manifesteren zich ook in bepaalde ideologieën, politieke overtuigingen, morele opvattingen. De ideologie van het liberalisme, die de hele negentiende eeuw zo’n grote invloed uitoefende, is in zekere zin een sociaal-filosofische uitwerking van het gevoel van individuele uniekheid.

Nu is het niet zo moeilijk om een verband te leggen tussen de veranderingen in de structuren van de netwerken die mensen met elkaar zijn gaan vormen in moderne samenlevingen en hun gevoel van individualiteit. De theoreticus die daar heel mooi over heeft geschreven is de socioloog die nu vaak wordt gezien als de voorloper van het postmoderne denken, Georg Simmel. Simmel, die onder veel meer schreef over het leven in de moderne grote stad, de metropool, merkte op dat als mensen niet langer leven in het centrum van een reeks concentrische cirkels, maar op het punt waar een aantal verzamelingen elkaar overlappen, ze een gevoel van onafhankelijkheid kunnen ontwikkelen. Immers: ze delen met de mensen in de ene verzameling de muzikale voorkeur, met de mensen in een andere verzameling hun sexuele preferentie, met de mensen in weer een andere verzameling hun beroepsopvatting, maar niemand combineert al die elementen zoals zij; in zekere zin kunnen ze zichzelf met recht beschouwen als uniek, ook al wordt die uniciteit gevormd door ingrediënten die ze elk op zich met vele anderen delen. Zo kunnen mensen heel hecht ingesponnen zijn in vele webben en toch het gevoel hebben dat ze betrekkelijk los staan van sociale bindingen. Maar die zelfervaring is dan wel een heel misleidende, het is een sensatie die de socioloog in twijfel trekt. Zo heb ik het ook opgeschreven in het eerste hoofdstuk van Samenlevingen en hoewel het niet beleefd is om jezelf te citeren, moet ik het nu toch even doen:

`Volwassen mensen in moderne samenlevingen hebben hun verschillende soorten afhankelijkheden gespreid over de gespecialiseerde takken van hun netwerken. In hun werk zijn hun relaties vooral economisch van aard, wanneer ze hun stem uitbrengen gaat het om hun politieke bindingen, wie een studie volgt heeft daar relaties waarin cognitieve bindingen domineren, terwijl in gezin en vriendenkring de affectieve bindingen primair zijn. Zo ontstaat in sterk gedifferentieerde samenlevingen de mogelijkheid om op allerlei manieren afhankelijk te zijn van een veelheid van vrij anonieme instellingen en tegelijkertijd weinig afhankelijk te zijn van aanwijsbare personen. Die situatie kan mensen het illusoire gevoel geven dat ze onafhankelijk zijn; ze hebben hun afhankelijkheden zo strategisch verdeeld dat ze merken aan niemand in het bijzonder sterk verbonden te zijn. Aan de andere kant komt het ze voor alsof ze verstrikt zijn geraakt in een kluwen van bindingen. Ze voelen zich steeds afhankelijker van anonieme, onpersoonlijke instellingen.’ (Samenlevingen, pp. 39-40)

Een illusoir gevoel van onafhankelijkheid, staat daar. Mensen blijven immers heel erg afhankelijk van elkaar, zij het op een ondoorzichtiger en anoniemer manier. Maar aan de andere kant is er ook wel degelijk iets veranderd. Voor mensen die leven op het gebied waar verzamelingen elkaar overlappen en die niet langer omringd worden door vaste en veilige, maar ook controlerende en surveillerende cirkels, ontstaan hele nieuwe mogelijkheden.

En het zijn die nieuwe mogelijkheden waarin de sociologen geïnteresseerd zijn. Waar ze al honderd jaar lang telkens op wijzen – en dat ze het al zo lang zeggen toont dat veel van de als postmoderne theorieën in de sociologie gepresenteerde denkbeelden niet zo nieuw zijn als wel eens wordt beweerd – is dat op allerlei gebieden de keuzemogelijkheden van mensen toenemen. Door de toenemende geografische mobiliteit kunnen mensen meer dan vroeger kiezen waar ze willen wonen en waar ze willen werken, door de ontzuiling en de secularisatie kunnen mensen meer kiezen wat ze op religieus gebied geloven en hoe ze hun geloof willen belijden, de stijging van echtscheidingscijfers, de afname van de gezinsomvang, het uitstellen van het krijgen van het eerste kind, dat alles vergroot de mogelijkheden voor een meer persoonlijke afweging wanneer het gaat om de manier waarop mensen hun leven willen inrichten. Ook op politiek gebied zijn er veel aanwijzingen dat mensen zich minder laten leiden door de vraag bij welke politiek-ideologische richting ze nu eenmaal van oudsher horen, en onbevangener de verschillende opties onderwerpen aan een soort vergelijkend warenonderzoek. De zwevende kiezers zijn echte kiezers, tot het laatste ogenblik genieten ze van de kans om een echte keuze te kunnen maken. Ook op het gebied van het werk valt soms meer te kiezen, hoewel sociologen het vaak oneens zijn over de mate waarin bij de postmoderne theoretici hier de wens de vader van de gedachte is: voor velen is de arbeidsmarkt alles behalve een shopping mall. Maar die postmodernen hebben het dan ook liever over de toename van de keuzemogelijkheden voor de consument. En op dat gebied zijn er inderdaad allerlei trends aan te wijzen, die gaan in de richting van een toename van keuzemogelijkheden, al zijn de ontwikkelingen ook hier paradoxaal. Bruce Springsteen schreef er zelfs een liedje over: fifty seven channels and nothing on. Ondanks al die restricties zijn er redenen om te stellen dat de hedendaagse consument meer te kiezen heeft dan enkele decennia geleden. En het is in de kansen en in de onzekerheden, in de vrijheden en in de nieuwe dwangen die die mogelijkheden bieden dat mensen het gevoel hebben teruggeworpen te zijn op puur individuele overwegingen, niet meer gesteund of gestuurd te worden door gemeenschap of geloof, door werk of wijk. Men kan dat als bevrijdend ervaren maar ook als beangstigend.

Mensen willen graag iets te kiezen hebben, maar mensen willen ook graag houvast. In de laatste decennia zijn de keuzemogelijkheden toegenomen en is er minder houvast. Ook daarover heeft U nieuwe dingen gehoord in de lezing van professor du Bois, vorige maand, die het had over de ontwikkeling van standaard- naar keuzebiografie. Misschien is `individualisering’ niet de beste term om die nieuwe situatie te benoemen, maar ik weet ook niet iets beters. Als we dat ermee bedoelen, ontsluit zich met dat begrip een heel belangwekkend onderzoeksveld, een terrein waarover veel te zeggen is door godsdienstsociologen en arbeidssociologen, door gezinssociologen en verzorgingssociologen.

Ik heb geprobeerd om in deze slotlezing in de reeks van voordrachten over opvoeden en opgroeien een aantal heel algemene sociologische constateringen de revue te laten passeren, waarvan ik hoop dat de implicaties voor het hoofdthema van deze lezingencyclus duidelijk zullen zijn. Drie ervan wil ik nu tenslotte naar voren halen, maar ik wil daar wel bij zeggen dat ze heel speculatief en tamelijk persoonlijk zijn, niet de uitkomst van nauwkeurig sociologisch onderzoek, maar meer het resultaat van vage sociologische reflectie.

Ten eerste: het is heel belangrijk dat degenen die nu opgroeien een soort algemeen, diffuus sociologisch besef ontwikkelen, het inzicht dat ze zich bevinden in netwerken van bindingen. Hier komt de sociologie dicht in de buurt van een moraliserend kennisbestand. En inderdaad dacht de grondlegger van de Westerse academische sociologie er precies zo over. Emile Durkheim meende dat de sociologische visie in de plaats zou komen van wat voorheen door de grote religies, in het Westen het Christendom, was geprobeerd, namelijk het bijbrengen van een zeker gevoel voor de collectiviteit. Hij was dan ook niet alleen de eerste hoogleraar in de sociologie, maar ook één van de eerste hoogleraren in de educatiewetenschap en vanuit Parijs realiseerde hij een diepgaande verandering van het curriculum van de leerlingen aan de toenmalige Franse pedagogische academies, de kweekscholen van de nieuwe laïeke Franse republiek. Een dergelijke moraliserende opvatting van sociale wetenschap is allang verlaten, maar toch denk ik soms dat in mijn werk als sociologiedocent nog wel een element hiervan aanwezig is, wanneer ik studenten wijs op de fundamentele aangewezenheid van mensen op elkaar. Toch is mijn bijdrage gering. Het besef van interdependentie wordt veel sterker bevorderd door het internet of door het kijken naar wereldzenders als CNN en MTV. Niettemin is het heel belangrijk om jonge mensen er steeds weer op te wijzen hoezeer ze opgenomen zijn in webben van interdependentie die tegenwoordig zelfs de aardbol omvamen. En op sommige momenten is het ook goed om te laten zien dat de karakterisering van de moderne wereld in termen van excessief individualisme tekort schiet.

Ten tweede: de hoog moderne of postmoderne wereld waarin we nu leven vergt een heel andere houding, een nieuw soort bekwaamheid in heel andere omgangsvormen, kennis van heel andere codes dan de wereld van vijftig jaar geleden. Wie opgroeit met een televisietoestel met 57 zenders krijgt een andere visie dan wie opgroeit met een tv met slechts één zender. Wie opgroeit met het internet beziet de wereld op een andere manier. Van de vele cliché’s over de moderne wereld is misschien wel het saaiste dat alles steeds sneller verandert, maar in zekere zin is dat toch echt waar. In de afgelopen 25 jaar is de sociale werkelijkheid zo ingrijpend veranderd dat ouders, opvoeders, docenten, experts het moeilijk vinden om mensen van 25 jaar jonger wegwijs te maken in een wereld die er zo anders uit ziet dan die waarin ze zelf zijn groot geworden. Niets is zo natuurlijk als een ouder die haar kind iets uitlegt dat haarzelf net zo is uitgelegd toen zij de leeftijd had die haar kind nu heeft. Maar dat werkt nu niet meer goed. Ik zou mijn zoon graag uitleggen hoe je een fietsband plakt, zoals mijn vader mij dat leerde, maar hij is daar helemaal niet in geïnteresseerd; hij brengt zijn lekke band naar de fietsenmaker en hij wil van mij horen met welk programma je een heel recent computervirus uit je pc kunt verdrijven. En dat weet ik niet precies. Kinderen groeien dus op omringd door volwassenen die de wereld zelf slecht begrijpen, omdat die anders is dan die waarin ze opgroeiden. Ze worden door hun ouders getraind in vormen van zelfredzaamheid waar ze steeds minder aan hebben.

Het valt opvoeders zwaar om hun kinderen de speciale vaardigheden bij te brengen die ze nodig hebben om zich staande te houden in de hoogmoderne wereld. Maar daar staat ook iets tegenover: ze leren het elkaar en ze leren het zichzelf. De studenten met wie ik aan de universiteit te maken krijg hebben op de middelbare school heel goed geleerd hoe ze over een tentamencijfer moeten onderhandelen. Ze kennen de kleine kneepjes van dat vak als de beste. Ik kan me soms maar moeilijk met ze meten.

Ook vormen ze zo langzamerhand hele nieuwe samenwerkingsverbanden. Het internet is wat dat betreft een boeiend medium. In de chat-groepen gaat het over allerlei problemen die kinderen vroeger op het schoolplein bespraken. Nu is dat nog iets voor een betrekkelijk kleine voorhoede van vooral jongens die in computers geïnteresseerd zijn, maar over 10, 20 jaar zal dat zeker veranderen. U ziet het, ook ik behoor tot die groeiende groep van sociale wetenschappers, die er zo langzamerhand van overtuigd beginnen te raken dat het internet werkelijk een ingrijpende verandering teweeg brengt. Niet de pc, niet de cd-rom, maar het internet is een doorbraak, die je kunt vergelijken met de opkomst van de telefonie of van de televisie.

Ten derde en ten slotte. Mensen willen graag wat te kiezen hebben, zei ik, maar mensen willen ook graag houvast. De keuzemogelijkheden zijn sterk toegenomen en het houvast is minder geworden. Sociale wetenschappers zijn geneigd elke tendens, iedere trend direct te extrapoleren en tot ver in de toekomst door te trekken. In dit geval is dat misschien helemaal niet zo voor de hand liggend. Er is geen reden waarom de toename van keuzemogelijkheden zich eindeloos zou voortzetten. Er zijn ook indicaties dat jonge mensen juist een grote behoefte hebben aan vaste oriëntatiepunten, aan een baken in de zee. Veel onderzoek naar moderne zingeving laat zien dat er juist bij jonge mensen een ware hunkering bestaat naar zekerheden. Dat impliceert kansen maar ook gevaren. De voedingsbodem voor een simplificerende, ethnocentrische en xenofobe interpretatie van moderne problemen en hun oplossingen is naar mijn indruk thans vruchtbaarder dan tien of twintig jaar geleden. Dat is een verontrustend idee.

Schuyt, Kees (red.),  Het sociaal tekort. Veertien sociale problemen in Nederland. Amsterdam: De Balie, 1997.

Wilterdink, N., en B. van Heerikhuizen, Samenlevingen. Een verkenning van het terrein van de sociologie. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1992.

Lezing in het kader van de cyclus ‘Opvoeden en opgroeien 2000’, Hogeschool Leeuwarden, 1998. `Zorg goed voor jezelf… en voor elkaar. Sociologische kanttekeningen over zelfredzaamheid, individualisering en de maatschappelijke aspecten van het opvoeden.’ In: Opvoeden en opgroeien in 2000. Leeuwarden: Equa, 1999.

Figuraties van zelfredzaamheid (1997)

/in /door

Ineens was daar het woord “zelfredzaamheid”. In overheidnota’s, redactionele commentaren, verkiezingstoespraken en actualiteitenrubrieken, overal dook het op als oplossing voor de meest uiteenlopende maatschappelijke vraagstukken. Allochtonen moesten zelfredzamer worden gemaakt, dan volgde hun maatschappelijke integratie vanzelf wel; geestelijk gehandicapten konden best zelfstandig wonen, maar dan moesten ze wel zelfredzamer zijn; voor daklozen, junks, en al die andere “maatschappelijk onbeminden” was een oplossing te vinden, als ze hun zelfredzaamheid maar vergrootten.(1) Wanneer de term zijn entrée maakte is niet helemaal duidelijk – de een herinnert zich het woord al in de jaren zeventig in nota’s te hebben gelezen, de ander denkt dat het door ambtenaren die zich bezig hielden met het vreemdelingenbeleid pas echt populair werd gemaakt in de jaren tachtig – maar sinds een jaar of tien is de retoriek van de zelfredzaamheid niet meer weg te denken uit het publieke discours.(2)

Wanneer een bepaalde term snel opgang maakt, mag men veronderstellen dat er behoefte aan bestaat. Blijkbaar verwijst het woord op verhelderende wijze naar iets nieuws dat tot nu toe niet duidelijk benoembaar was. Maar geen enkele verwoording werkt uitsluitend verhelderend. Sommige aspecten worden duidelijker, andere kunnen erdoor worden verduisterd. In deze bijdrage wil ik, uitgaande van enkele elementaire sociologische inzichten, de verlichtende en versluierende kanten van het argeloze woordje zelfredzaamheid aan de orde stellen en zo tevens proberen om het bruikbaarder te maken als een attenderend begrip in sociaal-wetenschappelijk onderzoek.

 

1.         Zelfredzaamheid van individuen, zelfredzaamheid van groepen.

 

Individuele zelfredzaamheid bestaat niet. Als iets door de sociologie is aangetoond, dan is het dat mensen alleen kunnen overleven in collectiviteiten. Het gaat hier om een basisfeit van menselijk samenleven: mensen zijn fundamenteel interdependent, altijd op soortgenoten aangewezen.(3) Toch leeft in moderne Westerse samenlevingen de gedachte van de zelfredzame enkeling, de held van klassieke toneelstukken en romantische verhalen, de loner die niemand nodig heeft. Hoe veelvormig de sociologie als discipline ook altijd is geweest, telkens is er vanuit deze wetenschap op gewezen dat die volledig zelfredzame mens een fictie is. Van Adam Ferguson tot Norbert Elias is daar op gehamerd, de conservatieve Comte dacht hierover niet anders dan de liberale Spencer. Nu individuele zelfredzaamheid soms als panacee wordt aangeprezen, ligt er wellicht een taak voor sociologen om te waarschuwen tegen wensdenken. Al zou het een lange reeks klemmende sociale vraagstukken als bij toverslag oplossen wanneer het niet zo was, toch valt er niet aan te ontkomen: mensen zijn door en door sociaal.(4)

Deze constatering brengt met zich mee dat de menselijke soort zich van meet af aan heeft verenigd in groepen die collectief voorzagen in levensonderhoud, bescherming tegen vijanden etc. Het doel van die sociale formaties waarin mensen probeerden om te overleven is aan te duiden met de term zelfredzaamheid. De geschiedenis van de mensheid is niet de geschiedenis van zelfredzame enkelingen, maar van mensencollectieven die streefden en streven naar zelfredzaamheid. De term zelfredzaamheid is vooral waardevol als hij verwijst naar menselijke groepen. Een bijzonder interessante vraag is hoe valt te verklaren dat bepaalde groepen zo succesvol zijn in hun streven naar zelfredzaamheid en andere juist niet.

Dit is een gedachte met vérrijkende consequenties. In het alledaagse spraakgebruik immers wordt zelfredzaamheid doorgaans gezien als een eigenschap van enkelingen. Zodra men dat doet, krijgt de kwestie iets onoplosbaars. Bovendien verschaft dat de problematiek, zoals hierna nog zal blijken, een zware morele lading, die verwarrend werkt. De omzetting van allerlei sociale problemen naar vragen in de trant van “Hoe kan de overheid ervoor zorgen dat de zelfredzaamheid van haar burgers wordt vergroot” is een voorbeeld van twijfelachtig reductionisme. De oplossingen worden dan al snel gezocht op individueel niveau: mensen moeten weerbaarder worden gemaakt, ze moeten leren om tegemoet te komen aan nieuwe maatschappelijke eisen, bij voorbeeld door hen daarvoor te trainen in speciale cursussen, etc. Maar als het gaat om een wezenlijk sociaal probleem, dan vergt dat ook een sociale oplossing. Wanneer de sociale cohesie afneemt en de webben van afhankelijkheid waarin mensen gedurende lange tijd met elkaar verbonden waren beginnen te rafelen, dan komt hun zelfredzaamheid als sociale formatie – en daarmee de zelfredzaamheid van ieder afzonderlijk – in gevaar. De oplossing is dan niet om enkelingen weerbaarder, assertiever of sociaal competenter te maken. Maar wel kan men nadenken over mogelijkheden om bij voorbeeld nieuwe netwerken te creëren, met modernere sociale bindingsmiddelen bijeengehouden, die nieuwe kansen scheppen voor zelfredzaamheid. Daarbij kan het inspirerend zijn om studie te maken van die sociale verbanden die in de hedendaagse samenleving heel effectief blijken te zijn in het genereren van zelfredzaamheid.

De beroemdste antireductionist onder de sociologen, Emile Durkheim, adviseerde in zijn precies honderd jaar oude boek over zelfmoord niet om mensen in de moderne tijd van opkomend individualisme weerbaarder of psychisch robuuster te maken. Hij beval wel aan om allerlei sociale verbanden, zoals het huwelijk en de beroepsverenigingen, te verstevigen. Durkheim zocht naar moderne equivalenten voor voormalige sociale netwerken die thans atrophiëren, maar nergens pleitte hij (hoezeer hij ook geloofde dat de courant suicidogène vooral de “zwakke zielen” meesleurt) voor het verstevigen van de persoonlijkheid van de enkeling opdat die de uitdagingen waarvoor de nieuwe tijd hem stelt beter het hoofd kan bieden. (5) In de afgelopen eeuw zijn de sociologische inzichten van Durkheim, die rond de vorige eeuwwisseling nog als gedurfd en zelfs als onbegrijpelijk werden ervaren, zozeer deel gaan uitmaken van de alledaagse mentale uitrusting, dat zijn suggesties hedendaagse lezers niet meer verrassen. Toch is er sinds een jaar of twintig ook een andere wind gaan waaien. Het herleiden van maatschappelijke problemen tot de moeilijkheden van enkelingen is tegenwoordig gebruikelijker dan in de jaren zeventig. Wanneer de term zelfredzaamheid verbonden wordt met die gevaarlijke mode tot individualisering van sociale vraagstukken, dan wordt het een misleidend begrip.

Maar al is zelfredzaamheid als eigenschap van individuen een meestal zeer betwistbaar begrip, het streven naar zelfredzaamheid is altijd een kracht geweest die groepen mensen samendreef en voortstuwde. Het is een plattitude om te zeggen dat mensen die werk hebben en daardoor op allerlei manieren verweven zijn in complexe sociale netwerken over het algemeen zelfredzamer zijn dan mensen die geen werk hebben. Het is evenmin origineel om te zeggen dat over het algemeen mensen die een hoog inkomen hebben zelfredzamer zijn dan mensen met een laag inkomen. Toch kan men horen beweren dat mensen met weinig inkomen en zonder werk zelfredzamer zouden moeten proberen te worden, ja dat hier een taak ligt voor helpende overheidsinstanties. Dat is merkwaardig: hun onzelfredzaamheid is niet gevolg van een ongelukkige persoonlijkheidstrek maar van hun ongelukkige positie in het sociaal-economisch veld, hun uitsluiting van zelfredzame collectieven. Iemand met een zware lichamelijke handicap kan heel zelfredzaam zijn of juist niet. Wat het geval is hangt af van de figuraties waarvan de gehandicapte deel uitmaakt. Gaat het om een man die getrouwd is, volwassen kinderen heeft, een familie die geen moeite te veel is om bij te springen als het moeilijk lukt? Woont hij in de stad of in een dorp? Is er een goed functionerend systeem van wijkverpleegkundige hulp? Maakt de gehandicapte deel uit van een groep van vrienden of oud-collega’s die inspringen als het nodig is? Kortom, hoe hecht verweven zijn de netwerken van formele en van informele steun en zorg? Die factoren zijn belangrijker dan de ernst van de aandoening of de psychische draagkracht van de gehandicapte. Het ziet ernaar uit dat een aantal van die netwerken de afgelopen jaren minder hecht zijn geworden, onder meer door bezuinigingen in de sfeer van de verzorgingsarrangementen en mogelijk ook door de toegenomen werkdruk op mensen in de omgeving van de patiënt. De mate waarin individuele mensen de kans hebben om zelfredzaam te worden, is zeer afhankelijk van het karakter van de netwerken waarin ze zich bevinden. Het is sociologisch dan ook veel zinvoller om onderzoek te doen naar de vraag welke kenmerken sociale figuraties bezitten die in onze “hoogmoderne” samenleving bevorderlijk zijn voor zelfredzaamheid.

 

2.         Morele connotaties.

 

Iedere term die wordt gebruikt om sociale verschijnselen te interpreteren heeft een waarderende component, of het nu gaat om een begrip van “leken” of om een sociaal-wetenschappelijke vakterm. Zelfredzaamheid, een woord dat zowel een alledaags als een academisch gebruik kent, is geen uitzondering. Wil men het woord op een zo gedistancieerd mogelijke manier gebruiken, dan is een eerste vereiste dat men zich bewust wordt van wat er aan oordelends en veroordelends in meeresoneert.

Het is opvallend dat de mensen over wie men verontruste artikelen leest, juist vaak tamelijk succevol streven naar zelfredzaamheid: woonwagenbewoners die in hun onderhoud voorzien met zwarte handel, kleine boeren die weigeren mee te doen aan allerlei administratieve rompslomp, dealers die zichzelf redden door handel in drugs, asielzoekers die uit opvangcentra verdwijnen en een plekje in de samenleving weten te vinden als “illegale vreemdeling”, bijstandsmoeders die hun geringe inkomsten weten aan te vullen met werk in het zwarte circuit, studenten die sjoemelen met valse adressen. In de hedendaagse samenleving is de ruimte voor dit soort zelfredzaamheid misschien wel steeds groter geworden maar degenen die zich zich op deze manier weten te redden zien zich al snel geëtiquetteerd als actief in de zwarte sector, als crimineel of illegaal. Degenen die tegenwoordig zelfredzaamheid blijven nastreven, lijken op degenen die Merton “innovators” heeft genoemd: ze zien de legitieme weg naar dit hoge doel gebarricadeerd en dus zijn ze aangewezen op verboden routes.(6) Tezelfdertijd is er voor degenen die langs illegale wegen goed voor zichzelf weten op te komen ook maatschappelijke waardering. Zelfredzaamheid is een begrip dat tegenwoordig een sterk positieve lading heeft: iemand die in staat blijkt om goed voor zichzelf en haar of zijn naasten te zorgen krijgt alleen al om die reden de sociale waardering die wordt onthouden aan de loser, ook al neemt de eerste het niet zo nauw met “de regeltjes” en dankt de laatste zijn ongeluk aan het feit dat hij scrupuleus weigert om met die regels de hand te lichten.

In wetenschappelijk onderzoek naar zelfredzaamheid zou men moeten proberen om zich aan dit soort morele oordelen – of het nu de afkeuring van illegale handelingen of de klammheimliche bewondering voor de handige zwartwerker betreft – te onttrekken. Misschien is het verhelderende van het begrip zelfredzaamheid juist wel dat het een zekere morele neutraliteit bezit, net als Mertons term “innovatie”: het kan even goed betrekking kan hebben op het academische succesverhaal van sommige Oost-Aziatische minderheden in de Verenigde Staten als op de manier waarop de georganiseerde misdaad aan andere ethnische minderheden kansen bood om zich een niche te verwerven in de grote Amerikaanse steden van de jaren dertig en veertig. Wanneer men wetenschappelijk inzicht wil verwerven over de vraag hoe mensen in hooggeïndustrialiseerde samenlevingen zich weten te redden, dan begeeft men zich in een veld waar de grenzen tussen legale en illegale strategieën even vaak en even gedachteloos worden overschreden als de landsgrenzen bij een wandeling door de bossen van Vaals.

“Zelfredzaam” is een neologisme dat verwant is met woorden als autonoom, autark, zelfstandig, weerbaar, vrij, zelfvoorzienend, zelfverzorgend en onafhankelijk. Maar het is een bijzondere variant. Iemand die niet goed in staat is om in zijn levensonderhoud te voorzien kan men adviseren om te streven naar zelfvoorzienendheid, iemand die zich teveel door de mening van anderen laat leiden kan men aanraden om onafhankelijker te oordelen. Maar in dit geval is het blijkbaar nodig dat iemand wordt gered. Dat redden wordt door de potentiële redder kennelijk achterwege gelaten onder het motto: “laat hij zichzelf maar redden”. Het woord zelfredzaam doet denken aan het zwakke en tegelijk hardvochtige excuus van wie op de kade staan toe te kijken naar hoe iemand verdrinkt. Het wekt associaties met een ijzig soort laissez faire: Propria Cures, zorg voor jezelf, klinkt meevoelender dan “red jezelf”. “Zorg goed voor jezelf, jongen”, zegt de bezorgde moeder tegen de zoon die gaat studeren in de grote stad; “zie voortaan jezelf maar te redden” zegt de uitbater die zijn dienstertje ontslaat.

Dat hardvochtige in het begrip valt misschien juist zo op, omdat de zelfredzaamheidsretoriek populair werd in de periode dat het voor veel mensen juist moeilijker werd om zelfredzaam te zijn. Soms is er een merkwaardige discrepantie tussen de ontwikkeling van een probleem en de reflectie op dat probleem. Dat is ook waar te nemen in de discussie over zelfredzaamheid. Juist nu een zich terugtrekkende verzorgingsstaat de sociale netwerken doet afbrokkelen die mensen die niet goed voor zichzelf konden zorgen niettemin in staat stelden om als min of meer competente actoren aan het sociale leven deel te nemen, wordt met toenemende indringendheid gewezen op het belang van zelfredzaamheid. Dat uitgerekend in deze periode de aanbeveling van zelfredzaamheid als oplossing – veelal gepropageerd door mensen aan wie duidelijk te zien is dat ze uitstekend voor zichzelf kunnen zorgen – steeds meer nadruk heeft gekregen is weliswaar verklaarbaar, maar het heeft iets paradoxaals en zelfs onbarmhartigs.

Er zit echter ook een element van bevrijding in. Zelfredzaamheid wordt vaak gebruikt als polemisch begrip in de discussie over de onbedoelde nevenwerkingen van een te omvangrijke verzorgingsstaat. De vrees is dan dat “de burgers” te afhankelijk en te passief worden, dat hun ondernemingslust en creativiteit in gevaar komen, omdat ze zich meer en meer gaan verlaten op de alomtegenwoordige verzorgingsarrangementen. In dat debat is zelfredzaamheid de strijdkreet van degenen die opkomen voor de rechten en verantwoordelijkheden van de ondernemende enkeling in een stelsel van steeds omvangrijker en beklemmender zorg. Uit het begrip spreekt dan angst voor een soort algemene victimisering van de samenleving, een ontwikkeling waarbij steeds meer mensen zichzelf bezien als slachtoffers voor wie de overheid dient te zorgen. Het aansprekende van de zelfredzaamheidsretoriek is dat mensen niet langer worden gezien als willoze slachtoffers van sociale processen, maar als competente leden van de samenleving. Hier gaan de morele connotaties geruisloos over in politiek-ideologische tegenstellingen. Zij die pleiten voor zelfredzaamheid in deze zin beroepen zich veelal op het liberale gedachtegoed, degenen die hen tegenspreken staan doorgaans in de conservatieve of sociaal-democratische traditie, hoewel die scheidslijnen tegenwoordig steeds meer vervagen. Voor het wetenschappelijk gebruik van de term is dat lastig maar niet onoverkomelijk: alle sociaal-wetenschappelijke begrippen hebben politieke bijklanken, of het nu gaat om klassen en standen of om macht en gezag.

Iets anders is problematischer. Zoals het aanvechtbaar is om mensen die in beginsel voor zichzelf kunnen opkomen een soort slachtofferschap aan te smeren, zo is het ook twijfelachtig om mensen die niet voor zichzelf kunnen zorgen aan te praten dat ze zelfredzaam zijn. Het is gevaarlijk om iemand die zojuist zijn been gebroken heeft te verzekeren: jij kunt best op eigen benen staan. Zoals er doden kunnen vallen wanneer mensen met ernstige ziektes wordt voorgehouden dat ze die met de kracht van positief denken kunnen bestrijden, zo kan het ook tot ongelukken leiden om mensen die niet in staat zijn om zichzelf te redden te vertellen dat ze zelfredzaam zijn. Mensen die opgenomen zijn in sociale verbanden die, onder moderne condities, steeds slechter toegerust zijn om zelfredzaamheid te cultiveren, schieten daar niet alleen niets mee op, het kan ze zelfs een heel verkeerde kant op sturen. Iemand die lijdt onder een ernstige psychische aandoening en die niettemin zelfstandig woont en daarbij grote problemen ondervindt, moet niet worden aangepraat dat hij nu gelukkig zelfredzaam is en liefst nog maar wat zelfredzamer moet worden. Zo-iemand moet beter worden ingesponnen in een soort zelfredzaamheidsnetwerk, een sociaal web van steunende en zorgende bindingen, ook al zou dat zijn recent verworven zelfstandigheid verminderen.

De uiteenlopende morele connotaties die ik tot nu toe noemde, hebben gemeen dat ze betrekking hebben op de zelfredzaamheid van individuen. Alleen in het laatste voorbeeld bleek dat het vaak beter is om te letten op de zelfredzaamheidsfiguraties, waarbinnen mensen in meerdere of mindere mate slagen in het beschermen en verbeteren van hun maatschappelijke kansen.

Wanneer men zelfredzaamheid opvat als een eigenschap van mensencollectieven, dan beluistert men andere morele ondertonen. Zo kunnen die verzorgingsarrangementen, die de afgelopen decennia onder druk zijn komen te staan, de zelfredzaamheid van bepaalde voorheen zwakke groepen juist sterk bevorderen en daarmee hun emancipatie stimuleren.

De zelfredzaamheid van mishandelde vrouwen is hiervan een goed voorbeeld. Van Stolk en Wouters schrijven in hun boek over vrouwen in wegloophuizen, Vrouwen in tweestrijd, over de “gemoedsrust van de verzorgingsstaat”, het veilige besef dat je nooit bang hoeft te zijn dat er niet voor je wordt gezorgd, omdat je, als alles onverhoopt mis mocht lopen, altijd terug kunt vallen op overheidszorg. (7) Het is in de jaren negentig een gewoontewijsheid geworden dat deze gemoedsrust weinig bevorderlijk was voor de zelfstandigheid. De verzorgingsarrangementen die dienden om mensen in nood op te vangen zorgden er onbedoeld voor dat mensen hun eigen zelfredzaamheid steeds minder belangrijk vonden: “voor mij wordt wel gezorgd”. Maar hier zit ook een andere kant aan. Dank zij de nieuwe verzorgingsarrangementen konden de vrouwen van Van Stolk en Wouters beter opkomen voor zichzelf, ze konden hun meppende mannen in de steek laten zonder bevreesd te hoeven zijn voor sociale ondergang. De nieuwe sociale en financiële mogelijkheden maakten hen in dat opzicht juist zelfredzamer: ze wisten zichzelf (en vaak ook hun kinderen) te redden, letterlijk: in veiligheid te brengen, buiten het bereik van hun gewelddadige echtgenoten. Men kan de weggelopenen zien als slachtoffers, als passieve mensen die vinden dat nu hun man niet meer voor ze zorgt de staat dat maar moet doen. Maar men kan ze ook zien als de ontdeksters van nieuwe kansen op zelfredzaamheid. Want ook de competentie om nieuwe sociale mogelijkheden feilloos te registreren en er snel en strategisch op in te spelen is een vorm van zelfredzaamheid, maar dan wel van een nieuw type.

Voor de voorstanders van de emancipatie van bepaalde groepen is dit soort zelfredzaamheid iets moois. Wat vaak wordt miskend is dat de zelfredzaamheidswinst van de een gepaard gaat met zelfredzaamheidsverlies van de ander. Het hier besproken voorbeeld biedt daarvan een mooie illustratie. In een later artikel hebben dezelfde twee onderzoekers beschreven hoe het verder ging met de verlaten mannen. (8) Dat was een treurig verhaal van toenemende sociale incompetentie en groeiend sociaal isolement. Zo lang man en vrouw samen waren vormde het gezin, hoe gewelddadig de echtelijke omgangsvormen ook waren, het knooppunt in een min of meer zelfredzame figuratie. Toen de mishandelde vrouwen ontdekten dat er alternatieve netwerken bestonden waardoor het verlaten van deze sociale eenheid niet per se hoefde te resulteren in onherstelbaar verlies van zelfredzaamheid, maar wellicht zelfs in een toename daarvan, waagden sommigen de riskante overstap. Maar door dat te doen richtten ze onherstelbare schade aan in de oude sociale figuratie die niet alleen henzelf maar ook hun echtgenoten een zekere mate van zelfredzaamheid verschafte. Zo liep zelfredzaamheidswinst van vrouwen parallel met zelfredzaamheidsverlies van hun mannen.

Dit is een voorbeeld van een veel algemenere samenhang. Wanneer men zich niet identificeert met bepaalde groepen in de samenleving, maar als het ware wat meer afstand neemt en probeert om het geheel te overzien, dan ontwaart men een veld waarop allerlei collectieven proberen om hun eigen zelfredzaamheid te vergroten ten koste van anderen. Weet een bepaalde figuratie haar onderlinge banden te versterken en sociale kansen te verbeteren, dan gaat dat altijd ten koste van andere groepen. Nieuwe succesvolle figuraties van winners kunnen zelfs de desintegratie forceren van oudere, voorheen succesvolle figuraties die dan uiteenvallen in een los conglomeraat van verbaasde losers. Daarbij kan men denken aan de verlaten mannen Van Stolk, maar ook aan een trotse elite van hooggeschoolde arbeiders in een traditionele industrietak, die wordt weggesaneerd ten gunste van een opkomende high tech sector met goedbetaalde jeugdige flexiwerkers.

Vat men zelfredzaamheid dus op als een eigenschap van groepen, dan kan het de morele connotatie krijgen van bevrijding, van emancipatie uit een situatie van onderworpenheid. Tegelijkertijd kan het ook een verontrustende betekenis krijgen: hoe beter bepaalde groepen ervoor zorgen om voor zichzelf en elkaar te zorgen, des te moeilijker wordt het voor anderen om zichzelf te redden.

 

3.         Zelfredzaamheid oude stijl en nieuwe stijl.

 

Tot voor een jaar of veertig waren er ook in Nederland nog omvangrijke groepen van mensen die een zekere mate van zelfredzaamheid “oude stijl” bezaten. Met die oude stijl doel ik op het traditionele idee van een sterke economische autonomie, een leven in de beslotenheid van de eigen familie- en locale gemeenschap, zonder veel bindingen met grotere sociale eenheden. Peasants bij voorbeeld, die niet voor de markt produceerden maar voornamelijk voor hun eigen huishouden zou je in die zin zelfredzaam kunnen noemen. Ook al was echte autarkie natuurlijk een fictie, een forse zelfstandigheid was tot voor enkele decennia nog goed mogelijk. Maar de condities daarvoor worden in hoog tempo afgebroken. De economische en politieke bindingen zijn zo ingrijpend veranderd dat zelfs iemand die tot op heden tamelijk zelfvoorzienendheid weet te blijven, bemerkt dat hij rekening moet houden met talloze administratieve voorschriften en regels. Het beste symbool is wellicht het door veel boeren gehate oormerk voor koeien. (9)

Hiertegenover staat wat ik zelfredzaamheid “nieuwe stijl” wil noemen: het excelleren in en naar je hand zetten van de subtiele spelregels van de moderne onderhandelingsmaatschappij. In de wel als ultra- op postmodern aangeduide wereld is het moeilijker geworden om een overtuigende performance te geven van sociale competentie. Het gaat daarbij om veel meer dan die kleine moderne uitdagingen, zoals het bedienen van een pinautomaat, het berekenen van het aantal strippen op de strippenkaart of het plaatsen van een geroutineerd ogende bestelling bij McDonalds. De wereld die Goffman beschrijft in The Presentation of Self in Everyday Life is een wonder van eenvoud vergeleken n met wat nu, veertig jaar later, van mensen wordt verwacht. (10) De speciale menging van familiariteit en distantie waarmee men de bijstands-ambtenaar dient te bejegenen is van een ander gehalte dan de toon waarop men met de huisarts, de jongen achter de kassa van de supermarkt of de universitair docent onderhandelt. De overgang van een bevelshuishouding naar een onderhandelingshuishouding stelt hogere eisen aan de sociale competentie. (11) De aangifte van de vermissing van een fiets is niet langer een klein ritueel van tien minuten op de harde stoel tegenover een verveelde politieman, maar een drie kwartier durend gesprek tussen ambtenaar, cliënt en computer waarbij op een heel scala van vermogens een beroep wordt gedaan: kennis van de topografie van de stad, nauwkeurigheid in het registreren en archiveren van gegevens van de fiets, inzicht in wat de agent voor antwoorden wil gezien het feit dat ze worstelt met een niet al te adequaat computerprogramma en een conversationele losheid, die niet ontaardt in vertoon van respectloosheid van de beroofde burger jegens de geuniformeerde ambtenaar in functie. (12) En dat is dan nog een situatie waarin niet werkelijk hoeft te worden onderhandeld. De differentiatie van standaarden voor het tonen en stileren van gevoel en gedrag in allerlei subtiel van elkaar verschillende situaties, maakt het leven in de hedendaagse wereld moeilijker. De zelfredzame mens van nu lijkt niet langer op de peasant die in zijn eigen levensonderhoud voorziet, maar meer op de “hoveling” van Elias, die zich in al die verschillende onderhandelingsspelen als een vis in het water voelt en die er steeds voor weet te zorgen dat de eigen opbrengst het hoogst is – een specialist in de “nieuwe zelfredzaamheid”. Zoals de hoveling van Elias niet een eenzame sociale virtuoos was, maar deel uitmaakte van een strak gechoreografeerde figuratie, zo maken ook de hedendaagse specialisten van de geïnformaliseerde omgangsvormen deel uit van een netwerk van door de wol geverfden. (13) Hun grootste kracht en hun scherpste wapen in de concurrentie noemen ze zelf met een zekere trots: netwerken en dan bedoelen ze niet de meervoudsvorm, maar het werkwoord. Maar deze geraffineerde en geroutineerde moderne burger, die weet hoe hij in elke situatie de kansen voor zichzelf kan bevorderen, is nu juist niet degene over wie het gaat als zelfredzaamheid als oplossing wordt aangeprezen; in het heersende discours denkt men daarbij eerder aan de ouderwetse zelfredzaamheid. En juist hier speelt de eerder beschreven samenhang tussen winst en verlies een grote rol: deze routiniers van de moderne gedragscodes maken veel andere mensen minder zelfredzaam. Hoe krachtiger deze nieuwe groep het sociale veld weet te overheersen, des te onherroepelijker worden anderen van kansen op zelfredzaamheid uitgesloten.

 

4.         Conclusie.

 

Generaliserende uitspraken over de zelfredzaamheid van mensen in het algemeen leveren niet veel op. Of mensen zich in een sociale situatie bevinden waarin zelfredzaamheid wordt bevorderd of juist belemmerd, is iets dat telkens opnieuw, van geval tot geval, moet worden bekeken.

Een intrigerende vraag daarbij is of er bepaalde structurele kenmerken van sociale figuraties kunnen worden onderscheiden, die in de high modernity bevorderlijk zijn voor het zelfredzaamheidsvermogen en ook, omgekeerd, of er structurele eigenschappen bestaan die zelfredzaamheid bemoeilijken. (14) In dit verband vallen vaak de termen enabling society, die zelfredzaamheid zou bevorderen en disabling society die zelfredzaamheid zou belemmeren. Ook hier dreigt weer het gevaar van individualisering van het probleem: de enabling society zou individuele mensen krachtiger maken, voor zichzelf laten opkomen, de disabling society zou mensen ertoe aanmoedigen zichzelf als zorgbehoevend slachtoffer te zien. Maar die psychologisering leidt af van de vraag welke structurele kenmerken van een verzameling onderling verbonden mensen de beste voorwaarden scheppen voor zelfredzaamheid. Daarbij gaat het niet langer om het oude type, maar om de nieuwe zelfredzaamheid, die ik hierboven aanduidde. Het ligt voor de hand dat die nieuwe zelfredzaamheid kan worden versterkt onder condities die sterk verschillen van die welke het oude type bevorderden. Omdat er juist op dit gebied de laatste dertig jaar zo veel veranderd is, is er slechts één manier om hierover duidelijkheid te verkrijgen: door het verrichten van onderzoek. Daaruit zal ongetwijfeld blijken dat een bepaald type samenleving voor sommigen enabling en voor anderen tezelfdertijd juist disabling is en dat er tussen die twee effecten verbanden bestaan. De vraag wordt dan of de mechanismen die zorgden voor het succes van de “winnende” groepen, ook kunnen worden ingezet om de minder succesvolle figuraties kansen te bieden. Om de titel van het boekje van Dick Hillenius, Wat kunnen wij van rijke mensen leren, iets te variëren: wat kunnen wij van zelfredzame figuraties leren. (15)

Dat onderzoek zou, zoals gezegd, moeten worden verricht zonder morele oordelen. De vraag naar de wettigheid van bepaalde strategieën van zelfredzaamheid zou buiten haakjes moeten worden gezet. Waarom zijn bepaalde groepen werklozen zo goed in staat om zich door activiteiten in het zwarte circuit een stevige positie te verwerven en wat is het dat anderen daarvan buitensluit? Waarom zijn bepaalde ethnische groepen zo succesvol gebleken in hun streven zichzelf te redden? Hoe is de getalsmatig weinig omvangrijke en qua samenstelling bijzonder heterogene groep der homosexuelen er in geslaagd zich als een zeer zelfredzame formatie te profileren, juist in de periode van de “hoge moderniteit”? Dat zijn vragen waarover in de sociale wetenschappen tot nu toe weinig bekend is, vooral omdat zulke groepen voornamelijk onderzocht werden als gediscrimineerde, ongunstig geëtiquetteerde, zich moeizaam emanciperende slachtoffercoalities. Het is vruchtbaarder om ze te bestuderen als uitvinders van nieuwe manieren om in het sociale veld een krachtige positie te veroveren, als een in beginsel navolgbare voorhoede op het gebied van de moderne nieuwe stijl van zelfredzaamheid.

 

Noten

 

(1)        Zo schrijft Saskia Bröker in haar studie naar de rol van burgerrechten in het integratiebeleid: “Door de overheid wordt zelfredzaamheid gebruikt als operationalisering van inburgering.” (p. 120) Ze verwijst daarbij naar de zogenaamde Tulpenbrochure, officieel getiteld Opvang nieuwkomers: integratiemodel voor gemeenten (WVC, 1994), waarin onderscheid wordt gemaakt tussen sociale zelfredzaamheid, educatieve zelfredzaamheid en professionele zelfredzaamheid.(p. 107) (Saskia Bröker, Burgerrechten en inburgerplichten. Doctoraalskriptie sociologie, Universiteit van Amsterdam, 1997)

 

(2)        In de elfde editie van de grote Van Dale, uitgegeven in 1984, wordt het in elk geval vermeld met de omschrijving: “het zichzelf kunnen ‘redden’, kunnen helpen, b.v. van patiënten.” (Van Dale groot woordenboek der Nederlandse taal. Utrecht/Antwerpen: Van Dale, 1984. Deel 3, p.3484)

 

(3)        Zie hierover bij voorbeeld N. Wilterdink en B. van Heerikhuizen (red.), Samenlevingen. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1985. pp. 27-29.

 

(4)        Dat mensen door en door sociaal zijn is in de Nederlandse sociologie wellicht door niemand volhardender en overtuigender benadrukt dan door J. Goudsblom, bij voorbeeld in zijn populaire boek Balans van de sociologie. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum, 1974.

 

(5)        Emile Durkheim, Le suicide. Etude de Sociologie. Parijs: Alcan, 1897.

 

(6)        Robert Merton, “Social Structure and Anomie” In: R. Merton, Social Theory and Social Structure. New York: Free Press, 1968 (oorspr: 1949) pp. 185-214.

 

(7)        Bram van Stolk en Cas Wouters, Vrouwen in tweestrijd. Tussen huis en tehuis. Deventer: Van Loghum Slaterus, 1983.

 

(8)        Bram van Stolk, “Verlaten mannen: angsten, eigenwaarde en inschikking.” In: Maandblad geestelijke volksgezondheid. jrg. 39, nr. 7/8. pp. 755-784.

 

(9)        Het momenteel populairste boek waarin de sluipende ondergang van oude zelfredzaamheidsverbanden op indringende wijze wordt beschreven is: Geert Mak, Hoe God verdween uit Jorwerd. Amsterdam/Antwerpen: Atlas, 1996.

 

(10)      Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Double Day, 1959.

 

(11)      Zie over de onderhandelingshuishouding: A. de Swaan, “Uitgaansbeperking en uitgaansangst”. In: A. de Swaan, De mens is de mens een zorg. Amsterdam: Meulenhoff, 1982.

 

(12)      Deze kleine interactie wordt tegenwoordig overigens steevast afgerond met de vraag of de beroofde gebruik wenst te maken van slachtofferhulp. Wanneer daarbij enige aandrang wordt uitgeoefend op degene die niets anders dan zijn gammele oude fiets is kwijt geraakt, krijgt men een verrassend kijkje in de victimiserende werking van de disabling society.

 

(13)      Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft. Neuwied: Luchterhand, 1981.

 

(14)      Zie hierover de artikelen in de afdeling “Ontzorging” in: C.J. M. Schuyt, Tegendraadse werkingen. Sociologische opstellen over de onvoorziene gevolgen van verzorging en verzekering. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1995.

 

(15)      Dick Hillenius, Wat kunnen wij van rijke mensen leren? Amsterdam: Van Oorschot, 1986.

 

Gepubliceerd als:  ‘Figuraties van zelfredzaamheid’.  In: Kees Schuyt (red.),  Het sociaal tekort. Veertien sociale problemen in Nederland. Amsterdam: de Balie, 1997. pp. 184-193.

Een verkorte versie verscheen als: `De retoriek van de zelfredzaamheid.’ In: Tijdschrift voor de sociale sector. 51ste jaargang, nr. 11, november 1997. pp. 4-11.