Berichten

Een gevoel van trots. Over honderd jaar sociologie aan de UvA (2007)

/in , /door

Op zaterdag 10 november 2007 werd om vier uur in de middag in zaal D008 van de Oude Manhuis Poort de Kring van Amsterdamse Sociologen opgericht.  Dat is een vereniging voor iedereen die aan de UvA sociologie heeft gestudeerd. Deze nieuwe organisatie maakt deel uit van de Amsterdamse Universiteits Vereniging, de alumnivereniging van de Universiteit van Amsterdam. Professor Goudsblom hield die zaterdag een mooie toespraak (waarin hij en passant prijzende opmerkingen maakte over Sociologisch Mokum); daarna drukte hij de hand van Wim Koning, de directeur van de AUV, en daarmee was de Kring in het leven geroepen en werden de tweehonderd aanwezigen getracteerd op een glaasje prosecco om het heuglijke feit te vieren. Bij die gelegenheid mocht ik iets vertellen over de geschiedenis van het sociologie-onderwijs aan de Universiteit van Amsterdam. Ik vermoed dat mijn lezing ook voor degenen die thans aan deze universiteit sociologie studeren interessant kan zijn. Vandaar dat ik in dit feestelijke jubileumnummer enkele fragmenten uit mijn voordracht publiceer, voorzien van een hartelijke gelukwens aan de jarige.

Honderd jaar sociologie?

Honderd jaar sociologie-onderwijs in Amsterdam…bestáát dat onderwijs aan deze universiteit dan honderd jaar? De eerste hoogleraar in de sociologie, Willem Adriaan Bonger, sprak hier in Amsterdam zijn oratie uit op 13 juni 1922. Maar in andere opzichten is het onderwijs in de sociologie ouder dan honderd jaar. Zo pleitte Mr. S.R. Steinmetz, die wel de vader van de Nederlandse sociologie is genoemd, reeds in een voordracht in 1895 voor de invoering van sociologie als leervak aan de universiteit. Zijn lezing droeg de titel: Het goed recht van sociologie en ethnologie als universiteitsvakken. Eind negentiende eeuw volgden studenten aan de rechtenfaculteit de colleges van professor H.P.G. Quack, die het zesdelige werk De socialisten had geschreven en die voordrachten hield over onderwerpen als ‘Bouw en Samenstel der Maatschappij’. En wie in de collegezaal een gedegen kritiek wilde horen op de denkbeelden van Karl Marx kon terecht bij de econoom, Mr. M.W.F. Treub, hoogleraar in de staathuishoudkunde en de statistiek aan de Universiteit van Amsterdam, zoals vermeld wordt op het titelblad van zijn tweedelige studie uit 1903, Het wijsgeerig-economisch stelsel van Karl Marx, een critische studie. In dat boek gaat het niet alleen over de meerwaarde-theorie, de daling van de rentevoet of de vermeende de toename van de inkomensongelijkheid, maar ook over het begrip dialectiek bij Marx waarover Treub zegt dat het vanuit idealistische standpunt principieel onaantastbaar is, maar als wetenschappelijke methode onbruikbaar.

Zamenleving

Het is mogelijk om het spoor nog een stukje verder terug te volgen. In de Encyclopaedia of the Social Sciences van 1930 noemt W.A. Bonger, die aan dat boek meewerkte, de Amsterdamse hoogleraar jonkheer Jeronimo de Bosch Kemper de vader van de Nederlandse sociologie. Jeronimo Kemper leefde van 1808 tot 1876, promoveerde aan de rechtenfaculteit in Leiden en werd in 1852 hoogleraar in het natuur-, volken- en staatsrecht aan het Athenaeum Illustre in Amsterdam, onze universiteit. Tijdens dit hoogleraarschap schreef hij het boek Inleiding tot de wetenschap der Zamenleving (1860) en de vierdelige Handleiding tot de kennis van de wetenschap der Zamenleving (1860-1863; uitgebreide herdruk: 1863-1871) en dat volgens Bonger, maar bij voorbeeld ook volgens J.A.A. van Doorn, het begin inluidt van de sociologie-beoefening hier te lande. (…)

Botte Bonger, stimulerende Steinmetz

We laten het verhaal dus beginnen bij De Bosch Kemper en van hem loopt een heldere lijn naar Quack en Treub en van daar naar Bonger. Bonger was van 1922 tot zijn dood op 14 mei 1940 de enige hoogleraar in de sociologie aan de Universiteit van Amsterdam, hij was redacteur van het in 1925 opgerichte en door Amsterdamse geleerden gedomineerde blad  Mensch en Maatschappij en hij was ook een van de oprichters van de Nederlandse Sociologisch Vereeniging, een nog altijd florerende professionele organisatie. Die vereniging werd zelfs opgericht bij Bonger thuis, in de Vossiusstraat. De vooroorlogse Nederlandse sociologie is voor een belangrijk deel Amsterdamse sociologie en daarin neemt Bonger een centrale positie in. Daarom is het goed om even terug te gaan naar waar Bongers carrière begon en dat was 102 jaar, want in 1905 promoveerde hij op het dikke Franstalige boek Criminalité et conditions économiques, een door en door sociologische studie naar het verschijnsel criminaliteit. Het werd vertaald in het Engels en uitgegeven door een belangrijk Amerikaans huis en daarmee werd Bonger een bekende naam in de Amerikaanse sociologie. Dit boek is ook de basis geworden van de colleges die Bonger gaf van 1922 tot 1940. Hij doceerde hier de vakken criminologie en sociologie en eigenlijk heeft dat ook gezorgd voor een probleem in zijn posthume reputatie, want hij is vaak gezien als een criminoloog die ook nog wat deed aan sociologie. Misschien kwam dat ook doordat hij bekend stond als de auteur van het boekje Inleiding tot de criminologie, terwijl het in dezelfde reeks verschenen boekje Inleiding in de sociologie niet door hem was geschreven, maar door een andere Amsterdamse professor, de reeds genoemde cultureel antropoloog en etnograaf Sebald Rudolf Steinmetz. Dat was een heel andere man dan Bonger, een flamboyante, charismatische geleerde, omringd door een groep bewonderende studenten en promovendi. Bij Bonger wilden slechts enkelen promoveren, bij Steinmetz liep het storm. En onder de sociaal geografen die met Steinmetz als promotor hun proefschrift verdedigden waren er velen wier belangstelling eigenlijk vooral uitging naar de sociologie en die een dissertatie presenteerden die sterk sociologische trekken had. Steinmetz had zelf grote belangstelling voor het vak sociologie, zoals bij voorbeeld blijkt uit dat boekje Inleiding in de sociologie, en hij stimuleerde de sociologische interesse van zijn studenten. Maar zijn benadering was niet alleen erg sociaal-geografisch maar ook nogal biologistisch, Steinmetz was bovendien een onderzoeker, die weinig moest hebben van abstract getheoretiseer. Hij vond dat vaak kletskoek en daar had hij in veel gevallen ook gelijk in, maar dit vooroordeel zorgde er ook voor dat hij bij voorbeeld de betekenis van iemand als Georg Simmel volstrekt miskende. Een betreurenswaardige verschijning in onze wetenschap noemde hij hem. Dat soort polemische uitvallen moeten zijn colleges tot een groot genoegen hebben gemaakt om bij te wonen. Bij zijn emeritaat konden de dankbare studenten een boekje vullen met zijn oneliners en wisecracks. Vergeleken met deze charmante virtuoos waren de colleges over sociologische theorie, die Bonger 18 jaar lang verzorgde buitengewoon saai. Etty Hillesum beschrijft hem als de bullebak van de collegezaal. Karel van het Reve ergerde zich als student aan Bongers saaie manier van spreken en misschien dat hij daar ook wel zijn afkeer voor de sociologie in het algemeen heeft opgedaan.

De rode faculteit

De briljantsten onder degenen die voor de oorlog waren gepromoveerd bij Steinmetz, werden na de tweede wereldoorlog de hoogleraren in de sociologie aan de verschillende universiteiten van Nederland waar dat vak nu ook werd ingevoerd. Hofstee ging naar Wageningen, Van Heek naar Leiden en de grote J.P. Kruijt die hier was gepromoveerd op het prachtige boek De onkerkelikheid in Nederland waaraan ook Bonger veel had bijgedragen, werd tot Steinmetz’ grote teleurstelling niet in Amsterdam benoemd maar in Utrecht.. Enkele Steinmetzianen bleven wel en werden als hoogleraar verbonden aan de Universiteit van Amsterdam in de sociale geografie, de culturele antropologie en de sociologie. Ik denk aan Ter Veen, Fahrenfort, maar vooral aan de sociologen Den Hollander en Hofstra. En daarmee komen we aan de periode die een aantal van de hier aanwezigen nog hebben meegemaakt, de jaren van de zevende faculteit, de rode faculteit, de PSF.

De Faculteit der Politieke en Sociale Wetenschappen kende drie sub-faculteiten: subfaculteit of sectie A voor algemene politieke en sociale wetenschappen, subfaculteit B voor sociologie en sociografische wetenschappen en subfaculteit C voor sociale psychologie en sociale pedagogiek. Ik beperk me tot B. Het studieprogramma was geconcentreerd rond sociologie, volkenkunde en sociografie met als verplicht onderdeel de sociografie van Zuid Oost Azie. Het woord globalisering bestond nog niet, maar toch. Tot het kandidaatsexamen volgden de studenten gezamenlijk een opleiding in wat nu zou heten de Westerse en de niet-westerse sociologie en pas in het vierde jaar van de studie moesten ze kiezen tussen de doctoraalopleiding in de Westerse dan wel de niet-westerse studierichting. Die nauwe verbondenheid van Westerse en niet-westerse sociologie onderscheidt Amsterdam nog altijd: sociologen en niet westers sociologen zijn ingehuisd in hetzelfde gebouw, het Spinhuis, ze zitten in dezelfde vakgroep, Soca, de zelfde onderzoeksschool, de ASSR, hetzelfde onderwijsinstituut, het AIM, en de sociologiestudenten krijgen in het eerste jaar verplicht niet-westerse sociologie en andersom ook.

Wie in sectie B koos voor sociologie bleef een breed programma houden waarin naast sociologie ook sociale psychologie, inleiding tot de economie en naar keuze etnologie of sociografie moest worden gevolgd. Er dienden twee scripties te worden geschreven, een voor het hoofdvak en een voor het keuze- of bijvak

De aantallen studenten die kozen voor het vak sociologie waren nog gering. Van de drie subfaculteiten was subfaculteit B de kleinste en dat bleef zo van 1947 tot 1962. Emiel Droogleever Fortuijn vertelde me dat hij in 1959 begon te studeren met 28 medestudenten, maar dat is wel een uitzonderlijk laag getal.

Den Hollander weggepest

Wanneer men spreekt met degenen die in die jaren in Amsterdam college liepen, dan valt op dat ze telkens weer beginnen over de colleges van de legendarische professor A.N.J. den Hollander. Het waren colleges die soms conférences leken en waarin de spreker schitterde met zijn eruditie en nooit naliet zijn publiek een beetje te treiteren. Den Hollander was heel internationaal georiënteerd, literair begaafd, historisch geinteresseerd, buitengewoon origineel in zijn stijl van schrijven en spreken. Ik heb zelf nog net het staartje van deze collegecylus mogen meemaken en ik kan U in alle oprechtheid vertellen dat ik er verpletterd van schrik en mededogen bij zat toen de studentenopstand uitbrak die deze autoritaire hoogleraar dwong om afscheid te nemen.  Eigenlijk vond ik die sarrende toon in de collegezaal wel leuk, maar ik merkte al aan mijn medestudenten dat deze stijl in de van anti-autoritairisme doordesemde atmosfeer niet goed viel en ik zag ook dat de bejaarde hoogleraar, die op dat moment overigens net zo oud was als ik nu ben, dat zelf helemaal niet aanvoelde. Er volgden enkele afschuwelijke aanvaringen tussen de professor en een agiterende minderheid in de collegezaal en het resultaat was dat Den Hollander zich in het begin van 1969 terugtrok uit het onderwijs in de sociologie. Dat moment markeert de grote verandering in het sociologie-onderwijs in Amsterdam. Het aantal studenten dat instroomde bij wat nu het sociologisch instituut ging heten, een samenvoeging van vier oudere eenheden, waaronder het sociologisch seminarium en de sociologische handbibliotheek, groeide enorm. Wanneer Den Hollander college gaf voor alle eerstejaars-studenten in de sociologie en de antropologie zat de grote zaal D108 stampvol. Op grond hiervan vond er een uitbreiding plaats van het wetenschappelijk corps. Van alle benoemingen tussen 1960 en 1990 vond tweederde plaats tussen 1968 en 1975, met een piek rond 1968. Tussen 1967 en 1969 kwamen er maar liefst 27 nieuwe medewerkers bij. De kroondocenten raakten daarbij sterk in de minderheid, terwijl voorheen de relatie tussen kroondocenten en stafleden één op één was geweest. Die snelle relatieve toename van de onderwijsgevenden in de lagere échelons gaf natuurlijk ook nieuwe spanningen.

Kommunistiese agitatiekollektieven (ml)

Maar belangrijker nog was de groei van het aantal studenten en daarbinnen de groei van het aantal linkse tot zeer linkse studenten, die hun standpunten buitengewoon krachtig naar voren brachten. Zoals overal in Europa en ook in de Verenigde Staten ging er ineens een golf van belangstelling voor het marxisme door de studentengelederen en van de docenten werd min of meer geëist dat ze op zijn minst gelegenheid boden om te discussieren over allerlei linkse thema’s. Men eiste onderwijs in projectgroepen. Men eiste inspraak in de keuze van de boeken. Sommigen eisten zelfs de afschaffing van ‘het instituut hoorcollege’ en ‘het instituut hoogleraar’. Op algemene vergaderingen werden studieprogramma’s aangenomen op basis van het one man one vote beginsel.

Maar laten we nu ook weer niet overdrijven. Ik merk de laatste tijd dat er een verhaal de ronde doet als zou het sociologie-onderwijs in Amsterdam in de jaren zeventig volledig gedomineerd zijn door een groepje keiharde CPN-ers. Wie in de koffiekamer van het sociologisch instituut iets lelijks durfde te zeggen over Stalin of Mao kreeg het aan de stok met Ton van Hoek of de geduchte Saskia Grotenhuis. De linkse ASVA en de maoistische KSB-ml (Kommunistiese Studenten Bond – marxistisch-leninistisch) deelden de lakens uit Wee je gebeente als een student het waagde om in de koffiekamer De Telegraaf uit zijn tas te halen; die werd persoonlijk onder handen genomen door Rob Hagendijk en Nick Bolte. Voorzover ik het mij allemaal nog kan herinneren is dat verschrikkelijk overdreven. Misschien ging het er in Nijmegen zo aan toe, dat kan zijn, maar in Amsterdam kon je in die jaren zeventig ondanks alle agitatiecollectieven en opgewonden algemene vergaderingen heel veel leren van de colleges en werkgroepen van docenten als Goudsblom, Laeyendecker, Elias, Gouldner, De Swaan,  Derek Phillips, Hugo de Jager, Piet Nijhoff of Gerard Durlacher en dat waren geen van allen sociologen die zich als marxist afficheerden, hoewel Gouldner daar misschien nog het dichtst bij in de buurt kwam. Maar die had vaak de ergste ruzies met de marxistische studenten. Goudsblom en De Swaan hadden soms last van het SSK, het Socialisties Studenten Kollektief, verbonden met de KSB-ml, maar na een paar interrupties konden ook zij hun colleges rustig voortzetten, zonder verder te worden gestoord door Tommy Nieuwenhuis, Evert Smit of Frans Heemskerk.

Elias, Goudsblom, figuratiesociologie

Er waren andere veranderingen die consequentierijker waren. In 1968 ging de beminnelijke professor Hofstra, die vooral geïnteresseerd was in theoretische en filosofische vraagstukken, met emeritaat. Hij werd opgevolgd door de jonge Johan Goudsblom, die was gepromoveerd op het in veel opzichten uitzonderlijke proefschrift Nihilisme en cultuur. In het begin van de jaren zeventig golden de doctoraalhoorcolleges van Goudsblom bij veel studenten als het intellectueel uitdagendste en leerzaamste onderdeel van de studie. In die colleges en in zijn werkgroepen zorgde Goudsblom ervoor dat de figuratiesociologie van Norbert Elias in Amsterdam een belangrijk theoretisch oriëntatiepunt werd. En dank zij zijn bemiddeling kwam Elias zelf hier in Amsterdam colleges en werkgroepen verzorgen. Een aantal beginnende medewerkers lieten zich in hun onderzoek sterk door deze benadering inspireren en dat kwam natuurlijk ook naar voren in hun onderwijs. Andere medewerkers zochten verdieping in het marxisme en schreven proefschriften over onderwerpen die daarmee verband hielden. Het Amerikaanse structureel functionalisme, dat veel van de boeken op de lijsten in de jaren vijftig en zestig had geïnformeerd, raakte in deze jaren meer op de achtergrond.

Vanaf het eind van de jaren zestig komen er hoorcolleges en werkgroepen over de geschiedenis van het vak sociologie, waarin een soort canon van sociologische aartsvaders wordt ontwikkeld die elke nieuwe groep eerstejaars-studenten moet bestuderen, de sociologische klassieken. Aanvankelijk gebeurde dat nog vooral in de vorm van zogenaamde confrontatiestudies, waarbij Marx en Weber tegen over elkaar werden gesteld in wat sommigen een thuiswedstrijd voor Marx noemden. Maar al snel ontstond er een doorlopende reeks onderdelen over de groten van het vak en daarin kregen Marx, Weber en Durkheim een prominente positie, maar ook niet meer dan dat.

Van vakgroepen naar specialisaties

Het is ook in de jaren zeventig dat de Wet Universitaire Bestuurshervorming, de WUB, de sociologen ertoe dwingt om vakgroepen op te richten. Dat had veel voeten in de aarde, maar het leidde tot een uitkristallisering van richtingen die tot op de dag van vandaag herkenbaar zijn gebleven.  Het proces begon in 1975, vooral op intigatie van professor Jolles, die al vroeg zag dat hier een heel belangrijke afslag moest worden genomen. Het leidde in 1978 tot de vakgroep Toegepaste sociologie, de vakgroep Sociologie en Geschiedenis rond Goudsblom en aanvankelijk ook Bader, die later naar de filosofen vertrok, de vakgroep Arbeid en Organisatie waarbij de latere hoogleraar Teulings was betrokken, de vakgroep Sociologie en gebouwde omgeving, aanvankelijk met professor Jolles als kroondocent, en de vakgroep Verzorgingssociologie, een vondst van de pas benoemde professor Abram de Swaan. Nog altijd hebben we in Amsterdam specialismes die deze indeling van 1978 in herinnering roepen. De vakgroep Toegepaste sociologie werd op een verschrikkelijk nare manier opgeheven; de andere vier vakgroepen zijn nu herkenbaar in onze specialisaties. Tegenwoordig heet de voormalige vakgroep sociologie en geschiedenis cultuursociologie, maar voor het overige is er weinig veranderd: de verzorgingssociologen, de A&O-sociologen, de stadssociologen, ze zijn er nog allemaal, ook al hebben jongeren de plaats van de ouderen overgenomen. Het rare is dat de spanningen die deze indeling in de jaren zeventig met zich meebracht geheel onveranderd zijn meeverhuisd naar het heden.

Voor mij persoonlijk worden de jaren zeventig vooral gemarkeerd door de oprichting, in de lente van 1974, van het Amsterdams Sociologisch Tijdschrift met Dick Pels, Christien Brinkgreve, Louis Boon, Harry Kunneman en wat later Nico Wilterdink en Nil Disco. In dat blad werd het debat met en tussen de figuratiesociologen en de marxistische sociologen in alle openheid gevoerd en wat in de gangen van het Oost Indisch Huis vaak eindigde in bijterige hatelijkheden, resulteerde in het AST soms in de prachtigste stukken. In die eerste jaargangen verschenen ook vaak bijdragen van studenten in de sociologie.

Het succes van de doorstroomstudies

De jaren tachtig en negentig worden niet alleen gekenmerkt doordat het vak sociologie fel wordt aangevallen, aan andere universiteiten wordt opgeheven, studenten opleidt voor een sterk krimpende arbeidsmarkt en dus ook kampt met een dalende instroom. De jaren tachtig en negentig zijn ook de periode van het succes van de avondstudie en de doorstroomstudies. Die wisten omstreeks 1990 honderden studenten te trekken, terwijl de reguliere hoofdvakstudie meer en meer noodlijdend werd. Maar dat leidde ook tot grote spanningen.

De jaren tachtig zijn ook de jaren waarin de belofte van de figuratiesociologie wordt ingelost: de promovendi van Goudsblom en De Swaan schrijven een reeks interessante proefschriften en zo ontstaat een theoretisch coherente body of knowledge, mede dank zij de productiviteit van de promotores zelf.  Maar of ze nu wel of niet behoorden tot de kringen der figuratiesociologen, al die relatief  jonge docenten die probeerden om hun werktijd te verdelen over hun proefschrift en hun doceertaak lieten de studenten hiervan meeprofiteren. Dat is tegenwoordig heel anders met al die in onderzoeksscholen ingemetselde Aio’s. In zekere zin waren de jaren tachtig een heerlijke tijd waarin het mogelijk was om onderzoek en onderwijs te integreren op een manier die tegenwoordig nauwelijks mogelijk is.

McDonaldisering met behoud van het krijtje

Vanaf het midden van de jaren negentig wordt de opleiding in toenemende mate geMcdonaldiseerd, gerationaliseerd, gestroomlijnd. De inmiddels tot een vierjarige duur ingekrompen opleiding krijgt een strakke indeling in modules die allemaal zeven punten moeten bedragen en later allemaal tien punten. Er ontstaan vechtpartijtjes over studienormen, contacturen, paginanormen, vreselijk allemaal.  Het onderwijs valt onder het nieuwe onderwijsinstituut; het onderzoek onder de nieuwe onderzoeksschool. Een reeks visitatiecommissies en accreditatiecommissies pint ons vast op leerdoelen en eindtermen, die moeten worden gerealiseerd binnen trimesters, later semesters, met leerblokken en toetsmomenten en tussentoetsmomenten. Het heeft allemaal erg veel tijd gekost en de rendementen zijn er niet meetbaar door verbeterd, als dat al de bedoeling was.

Wat wel heel opvallend is, is dat de sociologie-opleiding heel weinig is beïnvloed door het zogenaamde nieuwe leren. Terwijl op de middelbare school het frontale onderwijs waarbij een leraar met het krijtje in de hand voor de klas staat meer en meer werd gezien als een belachelijk relict uit het verleden, is aan de universiteit de hoogleraar voor de collegezaal met zijn krijtje in de hand geen moment gevaar geweest. Gedurende een decennium leek het even alsof we door zo vast te houden aan oude vertrouwde onderwijsvormen heel conservatief waren, maar nu worden we ineens weer geprezen als voorlopers van de hoogstmoderne back to basics trend. Het enige waarvoor de collegegevers zo langzamerhand zijn gezwicht is het gebruik van Power Point en video. (…)

Een ongepast gevoel

Honderd jaar sociologie-onderwijs aan de UvA. In die periode was en bleef de Amsterdamse sociologie-opleiding de grootste in omvang, de breedste qua theoretische varianten, de breedste voor wat betreft methodologische vormen van expertise, de breedste ook in het aantal specialismes dat werd aangeboden. Vele malen zijn er inspecteurs, visitatiecommissies en accreditatiecommissies voorbijgekomen, en nooit concludeerden ze iets anders dan dat er in Amsterdam kwalitatief goed onderwijs werd aangeboden.

Sociologen hebben van nature nogal eens de gewoonte om zelfdepreciërende opmerkingen te maken. Door niemand wordt de sociologie zo gehoond als door haar eigen beoefenaren. Amsterdam is natuurlijk een stad die er om bekend staat dat haar bewoners enorme mopperaars zijn die ook en vooral zichzelf en hun eigen stad niet sparen. Amsterdamse sociologen zijn dus dubbel geneigd om hun Amsterdamse sociologie opleiding zeer kritisch te bezien. Dat is goed en dat moet ook zo blijven. Maar toch, als je die honderd jaar onderwijs in de sociologie in Amsterdam probeert te overzien, dan dringt zich een enigszins ongepast gevoel aan je op, een gevoel dat zich niet goed laat onderdrukken, ook al doe je nog zo je best. Een gevoel van trots.

‘Een gevoel van trots’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 11 (2007-2008), nummer 2, december 2007, pp. 34-39

Doordrenkt van tijd, ruimte en samenleving

/in , /door

A. Tijd

1. We zijn doordrenkt van tijd. Niets is zo raadselachtig als het stromen van de tijd. In de sociale wetenschappen moet men de sociale werkelijkheid steeds zien als wordend en geworden. Vandaar ook de onverminderd grote betekenis van het werk van de mensenwetenschapper die het tijdselement meer dan wie ook benadrukte: Norbert Elias.

2. Terwijl de ene generatie mensen na de andere wordt geboren en dood gaat, veranderen de sociale structuren die die mensen vormen in een trager tempo. Soms lijkt het zelfs alsof de structuren onveranderd blijven, net als het stratenpatroon in een oude stad. Terwijl de leden van de samenleving steeds worden vervangen, vertonen de structuren die ze tezamen vormen een wonderlijke, generaties overspannende, continuïteit. Spencer schrijft: zoals de cellen van een lichaam voortdurend vervangen worden, zonder dat dat de identiteit van het gehele organisme lijkt te deren, zo ook worden voortdurend de individuen in een samenleving vervangen, zonder dat de structuur van de samenleving als geheel daardoor beinvloed wordt. Toch is dat niet helemaal waar: mijn lichaam is niet hetzelfde als toen ik twintig was – ongelukkigerwijs…. De Nederlandse samenleving is niet dezelfde als in 1968 – gelukkigerwijs… In termen van Braudel: de alledaagse tijd, de tijd van het krantennieuws, le temps évènementiel, is opgenomen in andere tijdsschalen, die er als een accolade overheen reiken: le temps conjoncturel, le temps structurel en tenslotte (maar dan zitten we op het tijdsniveau van Goudsblom en de menselijke vuurbeheersing): la longue durée. En dat is dan nog maar een tamelijk willekeurige driedeling of vierdeling van soorten tijd. In feite leven we in een pluraliteit van elkaar omvamende duren.

3. Sociale wetenschapsmensen zijn niet in staat om toekomstige ontwikkelingen te voorzien en daar hoeven ze zich helemaal niet voor te schamen. Vanaf hun eerste optreden in het begin van de 19e eeuw hebben prominente beoefenaren van de sociale wetenschappen (Saint Simon, Comte) gepretendeerd dat ze de toekomst konden voorspellen. Marx en Engels waren ervan overtuigd dat ze de wetten van de geschiedenis kenden en dat ze daarom wisten in welke richting samenlevingen zich bewogen. Dat bleek een pretentie te zijn die niet kon worden waargemaakt (en die onder veel meer heeft geleid tot een ideologische rechtvaardiging van genocidaal geweld). Niemand kan de toekomst voorspellen. Het is een misverstand om te denken dat dit onvermogen een zwak punt is van de sociale wetenschappen. De erkenning van dit onvermogen is veeleer één van de sterkste punten.

B. Ruimte

4. We zijn doordrenkt van ruimte. In het computerprogramma Google Earth, in zekere zin het eindpunt van de cartografie, wordt de menselijke ruimte op een nieuwe manier verrassend gedetailleerd in beeld gebracht. De opname van de campus van University College Utrecht is zo gestoken scherp dat je de stenen voor de ingang van het Locke-gebouw kunt tellen, steen voor steen…  Nooit eerder in de geschiedenis van de menselijke soort bestond er een zo krachtig instrument om ons van deze eenvoudige waarheid te doordringen: we zijn dingen die ruimte beslaan en in ruimte bestaan. Door dit programma gaan we onszelf en onze wereld anders ervaren. Als een binnenplaatsje in Tokyo of in Ivoorkust net zo nauwkeurig op je beeldscherm verschijnt als het pleintje waar je overheen loopt om een sociologie-college  te volgen of te geven, dan moet dat wel bijdragen tot een gevoel van identificatie met mensen elders, mensen met wie we zo duidelijk zichtbaar één en dezelfde ruimte delen. Als we ruimte anders ervaren, gaan we elkaar anders ervaren. We zijn nu allemaal elkaars room mates.

En dit is nog maar het begin. Over een poosje kun je op een Google-earth achtig programma de hele rit volgen van de Thalys van Amsterdam naar Parijs en kun je je geliefde op het Gare du Nord uit de trein zien stappen en inzoomen op de opvallende parasol, die ze had beloofd te zullen opsteken, zodat je haar in de menigte zou kunnen onderscheiden. Mijn satellietcamera kijkt op haar bolletje en zij zwaait naar boven met haar Heineken-parasolletje. (Een sociologische voorspelling: het zal niet lang meer duren voordat grote bedrijven reclame gaan maken op Google Earth door enorme logo’s neer te leggen op het braak liggende land van boeren in arme landen die graag op die manier een centje bijverdienen…)

5. Sociologen moeten afstandelijk zijn. Ze moeten soms om die traag veranderende structuur te ontdekken in de figuraties die mensen vormen, afstand nemen, ze moeten neerkijken op het menselijk gewriemel, ze moeten mensen bezien vanaf de Google-satelliet.

6. De meeste televisieprogramma’s zijn verschrikkelijk saai. Maar gelukkig is er een uitzondering. In het holst van de nacht zendt de Duitse televisie sinds 1995 een programma uit dat heet: Die schönsten Bahnstrecken Deutschlands (inmiddels is Duitsland op en nu heet het dan ook: Die schönsten Bahnstrecken der Welt). Urenlange opnames met een onbeweeglijke kamera die naast de treinbestuurder het aanstormende landschap registreert. Ook hier wordt ruimte in beeld gebracht, maar op een manier die het complement is van Google Earth: Google zweeft boven de wereld, hier ga je in sneltreinvaart dwars door de wereld heen. Beide gezichtspunten zijn niet onproblematisch. Elias noemde dat in een tot boekje uitgegroeid artikel: Problems of Involvement and Detachment.

C. … en samenleving

7. De beste sociale wetenschappers zijn zij die moeiteloos kunnen overspringen van het zij-perspectief van de Google satelliet (waarin de spoorrails altijd parallel lopen) naar het ik-perspectief van de treinmachinist (in wiens ogen de spoorrails elkaar lijken te raken aan de horizon). Elias schrijft dat we moeten proberen om betere denk- en spreekmiddelen te ontwikkelen ter vervanging van bij voorbeeld deze diep ingesleten, maar misleidiende tegenstelling: individu versus maatschappij. Eén van zijn inventiefste voorstellen is om te gaan werken met een voornaamwoordenmodel: dezelfde verschijnselen zijn te bezien vanuit het ik-perspectief, het hij-perspectief, het zij-perspectief. Een goede socioloog is iemand die tussen die perspectieven weet te wisselen. Soms moet je in het hoofd van John Malkovitch kruipen en door zijn ogen naar buiten kijken: dat is Webers Verstehende perspectief. Soms moet je van bovenaf neerkijken op de mensenstromen: dat is Webers verklarende perspectief.

8. In veel computerspelletjes, bij voorbeeld het spel Microsoft Train Simulator, waarin je bij voorbeeld zware goederentreinen op bergpassen onder controle moet proberen te houden, kun je kiezen uit drie visuele mogelijkheden om je ruimtelijk te oriënteren: ofwel je ziet alles vanuit een boven de trein vliegende helicopter (je kunt er pal boven vliegen en recht naar beneden kijken, maar ook schuin er achter vliegen), ofwel je kijkt door de ogen van de bestuurder, ofwel je zit vlak achter die bestuurder en je kijkt naar de handelingen die hij (maar eigenlijk ben je dat dus zelf) verricht. In simulatiespellen heten die drie posities: bird’s eye view, first person en second person. Dat zijn dus Elias’ zij-perspectief, ik-perspectief en hij-perspectief. Voor de handeling waarmee je wisselt van het ene naar het andere gezichtspunt bestaat een Engels woord: to toggle.

De beste sociale wetenschappers zijn zij die moeiteloos kunnen overspringen van het zij-perspectief van de Google satelliet naar het ik-perspectief van de treinbestuurder of naar het hij-perspectief van de socioloog die de machinist tijdens zijn rit interviewt. Het survey onderzoek biedt letterlijk overzicht, surveillance. Participerende observatie en het open interview helpen om te begrijpen hoe mensen hun wereld definiëren en interpreteren. Die twee verschillende methodes – de ene veelal kwantitatief, de andere veelal kwalitatief – kunnen niet zonder elkaar. Ze moeten, als spoorrails, parallel lopen; ze moeten, als spoorrails, elkaar pogen te raken aan de horizon.

De beste beoefenaren van de sociale wetenschappen zijn degenen die het beste kunnen toggelen.

9. Wordt sociaal wetenschappelijk onderzoek op deze wijze verricht, dan is dit de meest algemene uitkomst: mensen kunnen alleen maar overleven in het tijd-ruimte-continuüm wanneer ze zich bevinden in groepen, collectiviteiten, netwerken. Ze zijn op elkaar aangewezen, ze kunnen niet zonder elkaar. Los van de anderen blijft geen mens overeind en dat is merkbaar tot in het intiemste zelfbesef. Toch hebben mensen in moderne samenlevingen soms het gevoel dat er diep in hun ziel een niet-sociaal stukje schuil gaat en dat houden ze dan voor hun ware zelf. Maar (zo leren Mead en Elias): dat is een illusie, al is het ook een aangename en intuitief overtuigend aanvoelende illusie. In werkelijkheid zijn we allemaal, zonder uitzondering, door en door sociaal. We zijn doordrenkt van samenleving.

 ‘Doordrenkt van tijd, ruimte en samenleving’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 10 (2006-2007), nummer 4, februari 2007. pp. 32-33.

 

Is religie de energiebron achter civilisatieprocessen?

/in , , /door

Dat wij tegenwoordig beschaafder met elkaar omgaan dan vroeger is uiteindelijk het resultaat van de civiliserende werking van de godsdienst. De energiebron achter die sociale transformatie is onmiskenbaar het christelijk geloof. Zo is bij voorbeeld in de middeleeuwen een beschavende invloed uitgegaan van de kloostergemeenschappen die de rest van de samenleving een praktische demonstratie boden van een geweldloze en respectvolle omgang met elkaar. In de late middeleeuwen was de rooms-katholieke kerk een belangrijk centrum van waaruit zich modellen voor meer geciviliseerd gedrag via een soort trickle-down-mechanisme verbreidden. Vanaf de preekstoel riepen de priesters de leken op om zich meer in te houden in hun onderlinge betrekkingen, om niet direct over te gaan tot gewelddadigheden, om te luisteren naar wat Jezus had gezegd over de liefde. Ze hamerden daarop, week in week uit, ze lieten het afbeelden op de muren van hun kerken, ze vroegen de componisten om het uit te drukken in muziek, ze hielden het de jonge kinderen voor, bij de biecht vermaanden ze de gelovigen die dreigden af te dwalen… Je moet wel stekeblind zijn voor het verschijnsel religie om de civiliserende werking van het katholicisme in Europa te miskennen. Maar zelfs iemand die geneigd is om de enorme invloed van de Kerk van Rome te relativeren, moet toegeven dat die machtige zestiende-eeuwse geloofsbeweging, die bekend staat als de reformatie enorme sociale consequenties had in heel West Europa en trouwens ook in de Verenigde Staten. Luther en Calvijn wijzen de gelovigen steeds weer op de waarde van ingehouden gedrag, het temperen van de emoties, nederigheid, eenvoud, hard werken, respect tonen voor elkaar. In een land als Nederland, waar deze vorm van christendom de dominante godsdienst werd, is het misschien nog voelbaarder dan elders: het civilisatieproces wordt voortgestuwd op golven van religieuze energie.

Voor wie het eens is met wat hierboven staat, bevat het beroemde boek van Norbert Elias over het civilisatieproces een eigenaardige verrassing. Boeken zijn interessant om de dingen die er in staan, maar boeken zijn soms ook interessant vanwege de schijnbaar voor de hand liggende argumenten die erin ontbreken, de redeneringen waarvan je bij elke pagina die je omslaat denkt: nu zal de auteur daar toch eindelijk wel eens over beginnen – en die dan uitblijven. In het hoofdwerk van Elias vormt het verschijnsel godsdienst de meest opvallende absentie, ook al zwijgt de auteur er niet helemaal over. Beroemde historici in wier werk de katholieke kerk een grote rol speelt, zoals de Franse geschiedkundigen George Duby en Philippe Ariès, konden het nauwelijks geloven: 800 pagina’s over civilisatieprocessen en dan zo weinig aandacht voor de machtigste factor in de ontwikkeling van West Europa, zeker waar het de moraal, de normen en de waarden, de omgangsvormen en gedragsstandaarden betreft… Waar was De Kerk? In de receptie van het werk van Elias is dit een vaak geformuleerde kritiek: deze scherp ziende socioloog heeft een wonderlijke blinde vlek voor religie.

Nu hebben de sociologen voor wie het werk van Elias richtinggevend is, veelvuldig tegengesproken dat er in zijn hoofdwerk niets over de godsdienst zou worden gezegd. Goudsblom schrijft bij voorbeeld (op p. 170 van zijn boek De sociologie van Norbert Elias) dat het toch veelbetekenend is dat de eerste zin van het belangrijke tweede deel van dit werk direct al over conflicten tussen adel, kerk en vorsten gaat en dat die zin de toon zet voor de driehonderd bladzijden die er op volgen. En als je er speciaal op gaat letten, zijn er meer passages die impliciet of expliciet naar religie verwijzen. Maar al is dat zo, degenen voor wie de godsdienst de energiebron bij uitstek is, maak je daar alleen nog maar ongelukkiger mee. Als de kritiek op de nieuwe biografie van Stravinsky luidt dat die over van alles en nog wat gaat, maar niet over de muziek van Stravinsky, dan maak je het er niet beter op door een alinea te noemen waarin de biograaf toch iets best wel interessants zegt over de Sacre du Printemps. Nee, Elias is inderdaad tamelijk zwijgzaam over religie en daarvoor heeft hij een goede reden.

Dat wordt duidelijk in één van die weinige passages in dit boek die over religie gaan. Op pagina 270 van deel één van de Nederlandse vertaling schrijft Elias over de intensiteit van de vroomheid van de middeleeuwse mens, de hevigheid van de angst voor de hel, de schuldgevoelens, de boetedoeningen – en daarmee zitten we dus middenin de religieuze thematiek, al oogt het middeleeuwse katholicisme, dat hier wordt beschreven niet zo aangenaam als het idyllische beeld uit de eerste alinea hierboven. Maar het gáát de schrijver hier juist om het onbegrip van mensen in onze eigen tijd tegenover het bizar ogende conglomeraat van middeleeuwse religieuze voorstellingen en praktijken. Elias schrijft dat de hedendaagse mens die extreme religieuze vroomheid in de middeleeuwen zo moeilijk kan begrijpen als hij verneemt dat de mensen in die tijd ook zo agressief tegen elkaar konden uitvallen, plotseling in een gevecht konden raken waarbij doden vielen. In een passage die is geïnspireerd door de openingspagina’s van Huizinga’s Herfsttij der Middeleeuwen schrijft Elias dat die extremen van vroomheid en van wraakzucht in onze hedendaagse ogen moeilijk te verenigen zijn. En nu citeer ik letterlijk: “Alleen voor ons, bij wie alles meer getemperd, gematigd, berekend is en bij wie de maatschappelijke taboes veel meer in de drifthuishouding zelf zijn ingebouwd als vormen van zelfdwang, lijken de onverhulde intensiteit van deze vroomheid en de intensiteit van deze aanvalslust of wreedheid met elkaar in strijd. Van de religie, het bewustzijn van een straffende en belonende almacht van God, op zichzelf alleen gaat nooit een ‘civiliserende’ of affecten-temperende werking uit. Integendeel: de religie is steeds precies zo ‘beschaafd’, zo ‘geciviliseerd’ als de maatschappij of de sociale laag die haar draagt.”

Die zinnen maken duidelijk waarom Elias het betrekkelijk weinig over religie heeft in zijn dikke tweedelige hoofdwerk. De religie is steeds precies zo beschaafd als de maatschappij of de sociale laag die haar draagt. Godsdienst is dus volgens Elias niet zelf een stuwende kracht in het civilisatieproces, is geen bron van civilisatorische energie, godsdienst is volgzaam, buigzaam, past zich flexibel aan bij wat in een bepaalde samenleving, in een bepaalde laag, is gaan gelden als de omgangscode. In een figuratie waar er een sociale premie staat op het bliksemsnel kunnen toegeven aan een gewelds-impuls, waar de concurrentiestrijd wordt gestreden met het zwaard in de hand, daar zal men in het boek dat in die samenleving geldt als het heiligste boek altijd wel passages vinden die zulk gedrag legitimeren: oog om oog, tand om tand. In een figuratie, waar er een sociale premie staat op het kunnen onderdrukken of uitstellen van agressieve impulsen, waar de concurrentiestrijd wordt gestreden met geweldloze middelen, zal men altijd wel andere passages uit de heilige teksten naar voren kunnen halen: wie het zwaard heft zal door het zwaard vergaan, slaat men U op de ene wang, keer dan ook de andere toe.

Over homosexuelen worden de vreselijkste dingen gezegd in de bijbel en de koran, maar als de discriminatie van homosexuelen in een bepaalde samenleving op zijn retour is, dan kost het de religieuze specialisten opmerkelijk weinig moeite om in het plaatselijke heilige-boek-van-dienst passages op te duiken waaruit duidelijk blijkt dat God eigenlijk juist wil dat hetero’s heel lief zijn voor homo’s. Waar het om gaat is dat het onder bepaalde sociale omstandigheden zo kan lopen dat er bij een grote meerderheid van de leden van een samenleving op een zeker moment een diepe weerzin is ontwikkeld tegen het sarren van homo’s. Als dat eenmaal zo is, dan komen na een poosje de bisschoppen en de ayatollahs vanzelf ook wel over de brug.

Wat rondgalmt in kerk of moskee is een echo van omgangsvormen die zich buiten die gebouwen ontwikkelden onder invloed van heel andere factoren dan religie. Het is een te ingewikkeld verhaal om die factoren hier te bespreken, maar het is bij voorbeeld belangrijk om aandacht te besteden aan een nieuwe manier van belasting innen, de opkomst van de geld-economie, de ontwikkeling van een statelijk monopolie op het gebruik van geweldsmiddelen, een vernieuwing van het wegennet in een bepaald gebied of een technologische doorbraak in de wijze van oorlog voeren. Religieuze instituties, praktijken en overtuigingen, religieuze boeken, religieuze muziek en schilderkunst, ze kunnen soms in bepaalde fasen in bepaalde samenlevingen een interessante rol spelen bij de verdere verbreiding van relatief meer geciviliseerde gedragsstandaarden, maar ze vervullen geen motorfunctie, ze zijn niet de energieleverancier.

Omdat bijna alle sociologen die werken in de door Elias geïnspireerde traditie de stuwende rol van het christelijk geloof in de ontwikkeling van civilisatieprocessen al zo’n veertig jaar lang consequent en tegen alle weerstand in zijn blijven relativeren, zijn zij nu meer dan anderen gekwalificeerd om, in de thans woedende publieke discussie, te zeggen: ‘Het gáát helemaal niet om Islam versus Christendom; áls er al sprake zou zijn van een ‘clash of civilisations’, dan speelt die zich helemaal niet af tussen religieuze groepen!’ De bewering dat het daar uiteindelijk wel om draait, dat religie de energiebron is achter civilisatieprocessen en daarmee ook achter conflicten tussen groepen met verschillende omgangsvormen en gedragsstandaarden, is op zijn minst sociologisch aanvechtbaar.

‘Is religie de energiebron achter civilisatieprocessen?’ In: Sociologisch Mokum, themanummer energie. Jaargang 10 (2006-2007), nummer 3. Januari 2007. pp. 52-53. Herdrukt in: Sociologisch Mokum. Intreenummer. 13e Jaargang, nummer 1, september 2009, pp.34-35. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. Pp. 18-22.

De illusie van het vlieden van de tijd (2006)

/in , , /door

Wie zich aan een universiteit bezig houdt met het verschijnsel wetenschap, zou zich niet uitsluitend in één enkele wetenschap moeten verdiepen. De grote Steinmetz zei het al: wie slechts één wetenschap kent, kent ook deze niet. Sociologiestudenten hebben gelukkig ook belangstelling voor antropologie, politicologie en geschiedenis, maar voor de meesten is de natuurkunde een beetje te ver van hun bed. Dat is begrijpelijk. Maar het is ook jammer.

Er zijn allerlei manieren om toch iets van de recente ontwikkelingen te vernemen. Iedereen die zijn collegegeld op tijd betaalt zou de colleges van Robbert Dijksgraaf kunnen bezoeken, al weet ik niet of die te volgen zijn voor oningewijden. Verder verschijnen er voortdurend boeken waarin geleerden op het gebied van de natuurwetenschappen hun best doen om in heldere taal aan betrekkelijke buitenstaanders uit te leggen waarom de quantummechanica zo moeilijk in overeenstemming te brengen is met de relativiteitstheorie of hoe het nou eigenlijk zit met die snarentheorie. De vaklieden zeggen dat de boeken van Brian Greene – The Elegant Universe (1999) en The Fabric of the Cosmos (2004) op dit moment redelijk goed aangeven hoe het er met het vak voor staat.

Je kunt natuurlijk ook de tijdschriftenwinkel binnen stappen en deze keer eens geen blad over popmuziek of mode kopen, maar het laatste nummer van de Scientific American. Daarin staan toegankelijk geschreven stukken van gerenommeerde wetenschappers wier teksten beter worden gecontroleerd dan wat je te pakken krijgt door in het wilde weg te goegelen. Zo nu en dan brengt dat blad een speciale editie uit die meestal gaat over de state of the art in een bepaalde wetenschap. Het recentste nummer in die serie heet The Frontiers of Physics. Het ligt op het moment dat ik dit schrijf nog in de schappen. Hoofdredacteur Mariette DiChristina sluit haar inleidende column af met de zin: ‘You’re in for a mind-boggling treat’. Dat is deze keer beslist geen overdrijving.

De nieuwe inzichten die hier worden gepresenteerd zijn vaak zo spectaculair dat je je afvraagt waarom mensen in die tijdschriftenwinkel naar de plank met New Age bladen lopen. Als je op zoek bent naar cosmologische huiveringen, naar raadselachtige voorstellingen die de spannendste science fiction te boven gaan, dan kun je beter doorlopen naar het wetenschapshoekje. Een van de theorieen die je in dit blad tegenkomt, stelt dat ons heelal misschien slechts één universum is uit een hele rij universa en dat we niet alleen leven op een planeet die leven toestaat, maar dat we misschien ook wel leven in het enige universum uit een onvoorstelbare reeks waarin natuurwetenschappers kunnen ontstaan die nadenken over het bestaan van meerdere universa. In dit soort artikelen moet je er niet vreemd van opkijken als iemand doodleuk zegt dat er misschien nog een paar dimensies zijn, die we nog niet hebben kunnen ontdekken, omdat ze zo klein zijn dat ze tot nu toe aan onze aandacht zijn ontsnapt. En wat te denken van het idee dat ons hele universum wellicht een gigantisch hologram is. In termen die Startrek-fans begrijpen: niet alleen het holodeck is een hologram; als je het holodeck verlaat wandel je alleen maar een ander hologram binnen, en trouwens: je bent zelf ook een hologram. Ter herinnering: het gaat hier dus niet over het filmscenario van een Hollywoodregisseur die The Matrix wil overtreffen met een nog veel bizarder verhaal;  het gaat hier over wetenschappelijke hypothese waar ernstige professoren in Harvard en Amsterdam met ouderwetse krijtjes formules over op het schoolbord schrijven. (Ik heb de indruk, dat dit soort onderzoek niet door middel van power point presentaties wordt uiteengezet en ontwikkeld, maar vooral door met krijtjes op schoolborden te schrijven…

Het artikel waar ik hier wat extra aandacht voor vraag is het sluitstuk, geschreven door de filosoof en theoretisch natuurkundige Paul Davies. Het heet ‘That mysterious flow’ en het gaat over het vlieden van de tijd. In dit artikel zegt Davies dat er iets vreemds aan de hand is met hoe wij mensen het verschijnsel tijd ervaren. Je hoort wel eens verkondigen dat er natuurkundigen zijn die beweren dat tijd eigenlijk niet bestaat. Als die er al zijn, dan hoort Paul Davies daar niet bij. Hij zegt ook niet dat er geen richting zit in de tijd; er is wel degelijk een tijd-pijl, een ‘arrow of time’. Tijd is asymmetrisch, je kunt er als het ware een kompas overheen leggen en het naaldje op dat kompas wijst dan altijd dezelfde kant op, namelijk de kant van toename van entropie, groei van rommeligheid. Tot hier toe correspondeert de alledaagse ervaring redelijk goed met wat de natuurkunde ons leert. Maar dan komt er iets heel contra-intuïtiefs. Dat een kompas altijd naar het Noorden wijst wil nog niet zeggen dat dat kompas zelf ook naar het Noorden toegaat. Welnu, dat er een zekere richting in de tijd zit, wil nog niet zeggen dat de tijd zelf voortstroomt. En dat doet de tijd dan ook niet, althans volgens sommige natuurkundigen. (Vraag aan iemand die denkt dat de tijd voortstroomt hoe snel de tijd dan eigenlijk beweegt. Het antwoord dat de tijd voorbijschiet met een snelheid van één seconde per seconde is niet erg bevredigend.) Zij menen dat er geen flow of time bestaat, dat de tijd niet voortvloeit of voorspoedt of vliedt; die door ons waargenomen beweging is niets anders dan een illusie.  Ze geloven dat de speciale positie van het heden geen natuurwetenschappelijke basis heeft en dat het in natuurkundige zin onmogelijk is om enigerlei onderscheid te maken tussen verleden, heden en toekomst.

De erudiete Davies besteedt in dit artikel kort aandacht aan denkers die al eerder vermoedden dat het vlieden van de tijd een illusie is. Hij noemt een theoloog uit de vijfde eeuw, Sint Augustinus van Hippo, en een denker uit het begin van de twintigste eeuw, de Engelse filosoof John McTaggart. Als het was toegestaan om grote namen uit de literatuur te noemen had hij ook de schrijver Borges kunnen noemen die in verschillende verhalen en essays zijn gedachten heeft laten gaan over de mogelijkheid van een onbeweeglijke tijd, een eeuwigdurend en dus statisch nu. Maar temidden van al die mensen die hier wel eens iets van hebben voorvoeld is er één wiens mening wel erg zwaar weegt: Albert Einstein. Davies verwijst hier iets te beknopt naar een zinnetje van Einstein, dat mij diep ontroerde toen ik het een paar jaar geleden voor het eerst onder ogen kreeg.

Toen een van Einsteins oudste vrienden overleed, een zekere Michele Besso, met wie hij had gewerkt op het patentenkantoor, probeerde Einstein de weduwe van Besso te troosten met een condoleancebrief, die hij schreef op 21 maart 1955. De grote natuurkundige was in die brief buitengewoon ernstig want hij wist dat zijn eigen dood zeer nabij was en inderdaad overleed hij zelf een paar weken nadat hij de brief had verzonden, namelijk op 18 april 1955. In die brief schijft Einstein deze wonderlijke zinnen: ‘Nun ist er [Michele Besso] mir auch mit dem Abschied von dieser sonderbaren Welt ein wenig vorausgegangen. Dies bedeutet nichts. Für uns gläubige Physiker hat die Scheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur die Bedeutung einer wenn auch hartnäckigen Illusion.’ (Deze oorspronkelijke Duitse tekst is te vinden in: Max Jammer, Einstein and Religion, p. 161)

Als de zo overtuigend lijkende ervaring dat de tijd voortspoedt en als ook de sensatie dat er verschil is tussen verleden, heden en toekomst voor de toegewijde natuurkundige slechts de betekenis heeft van een illusie (zij het dan ook een hardnekkige illusie), dan is natuurlijk de volgende vraag: waar komt die illusie vandaan en ook: waarom koesteren wij mensen deze vreemde illusie? Daarover schrijft Davies: ‘This illusion cries out for explanation, and that explanation is to be sought in psychology, neurophysiology, and maybe linguistics or culture.’ In dat rijtje hoort natuurlijk ook de sociologie thuis. Het zijn bij uitstek sociologen die studie maken van hoe mensen in collectiviteiten hun eigen zingevingskaders ontwikkelen. En sommige sociologen, zoals Durkheim in zijn boek over de elementaire vormen van het religieuze leven, hebben ook op deze manier over het verschijnsel tijd geschreven, gepoogd om het vlieden van de tijd te begrijpen als een sociale constructie. De beste sociologische studie hierover is het moeilijke boek Uber die Zeit van Norbert Elias, verschenen bij Suhrkamp in 1984. Daarin gaat het voortdurend over de vraag naar de sociogenese van het  voortschrijden van de tijd.

In de slotalinea vraagt Davies zich af wat de psychologische en sociale consequenties zouden zijn als mensen er van overtuigd zouden raken dat de ervaring van het vlieden van de tijd uiteindelijk net zo’n illusie blijkt te zijn als bij voorbeeld de intuitief overtuigende ervaring dat we leven op een plat vlak. Hij schrijft daarover: ‘Worries about death might become as irrelevant as worries about birth. Expectation and nostalgia might cease to be part of human vocabulary.’ Die laatste zin lijkt me typerend voor iemand die veel van natuurkunde maar weinig van sociologie af weet. Mensen kunnen heel goed beseffen dat het beeld van hun kindertijd in natuurwetenschappelijke zin op een eigenaardige illusie berust, maar toch met herkenning en ontroering de boeken van Proust, Nabokov en Kousbroek lezen.

Misschien bevat de formule dat tijd een illusie is wel een element van troost voor diegenen die lijden onder de angst voor hun eigen onontkoombaar naderende dood. Ooit verschafte de godsdienst troost aan eenieder die het vooruitzicht van het eigen sterven onverdraaglijk vond. Misschien dat de natuurwetenschappen die troostende taak een klein beetje kunnen overnemen.

‘De illusie van het vlieden van de tijd’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 2005-2006, nummer 12, maart 2006. pp. 28-29. Later gepubliceerd als: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 13-18

Wat is ik. Over de illusoirheid van het zelf

/in , /door
  1. De vraag waarom deze lezingen-serie draait, luidt: wat is ik? Ik ben de enige mens op aarde die zich mag noemen: ik. Ik overdrijf dus niet als ik zeg: ik ben een ervaringsdeskundige. Hier luidt de vraag dus niet: wat is ik, maar wat ben ik, wie ben ik.
  2. De meeste sprekers die in deze reeks optreden zeggen: er is geen ik. Of althans: van het idee van het ik zoals we ons dat in het alledaagse leven voorstellen klopt weinig. Als het al iets ikkerigs bestaat, dan is het toch zeker verschillend van wat we denken dat het is. De godsdienstwetenschapster, die veel weet van Japan, de filosoof die veel weet van Descartes, de psychoanalytica die veel weet van Freud, de publiciste die veel weet van hersenonderzoek, allemaal zeggen ze hierover opmerkelijk verwante dingen. Zo veel consensus tussen mensenwetenschappers wekt achterdocht. De leden van deze gezelschappen gaan elkaar doorgaans juist te lijf. Maar ook ik ga dit zeggen: het ik, zoals we ons dat denken, is een handige illusie. Het is een noodzakelijke hulphypothese om in staat te zijn Ben and Jerry’s  ijs te kopen bij Albert Heijn en de interactie met de cassière tot een goed einde te brengen, het is een patent middel om in het sociale leven een coherente en competente indruk te maken, om niet te worden beschouwd als een gek, maar het is tevens een falsificeerbare hypothese. Het is een nuttige fantasie, een ordenende illusie. Maar soms ook een heel misleidende illusie.
  3. Tussen mijn ervaring van mezelf en mijn sociologisch inzicht zit een kloof. Wat ik weet dat het geval is, is niet hoe ik het voel. Daarover zal ik het hebben. Maar vooraf: er zijn wel meer dingen die anders aanvoelen dan ze zijn. Ik kan niet geloven dat de rails niet naar elkaar toelopen in de richting van de horizon. Ik kan niet geloven dat de mensen aan de onderkant van de aarde er niet afvallen. Soms is intuitie bedriegelijk. En ten tweede: ik denk nu al veertig jaar na over deze vragen en zo langzamerhand komen er momenten dat ik denk: inderdaad, ik voel het, er is geen ik, er is werkelijk niets.  Dat inzicht bereik ik niet door boeddhistische meditatie, maar door serieus na te blijven denken over centrale sociologische vragen. Misschien is dat wel een van die vele vormen van meditatie waarvan boeddhisten zeggen dat ze je kunnen helpen om je los te maken van de bedriegelijke schijnwereld.

4. Mead (1863-1931): Mind, Self and Society (posthuum: 1934)

Human beings are social through and through. We zijn tot in het diepst van ons denken sociaal gestempeld. Het reflexieve zelf: altijd een kijker en een bekekene, de onvermijdelijke splitsing. En dan: conversation with ourselves. Zelfreflectie. Maar die zelfreflectie is gestempeld door de conversation of gestures die we eerder al hadden met andere mensen. Eerst was er de sociale interactie, daarna pas komt de innerlijke interactie. Vandaar dat de innerlijke conversatie door en door gestempeld is door ons sociale zijn. Dat zie je in de ontwikkelingspsychologie van baby en peuter: het ik ontstaat pas later, pas nadat het kleintje al goed met anderen kan interacteren. Bij voorbeeld: verstoppertje spelen. Game stage. Play stage. [Hier meer zeggen over de visie van Mead.]

3. Goffman (1922-1982): The Presentation of Self in Everyday Life (1956)

Symbolisch interactionisme heet de school van Mead en Goffman is een van de leden: The Presentation of Self in Everyday Life.

Dramaturgisch perspectief. Het manipuleren van de indruk die je op de ander maakt. Performances. Front stage-back stage. Ben je in de backstage dan eindelijk echt jezelf? Nee, dat kan niet, je blijft altijd een performed character spelen. Het zelf is de uitkomst van al die optredens, een resultante van de dramaturgische prestaties. De kwestie is niet wie je werkelijk bent, hoe waar het is wat je voorgeeft te zijn, de kwestie is of je wordt geloofd of niet. Johnny Bravo: women love honesty, so… fake it. [Hier meer over Goffman]

4. Durkheim (1851-1917): De la division du travail sociale (1893)

Het idee van het ik is een moderne uitvinding. Niet alleen ontstaat het laat in het leven, zoals Mead toont, het ontstaat ook laat in de geschiedenis, het hoort bij de moderniteit, het is deel van het proces van individualisering. De moderne sensatie: anders dan anderen te zijn.

Durkheim over mechanische en organische solidariteit: de solidariteit van het verschil, het onderscheid, het anders zijn. Pas in de moderne tijd kun je je bijzonder en uniek en anders dan de anderen voelen. Die romantiek van Maarten Doorman.

5. Simmel (1858-1918): Die Kreuzung sozialer Kreise (In Soziologie, 1908)

Simmel over het leven op het platteland en in de grote stad: de kruising van sociale cirkels.

6. Elias (1897-1990): Was ist Soziologie (1970)

Elias over de homo clausus sensatie. Elias zegt: dit brengt de sociale wetenschappen juist in een achterstandspositie, want doordat deze valse, illusoire homo clausus sensatie door moderne mensen als een vanzelfsprekendheid wordt ervaren, wordt het onmogelijk om het diep ingesleten onderscheid individu-collectiviteit te boven te komen. En dat verpest het denken in de sociale wetenschappen. De homo clausus sensatie zet ons denken op het verkeerde been, voert ons, anders gezegd, in een ‘denk-val’. [Fragment in Elias-map met post-it plakkertje.]

7. Giddens (nu levend en werkend): Modernity and Self-Identity, 1991.

In Modernity and Self Identity zegt Anthony Giddens: vroeger stond je identiteit al vrij snel vast, had je een antwoord op de vraag: wie ben ik. Ik ben een boer in Zuid Beveland, ik ben gereformeerd, ik ben getrouwd, ik heb twee kinderen. Daarmee kon je een leven lang toe. Nu zijn we voortdurend met onze identiteit in de weer: ik ben eigenlijk ADHD, ik ben een beetje boeddhist, maar de laatste tijd ook een beetje into tantra, ik ben misschien toch net iets meer bi dan puur hetero. Via talkshows, zelfhulpboeken, intieme gesprekken, tijdschriften, dagboeken, weblogs, zijn we alsmaar bezig uit te zoeken: wie ben ik eigenlijk? Het ik is in de hoge moderniteit een project geworden, een voortdurend en nooit meer ophoudend zelfonderzoek. Op het moderne zelf zit een stickertje: still under construction.

Ook in moderne films en romans zie je dat het ik verpulvert, dat mensen spelen met identiteiten, met personae, dat het ik voortdurend gereconstrueerd moet worden. Denk aan een film als Being John Malkovitch, waarin blijkt dat in het hoofd van die beroemde acteur een stuk of tachtig bejaarde mensen plaats hebben genomen. Die zeggen tegen het einde van de film: We are John Malkovitch. [Hier iets meer over Giddens, misschien nog even over het belang van ‘ontological security’, dat op niets gebaseerde gevoel van zekerheid en stevigheid, dat het gevolg kan zijn van een veilige opvoeding temidden van lieve mensen.]

8. Coda

Hersenonderzoekers en sociologen komen tot dezelfde conclusie. Hun vak populariserende neurologen als Antonio Damasio (The Feeling of what happens, 1999) en Paul Broks (Into the Silent Land, 2003) zeggen hetzelfde als Elias: het ik is een effect, een emergent property, maar het heeft geen locatie onder het schedeldak en het is zeker niet dat wat we in het dagelijks leven menen dat het is. Zo kunnen na twee eeuwen van oppositie de mensenwetenschappen – psychologie en sociologie, filosofie en godsdienstwetenschap – eindelijk weer naar elkaar toe groeien. Ze zijn het dan vooral eens over iets negatiefs. Het ik, zoals we ons dat hebben voorgesteld in de romantiek, heeft geen empirische grondslag, het is een fictie, een illusie, een chimère, een practische hulphypothese. Het is een fantasie met aangename kanten: ik ben een coherente entiteit, ik ben een ding, een bol vol zelfbewustzijn, een onverwoestbare kern, een niet te vernietigen stukje pure zelfheid. Dat vinden moderne mensen een prettig idee. Maar aan deze fantasie zit ook een heel onaangename kant: als dit waar is, dan is de dood een affront, een schandaal. Als door de dood mijn ik kan worden verbrijzeld, wat heeft het leven dan eigenlijk voor zin. Als ik weet dat van de ene dag op de andere dag dat schijnbaar onverwoestbare ik kan worden uitgeblazen als een vlammetje door de wind, hoe kan ik dan blijven geloven in het belang van de alledaagse handelingen? Alleen mensen die het idee dat ze een ik hebben rigoureus kunnen wegdenken, zijn misschien in staat om hun eigen dood met enige onthechtheid onder ogen te zien. Voor wie gekweld wordt door de gedachte aan zijn eigen levenseinde, voor wie zoekt naar verlossing van die kwelling, kan het nieuws dat het eigen ik misschien wel een illusie is, worden beleefd als een bevrijdend idee.

Niet helemaal uitgewerkte aantekeningen voor een voordracht op de Rietveld-academie in het kader van een lezingenreeks over het zelf, getiteld: Wat is ik? (2004)

Naschrift 6 februari 2014. Dit zijn snelle en hier en daar niet uitgewerkte notities voor een lezing. Ik heb de tekst niet gepubliceerd, maar wil hem, ondanks de onafheid, wel op dit blog zetten. Wat ik me nog goed herinner is dat de Rietveld-studenten buitengewoon enthousiast waren over deze voordracht, nog uren later stond ik er met ze over te praten op de brede trap voor de ingang van het gebouw, in de warme zon. Het leek alsof ze allemaal heel intensief over deze vraag nadachten, alsof deze tamelijk abstracte overweging een kwestie van levensbelang voor ze was. En wat me vooral trof: niemand kwam in opstand tegen de visie van mij en van de andere sprekers, die, zo had ik in het programmaboekje gezien, een soortgelijke positie innamen. Niemand van die aspirant kunstenaars zei: speak for yourself, misschien heb jij dan geen ik, pech voor jou, maar ik heb wel een ik en ik laat me door niemand, en zeker niet door jou, aanpraten dat dat niet zo is. Op zulke reacties had ik gerekend en die bleven uit. Ik vond het opmerkelijk dat iedereen zich zo snel gewonnen gaf voor een visie die toch contra-intuitief en op een bepaalde manier ook krenkend is.

 

Moed moet. Lezing voor het 26e Symposium van de Veer-stichting, Leiden, 2005

/in /door

Toen ik het congresboekje van het 26e Symposium van de Veer-stichting doorbladerde, waarin telkens staat dat Moed moet , werd ik een beetje achterdochtig. Als A tegen B zegt dat B een beetje meer moed behoort te tonen, want moed moet, dan vraag ik me af of A bij die moedigheid van B misschien iets te winnen heeft. Zegt A dat misschien omdat hij zelf niet zo moedig is? Op grond waarvan meent A trouwens dat hij die moedigheid van B mag vragen? Misschien dat U zich dat de komende dagen zo nu en dan moet afvragen als iemand weer eens zegt dat het belangrijk is om een moedig mens te zijn. In het programmaboekje voor het symposium zie ik wel véél A’s, erg veel A’s.

Hoe moedig ben ik zelf eigenlijk? Sommige babyboomers beginnen als iemand dat vraagt, al gauw enthousiast te vertellen over hoe dapper ze demonstreerden tegen de Amerikaanse interventie in Vietnam, waarbij ze niet verzuimen om de hedendaagse studenten van politieke desinteresse te betichten. Ze zijn nog altijd ergerlijk trots op hun toenmalige activisme. En inderdaad, ook ik hoor bij die generatie en ook ik liep veertig jaar geleden mee in die demonstraties. Sterker nog, ik heb wel eens een klap gekregen van een politie-agent met de blanke sabel, ik ben wel eens opgepakt, ik heb wel eens in een politiebureau vastgezeten, en een keer moest ik zelfs voor de rechter verschijnen. Maar ik vond dat toen niet moedig van mezelf en ik vind dat ook nu helemaal niet moedig. Ik riskeerde niets, absoluut niets. Bovendien droeg de advocaat alle demonstranten en dus ook mij op om tegen de rechter te zeggen dat we niets met die hele demonstratie te maken hadden; laat de politie eerst maar eens bewijzen, zei hij, dat wij bij die demonstranten hoorden en geen toevallige voorbijgangers waren. Ik heb gedaan wat die advocaat om principiële redenen van ons vroeg – we waren door de agenten in het wilde weg van de straat gevist en de advocaat wilde dat optreden, waarbij iedere enigszins alternatief geklede persoon werd opgepakt, aan de kaak stellen als een bedreiging van de burgerlijke vrijheden. Daar zat misschien wel wat in, maar ik vond die verdediging toen helemaal niet moedig van mezelf en ik ben sindsdien niet van mening veranderd. Toen ik tegenover die rechter leugenachtig verklaarde dat ik een innocent bystander was, ik kon in de verte de haan van Petrus horen kraaien.

Op mijn middelbare school in Haarlem had ik enkele linkse leraren die het heel moedig van me vonden om in Amsterdam mee te doen aan demonstraties, waartegen de politie soms nogal stevig optrad en die me aanmoedigden om daarmee door te gaan, hoewel ze zelf nooit naar zo’n demonstratie toe gingen. Ik keek een beetje neer op die leraren. Maar in die demonstraties liep steevast een oudere Amsterdamse loodgieter mee uit de Eerste Helmersstraat, die, als er toespraken werden gehouden, de jongelui in authentiek Amsterdams opriep om voortaan elke week te gaan demonstreren tegen de oorlog in Fiet-nam, want zo sprak hij de naam van dat land uit. Hij heette Piet Nak. De Leidse hoogleraar in de slavische talen Karel van het Reve duidde hem in zijn stukjes wel eens aan als Piët Nak. Als Nak opriep tot het tonen van een beetje moed, dan konden we dat van hem heel goed hebben, want niet alleen was hij bij elke demonstratie van de partij, hij had, zo werd verteld, tijdens de februaristaking van 1941 een heldhaftige rol gespeeld. Zo iemand heeft zich de credentials verworven om andere mensen aan te moedigen; er stond iets indrukwekkends op zijn eigen moedigheids-CV. Wie het had opgenomen tegen de Duitse bezetters, die had echt iets moedigs gedaan, anders dan wie meeliep in een jaren zestig in zo’n brave demonstratie en heel hard Johnson Molenaar riep, omdat Johnson Moordenaar niet mocht.

Op mijn eigen conduitestaat van moedigheid kan ik na ijverig zoeken slechts één enkel feitje vinden, dat bovendien bar weinig voorstelt. Eind jaren zeventig raakte ik verzeild in een conflict met een grote zaal vol boze sociologiestudenten. Het waren er wel zo’n 250, ongeveer even veel als er hier zitten, en een radicale minderheid in hun midden maakte me het college geven nogal moeilijk. Een van de dingen waarmee ik me hun woede op de hals had gehaald, was dat ik in een college had gezegd dat het wereld-bevolkingsvraagstuk het grootste probleem van deze tijd was. Ik vind dat nu een overdreven en simplificerende uitspraak, maar dat de studenten toen vonden dat ik dat niet mocht beweren had een andere reden. Ze vonden dat ik had moeten zeggen dat de uitbuiting van het fabrieksproletariaat door de kapitalistische bourgeoisie en haar lakeien het grootste probleem van deze tijd is, maar dat vond ik nou weer een onzinnige gedachte. Op een dinsdagmorgen wist ik dat ik de volgende dag weer college zou moeten geven voor dat mij zo vijandig gezinde publiek en ik wist dat ik het moeilijk zou krijgen. Ik was nog geen dertig, ik gaf nog maar sinds kort zo’n groot hoorcollege en ik had het ontzettend benauwd, ik wilde me eigenlijk ziek melden, maar dat vond ik nou weer zo laf. En toen zei mijn toenmalige collega Abram de Swaan iets belangrijks tegen me. Bram werd in die tijd zelf in zijn eigen hoorcolleges veelvuldig onderbroken door het linkse agitatiecollectief van de KSB-ml. Dat is geen internetadres. Het is een afkorting die betekent: Kommunistische (met een K) Studenten Bond, marxistisch-leninistisch. Ik herinner me nog een pamflet uit die tijd waar boven stond: de fabeltjes van meneer Den Uijl en meneer De Swaan. Linkse jaren zeventig humor. Abram de Swaan zei die dinsdagochtend tegen me: ‘Kom op, Bart, er kan je helemaal niets gebeuren,  je wordt niet ontslagen, er gaat geen cent van je salaris af, je vriendin loopt geen enkel gevaar, er klopt niemand in de nacht op je deur en die schatten van linkse studenten zullen je geen haar krenken, dit is jouw kans om je onder ideale omstandigheden te oefenen in moed. Grijp die kans. Zo’n kans krijgen de meeste mensen hun hele leven niet. Je bent bevoorrecht.’ Die woorden ben ik nooit vergeten: je oefenen in moed.  Ik denk dat ik toen, onder die veilige condities, en inderdaad, daar had hij groot gelijk in, zonder enig werkelijk risico te lopen, in die collegezaal een heel klein sprankje moed heb getoond, bij voorbeeld door me niet ziek te melden en vooral ook door te weigeren om mijn eerdere uitspraken terug te nemen, zoals de studenten eisten. Dat bleek de silent minority in die collegezaal wel te waarderen en de linkse hecklers lieten het in de weken erna steeds vaker afweten, onder druk van andere studenten die riepen: laat die jongen zijn college geven en hou je kop nou eens even. Dat waren mijn ten minutes of courage. Het is weinig voor een mensenleven, maar misschien krijg ik nog eens een kans. Maar ik hoop van niet. In deze voordracht wil ik graag uitleggen wat ik daarmee bedoel.

 

Het lukt me niet om het over moed te hebben, zonder de naam te noemen van Stanley Milgram. Iedereen kent zijn beroemde experiment zo langzamerhand wel, maar ik zal het toch in een paar zinnen resumeren, om Uw geheugen, voorzover dat nodig is, even op te frissen. In de jaren zeventig deed de Amerikaanse sociaal psycholoog Stanley Milgram een experimenteel onderzoek waarbij hij zijn onwetende proefpersonen in de waan bracht dat ze iemand anders electrische schokken gaven als onderdeel van een studie naar het verband tussen pijnlijke prikkels en leergedrag. Wat die proefpersonen niet wisten was dat ze die schokken niet echt aan een ander toedienden, ze waren er geheel en al van overtuigd dat door hun druk op de knop in een aangrenzend kamertje iemand een stroomstoot door het lijf gejaagd kreeg. Na een half uurtje gaven ze die totaal onbekende medemens al electrische schokken van 300 of zelfs 1000 volt, voltages waarvan ze konden weten dat die dodelijk waren. Om ervoor te zorgen dat ze dat ook echt wisten zette Milgram doodskoppen, bliksenschichten en ook teksten als Attentie, Levensgevaar, bij de knoppen voor de hoge voltages, maar heel veel proefpersonen bleven onverstoorbaar doorgaan met steeds krachtiger schokken uit te delen, zelfs als ze ten volle beseften dat ze iemand aan het vermoorden waren, een totaal onbekende medemens, tegen wie ze geen wrok koesterden, van wie ze soms niet eens wisten of het een man of een vrouw, een volwassene of een kind was. En de enige reden dat ze bereid waren om dat te doen was dat de onderzoeksleider zei dat ze het moesten doen, dat ze het onderzoek in gevaar zouden brengen als ze het niet zouden doen, dat ze niet moesten zeuren en de taak tot een goed einde moest brengen, en dat eventueel, als er toch iets verkeerd zou lopen, de Stanford-universiteit alle verantwoordelijkheid op zich nam voor de gevolgen. Voor een grote meerderheid van de onderzochte mensen was dat genoeg om door te gaan. Het boek van Milgram verscheen in Nederland onder de titel Grenzeloze gehoorzaamheid, de originele en enigszins tendentieuze vertaling van de titel Obedience to Authority.

Iedereen die het boek leest vraagt zich met de bedenker van het experiment af waarom de proefpersonen niet eerder stopten met schokken uit te delen, waarom ze niet mopperend het onderzoekskamertje uit liepen, met slaande deuren. Sommigen deden dat ook, een minderheid van de proefpersonen. Waren die nou moedig? Weigeren om een jou totaal onbekende medemens de dood in te jagen, op een regenachtige donderdagmiddag, in een kantoortje van een universiteit, is dat moedig? Wie nee zei tegen de onderzoeksleider riskeerde helemaal niets. Net als ik in collegezaal D009, hadden ze niets te vrezen. Hun baan, inkomen, huis en haard, hun man en hun kinderen, hun early retirement regeling, hun stationwagon, niets, maar dan ook helemaal niets kwam in gevaar door te stoppen met het toedienen van dodelijke schokken aan een onbekende medemens. Wanneer een lid van de ongehoorzame minderheid in dit onderzoek zei dat hij er nu, onmiddelijk, mee stopte, kun je dat dan eigenlijk wel kwalificeren als moedig gedrag? Je zou toch willen dat dit gold als het allergewoonste gedrag dat er is.

Er zijn meer van dit soort experimenten gedaan, maar die zijn heftiger en veel akeliger, zoals het beroemde Zimbardo experiment. De ene groep proefpersonen mag cipiertje spelen, de andere groep neemt de rol van gevangene op zich. Dat experiment liep na korte tijd zo verschrikkelijk uit de hand dat er later verschillende speelfilms over zijn gemaakt, want de gebeurtenissen lenen zich natuurlijk goed voor een toneelstuk of een film. Het is dramatisch, gewelddadig, schokkend, verontrustend, sensationeel. Maar kun je nu zeggen dat diegenen onder de spelers van de cipier-rol, die weigerden om de aan hen overgeleverde gevangenen te martelen, moedige mensen waren?

Mijn antwoord op de vraag die Milgram, Zimbardo en soorgelijke onderzoekers aan de orde hebben gesteld en waarop we nog altijd het antwoord niet weten, luidt in elk geval niet: we moeten mensen trainen om wat moediger te worden. Niet dat het kwaad kan. Misschien moet elke ouder zijn kinderen voor het slapen gaat het sprookje van Milgram vertellen en er dan bij zeggen dat pappa en mamma hopen dat jij, lieve schat, op tijd zal stoppen met op die knop te drukken. Maar ik denk niet dat dat veel zoden aan de dijk zet.

De vraag is veeleer hoe je kunt voorkomen dat mensen in de verleiding worden gebracht om anderen pijn te doen, te verkrachten, dood te maken. De situatie die Milgram in zijn laboratorium kunstmatig in het leven riep, moet in het echte leven zo veel mogelijk vermeden en bestreden worden. Sommige concentratiekampen in Nazi-Duitsland hadden trekken gemeen met de experimentele opstellingen van Milgram en Zimbardo en dat was geen toeval want deze onderzoekers werden geinspireerd door theorieen over de banaliteit van het kwaad, de moraliteit van de bureaumoordenaar. Als je hun werk leest, is je eerste gedachte dat we zouden moeten streven naar het weerbaarder maken van mensen opdat ze, als ze zich in zo’n situatie bevinden, aan enkele basisprincipes van menselijkheid houden, ook al dringt hun omgeving hele andere handelingen op. Maar het is veel belangrijker om na te denken over en te streven naar sociale arrangementen waarin zulke situaties zich helemaal niet kunnen voordoen, waarin mensen niet worden verleid tot het misbruiken van hun macht. Als er een Abu Ghraib gevangenis is, is er altijd wel een Lyndie England. Als er geen Abu Ghraib gevangenis is, dan zullen we nooit ontdekken dat in die lieve, een beetje simpele Lyndie van het pompstation om de hoek een monstertje schuil gaat. De vraag is niet hoe we Lyndie England moediger maken in het weerstaan van de druk van haar sadistische vriendje, de vraag is hoe je een samenleving kunt maken zonder plekken waar Lyndie dat lelijke stukje in haar repertoire aan het licht kan laten komen. En dat is een moeilijke vraag. Maar het helpt al om je te realiseren dat er in het Nederland van nu, voorzover ik het kan overzien, geen Abu Ghraib-gevangenis bestaat of een instelling die je daarmee kunt vergelijken.

Ik heb in mijn leven zelden het voorrecht gehad om een echt moedig mens een hand te mogen geven. Een van die moedigste mensen in mijn leven leerde ik kennen in de hoedanigheid van moeder van een meisje dat in dezelfde schoolklas zat als mijn zoon. Het was een Russische mevrouw, die in de jaren zeventig in de gevangenis had gezeten, omdat ze moedig in verzet was gegaan tegen het regime en van haar dissident zijn alle consequenties had gedragen. Ik was verbaasd toen ik er achter kwam dat de moeder van Jana die dame was voor wie ik nog wel eens een petitie had ondertekend. Toen ik mijn zoontje bij haar had opgehaald en we samen van het Surinameplein naar ons huis fietsten, hij was toen een jaar of acht, zei ik: Lucas, die moeder van Jana, dat is nou een heldin, nu heb jij voor het eerst in je leven gezien hoe een heldin er uit ziet, niet eentje van Roald Dahl of van de Transformers, maar een echte. Ik beschouw Irina Grivnina nog steeds als een toonbeeld van moed. Maar als ze niet in dat onderdrukkende totalitaire Sowjet regime was geboren, maar bij voorbeeld in 1948 in Copenhagen, dan zou nooit iemand hebben geweten, dan zou ze zelf ook nooit hebben ontdekt, dat er een heldin in haar school. Ook Piet Nak zou niet de held van de februaristaking zijn geworden, als hij nooit geconfronteerd was met de Duitse overheersers. Deze mensen konden hun moedige aard tonen, en cultiveren, dank zij de sociale en politieke structuren die in hun eigen levensvisie geen andere optie open lieten dan dingen te doen die heel veel moed vergden. In die zin zijn ze het spiegelbeeld van Lyndie England, die onder andere condities nooit had kunnen tonen dat in haar dat sadistje zat opgesloten. Voor alle trekken van ons karakter geldt dat het potenties zijn die zich alleen maar onder specifieke sociale condities tonen. En als socioloog ben ik vooral geïnteresseerd in die sociale condities.

Er zit iets hoopgevends in het verhaal van Abu Ghraib. De bewakers die gevangenen vernederden vonden hun eigen bezigheden zo amusant dat ze er met hun mobieltjes foto’s van maakten die ze hun vrienden toestuurden. Zo kwamen de foto’s ook in handen van journalisten. De legerleiding probeerde nog om verdere verspreiding van de foto’s tegen te gaan, maar het kwaad was al geschied, de vermenigvuldiging van deze politiek explosieve afbeeldingen viel niet meer te stuiten. Dat de kwestie daarna werd uitgezocht, dat enkele militairen in de lagere echelons gevangenisstraffen kregen, dat de president zich gedwongen zag om excuserende zinnen uit te spreken, dat komt allemaal door die foto’s die zo weinig verhulden dat er blokjes op moesten worden aangebracht. In een democratische samenleving kun je de journalisten die zulke foto’s publiceren hooguit onder druk zetten, maar je kunt ze niet in de gevangenis stoppen. Hoewel er in de Verenigde Staten wel een journaliste in de gevangenis zit die weigert haar bronnen aan de politie mede te delen. Maar dat is gelukkih heel uitzonderlijk. In een open samenleving kun je die foto’s niet blijvend verstoppen. In een internetsamenleving wordt de leugen soms letterlijk met de snelheid van het licht achterhaald door de waarheid. Soms sta ik mezelf wel eens een bijna blasfemisch gedachten-experiment voor: hoe zou het zijn gegaan als het internet en het mobieltje hadden bestaan in de tijd van de vernietigingskampen? Internet, email, een vrije pers en zelfs die soms zo irritante mobieltjes, ze dragen allemaal bij aan sociale condities waarbinnen het moeilijker wordt om mensen in van de buitenwereld afgesloten instellingen te pijnigen en te doden. Het wordt moeilijker om in het verborgene een genocide te plegen. Het wordt moeilijker om buiten het laboratorium de condities van het Milgram experiment te creëeren.

Onder welke sociale condities krijgt de in veel mensen aanwezige potentie om andere mensen te martelen en te doden, geen kans om zich te ontplooien, onder welke condities worden bij voorbeeld de leden van bedreigde minderheden beschermd door een sociale structuur die veel stabieler garantie biedt dan de aanwezigheid van een een stelletje enigszins moedige mensen, die weigeren om de meerderheid te volgen als die kiezen voor het kwade? Daarover denken sociologen en politicologen en antropologen al twee eeuwen na. De samenlevingen waar dat soms tot op zekere hoogte lijkt te lukken kenmerken zich vaak doordat de staat met succes het monopolie op de geweldsmiddelen en de middelen van belastinginning heeft opgeeist. Norbert Elias heeft laten zien dat er in dat soort samenlevingen in bepaalde periodes een sociale premie, een soort beloning komt te staan op het gelijkmatiger beheersen van impulsen, waaronder de impuls om andere mensen agressief te bejegenen. De ontwikkeling in de richting van een uitgekiender beheersing van opwellingen maakt deel uit van wat hij een civilisatieproces noemt. Waar de staat de geweldsmiddelen monopoliseert en de burgers dwingt tot een geweldloze oplossing van onderlinge conflicten, ontstaat ook in toenemende mate een taboe op het gebruik van geweld in het sociale verkeer.  In zulke samenlevingen ontwikkelt zich bij die nolens volens gepacifiseerde burgers een zekere afkeer van het gebruik van fysiek geweld. Aanvankelijk worden ze door externe dwangen geforceerd om zich meer ingetogen, beheerster, cerebraler te gaan gedragen maar na enkele generaties worden die exerne dwangen meer en meer aangevuld met geïnternaliseerde dwangen. Overigens schrijft Elias ook dat er maar weinig voor nodig is om het dunne vernis van geciviliseerdheider af te schrapen. Zelf geloofde hij dat een paar maanden in een kazerne voldoende was om van geweldloze burgers krijgshaftige soldaten te maken, die plezier scheppen in het verminken en het doden van hun vijanden. Maar daarin was Elias misschien nog zelfs iets te optimistisch, want Milgram had aan een half uurtje genoeg om van zijn proefpersonen moordenaars te maken, hoewel natuurlijk hetgeen hij beschrijft niet precies hetzelfde is. Milgrams subjecten gaven zich niet over aan hun agressieve neigingen, ze genoten niet van het toedienen van pijn aan een ander, ze deden alleen maar braaf en zonder enige vorm van protest wat de projectleider hen opdroeg. Maar dat maakt het niet minder verontrustend, integendeel. Dank zij Milgram weten we iets dat ook Elias al vermoedde, namelijk dat het civilisatieproces weinig zekerheden biedt voor de toekomst.

De theorie van Elias over het voortschrijdende civilisatieproces wordt soms als nogal geruststellend geïnterpreteerd, maar bij nadere beschouwing valt dat nogal tegen. Staten die een gigantisch geweldpotentieel hebben weten te monopoliseren kunnen dat arsenaal in beginsel aanwenden om genocidale oorlogen tegen anderen te voeren – en ook daar zijn voorbeelden van. Ze kunnen hun geweldsmiddelen ook inzetten tegen delen van hun eigen bevolking – en ook daarvan zijn voorbeelden. Een democratisch bestel lijkt garanties te bieden tegen zulke gebruik van het geweldsmonopolie, maar in 1933 kwam Hitler, die in zijn boek heel openhartig was geweest over zijn voornemens, in democratische verkiezingen aan de macht.

En toch. Toch hebben sociologen, politicologen en antropologen wel een idee van de sociale arrangementen die relatief wat meer bescherming bieden tegen machtsmisbruik, willekeur, pogroms. Er zijn institutionele vormen die vaak helpen: democratie, persvrijheid, vrijheid van vergadering, godsdienstvrijheid, vrijheid van meningsuiting, een cultuur waarin sociale gelijkheid, tolerantie en een zekere mate van cultureel relativisme belangrijke waarden zijn, dat helpt allemaal een beetje, vooral in samenhang met elkaar. Als de politieke elite, die de geweldsmiddelen controleert, zelf onderworpen is aan democratische controle en als een soort algemene democratische gezindheid het culturele klimaat generaties lang doordrenkt, dan ziet men de kansen groeien voor een samenleving waarbinnen Lyndie England een vriendelijke pompbediende blijft. In Nederland waren die voorwaarden tussen 1945 en 2000 redelijk gerealiseerd. Toch was er ook in die periode sprake van ontsporingen van geweld en wel tijdens de zogenaamde politionele acties in Nederlands Indië, het huidige Indonesië. En in die situatie zag je ook ineens mensen naar voren komen, die vonden dat moed moet en die dwars tegen de publieke opinie in weigerden om de wapens op te nemen tegen mensen van wie zij vonden dat ze een bevrijdingsstrijd voerden.

Daarna werd dat soort moed een steeds schaarser goed. Je verliest alle verhoudingen uit het oog als je zou zeggen dat de Vietnam-demonstranten in de jaren zestig moedig waren, of de feministes in de jaren zeventig, of de milieu-activisten in de jaren tachtig of onlangs nog de aanhangers van Pim Fortuijn, omdat ze het durfden op te nemen tegen de oppermachtige linkse kerk. Landen als Nederland, Denemarken, Zweden en Noorwegen zijn in de afgelopen halve eeuw betrekkelijk ongewelddadig geworden en daardoor was er in die landen voor werkelijk moedige mensen eigenlijk weinig emplooi. Gelukkig maar.

Moed, eer, trots, loyaliteit, dat zijn ridderlijke deugden, die worden in aristocratische samenlevingen in ere gehouden door een bovenlaag van afstammelingen van geweldsspecialisten, nazaten van de feodale adel, achterkleinkinderen van ridders. En soms konden die nobele aristocraten zich met veel moed opwerpen als de beschermerheren van een bedreigde minderheid, soms kon een groep van locale notabelen bij voorbeeld in de bres springen voor een religieuze secte die werd bedreigd. Maar in een moderne, democratische samenleving wil en mag geen enkele minderheid meer afhankelijk zijn van de welwillendheid, de moedigheid van een potentiële beschermheer. In een democratische samenleving zijn sinds 1789 niet trots en moed de centrale waarden, maar vrijheid en gelijkheid. Omstreeks 1830 vroeg Alexis de Tocqueville zich bedrukt af wie de rechten van de minderheden zouden behoeden in een democratische samenleving waarin de middelmatige meerderheid zijn wil aan iedere minderheid kan opleggen, een samenleving waarin de adel en dus ook de aristocratische deugden steeds meer zijn gemarginaliseerd. Maar in de twintigste eeuw hebben verschillende landen, veelal in Noord-West Europa aangetoond dat ook in democratieën, vooral als het goed geoutilleerde verzorgingsstaten zijn, de overheid ervoor kan zorgen dat zelfs minderheden die niet goed voor zichzelf kunnen zorgen de bescherming en steun krijgen die ze nodig hebben. In de Europese democratische verzorgingsstaten was het vaak de overheid die opkwam voor gediscrimineerde minderheden, en daarmee waren die dus niet meer afhankelijk van de moed van welwillende met hun lot begane zaakwaarnemers.

I have a dream. Ik droom van een wereld waarin het niet meer belangrijk is of er moedige mensen zijn of niet, omdat niemand er is aangewezen op de moed van zijn naasten. Nou ja, soms mag een meisje moed tonen door een katje uit de boom te halen, soms mag een brandweerman moed tonen door dat meisje uit een brandend huis te redden, maar daarmee heb je het dan ook wel gehad.

Daarom vind ik het een slecht teken dat ik niet alleen Irina Grivnina en Andrej Amalrik, niet alleen Hannie Schaft en Piet Nak, maar nu ineens ook Ayaan Hirsi Ali en Geert Wilders moedige mensen moet gaan vinden. Maar ik vind echt dat ze dat zijn. Anders dan die cabarettiers die maar niet ophouden met grapjes te maken over Wilders’ rare kapsel, heb ik diepe eerbied voor een parlementariër die maand in maand uit moet leven met de mogelijkheid op rituele wijze als een soort offerdier van kant gemaakt te zullen worden en die niet doet wat ikzelf misschien wel zou doen: uit dat parlement stappen en een lekker leventje gaan leiden in de Provence, waar je er vrij zeker van kunt zijn dat je mediageile vijanden je heel snel zullen vergeten. Ieder normaal mens zou het begrijpen als Hirsi Ali zou zeggen dat het haar nu echt te veel wordt en dat ze vertrekt naar een plek die ze ons liever niet wil mededelen; we zouden het haar met liefde vergeven, we zouden blij zijn dat ze net zo zwak is als wij zelf vaak zijn, we zouden opgelucht zijn over dat ze net zo’n mens is als wij zelf zijn, ze is al lang genoeg stoer geweest, het is welletjes zo. Maar dat doet ze niet, ze zegt: ik ga door. Daar heb ik oprecht eerbied voor. Misschien dat de café-redenaars die het allemaal zo ontzettend veel beter weten dan Hirsi Ali daar soms te weinig bij stilstaan. Maar ik vind het tegelijkertijd ook heel vervelend om dit te moeten vinden. Want ik wil niet dat Nederland een land wordt waar ik mensen met moed dien te bewonderen, want dat betekent in zekere zin dat er iets grondig aan het mis gaan is in Nederland. Piet Naks moed heeft zich kunnen uitkristalliseren in het milieu van het totalitaire nationaal socialisme, Irina Grivnina’s moed werd gepolijst op de slijpsteen van het totalitaire communisme. Zullen nu die verdwaalde aanhangers van een bizar soort totalitair islamisme waar vrijwel geen Moslim iets mee te maken wil hebben, er werkelijk in slagen om van de moed een Nederlandse hoofddeugd te maken, een eigenschap waar we in de voor ons liggende decennia in Nederland weer meer en meer op aangewezen zullen raken? Het is helaas niet onmogelijk dat het zo loopt, je mag voor dat allerzwartste scenario je ogen niet sluiten, maar voorlopig weiger ik dat nog aan te nemen.  Het valt niet uit te sluiten dat ik in mijn leven een keer mijn kans krijg om waarachtige moed te tonen, het soort moed waarbij je wel degelijk een substantieel risico loopt, en ik hoop dat ik dan mijn rug recht zal houden, maar het meest hoop ik toch nog dat, om een gerespecteerde collega-docent te citeren, deze drinkbeker aan mij voorbij mag gaan. Ik hoop dat Nederland weer snel het land wordt dat ik een halve eeuw lang zo goed kende, een land waar echte moed een schaars goed was, omdat er na 1945 betrekkelijk weinig behoefte aan was, een Nederland waar het niet zo nodig is voor al die A’s om tegen die B’s te zeggen: moed moet. In het programmaboekje voor de komende twee dagen van het Symposium zie ik heel veel van die A’s. En bij zo veel A’s ga je vanzelf denken dat de noodklok luidt, dat Nederland nu al in de greep is geraakt van het nieuwe totalitarisme van de griezelig geborneerde geesten. Zo ver is het nog niet en we moeten ons ook niet laten aanpraten dat het reeds zo ver met ons is gekomen. Vandaar dat ik bij zó veel A’s, die ons toeroepen dat moed moet de neiging voel opkomen om een buiging te maken en beleefd te af te sluiten met de woorden: Dames en heren, dank U wel.

 

‘Moed moet’. Lezing in de Aula van de Universiteit van Leiden voor het 26e Symposium van de Veer-Stichting, 5 oktober 2005.

Anders dan. Over sterkstes en zwaktes in het werk van Norbert Elias

/in , , /door

Soms moest je op school een opstel maken over een opgegeven titel: ‘De boom spreekt’, ‘Bij opa en oma’, ‘Een dag uit het leven van de brandweerman’. Een enkele keer krijg ik nog wel eens zo’n titel-opdracht. Enkele weken geleden was het weer zo ver: ik moest, samen met de socioloog Dick Pels, een voordracht houden onder de titel: ‘De sterktes en zwaktes van de figuratiesociologie van Elias’. Dick en ik vonden het flauw als ik de sterktes zou bespreken en hij de zwaktes, dus we prepareerden allebei een lezing over wat we zelf sterk en zwak vonden aan die figuratiesociologie.

Eigenlijk is het in strijd met het denken van Elias om in het algemeen te spreken van sterke en zwakke punten. Het is beter om de vergelijkende trap te gebruiken. En zo maakte ik een comparatief lijstje van sterkere en zwakkere punten. Ik vond het veel gemakkelijker om sterkere punten te bedenken en dat lijstje is dan ook het langst.

In mijn colleges probeer ik tamelijk onthecht en neutraal alle besproken auteurs van hun beste kant te belichten, maar in dit stukje toon ik onbeschaamd mijn voorkeur.

Hier volgen mijn twee lijstjes, waarbinnen de volgorde grotendeels wordt bepaald door de vraag hoe lang geleden degene leefde met wie ik Elias vergelijk.

 

De sterktes

 

*Anders dan Marx zoekt Elias naar kennis die zo weinig mogelijk wordt gekleurd door verlangens, angsten, wensen en fantasieën.

*Anders dan Durkheim legt Elias juist heel gemakkelijk lijnen tussen de sociologie en de psychologie, mits dat een sociologische psychologie is, een psychologie die onderkent dat ook mensenbreinen door en door sociaal zijn. Waar de Frankfurter Schule met grote moeite naar streefde, dat lijkt bij Elias moeiteloos te lukken: relaties leggen tussen – om met Goudsblom te spreken – mensen in enkelvoud en mensen in meervoud, tussen – om met Bram de Swaan te spreken – hoe mensen in elkaar zitten en hoe mensen aan elkaar zitten.

* Anders dan Weber in zijn pleidooi voor waardevrijheid gelooft Elias niet dat er een fase is in het onderzoeksproces waarin waarden geen enkele rol spelen; dat hele proces is een voortdurend geworstel om een positie te vinden tussen betrokkenheid en distantie en daarvoor is geen vaste formule te geven.

* Anders dan Popper denkt Elias dat het niet mogelijk is om een onbetwistbare demarcatie aan te brengen tussen puur ideologische kennis aan de ene kant en zuiver  wetenschappelijke kennis aan de andere kant

* Anders dan Parsons gaat Elias niet uit van de interpenetratie van individu en samenleving, hun onderlinge wisselwerking. Hij gaat helemaal niet meer uit van individu en samenleving, hij gaat uit van iets heel anders, het relatief autonome niveau van het sociale, de steeds veranderende mensenfiguratie.

*Anders dan Goffman, die zijn theoretisch model steeds weer veranderde, hield Elias van zijn eerste tot zijn laatste sociologische publicatie vast aan een helder en consequent theoretisch gezichtspunt.

*Anders dan het functionalisme van Merton is de figuratiesociologie een benadering die verandering centraal stelt. Anders dan de hele mainstream sociologie van tussen de jaren veertig en zeventig gaat deze aanpak uit van ontwikkeling, van het onmiskenbare feit dat mensenfiguraties bestaan in tijd.

* Anders dan methodologisch individualisten als Homans en zijn vele volgelingen, denkt Elias dat het sociale een eigensoortige realiteit is, een relatief autonoom niveau en dat iedereen die probeert om de verschijnselen die zich afspelen op dat niveau terug te vertalen naar het niveau van asociale, autarke, in zichzelf besloten enkelingen een grote methodologische fout maakt. Die autarke enkelingen bestaan niet. Ze zijn in de empirische werkelijkheid niet te vinden, maar ze vormen ook geen zinvolle denkcategorie. Het asociale individu is een desensitizing concept.

* Anders dan de theorie van het communicatieve handelen van Habermas is de figuratiesociologie een theorie die geen kennis vergt van Parsons, Schutz, Durkheim en Weber. De inspiratie van allerlei grote geleerden, van Freud tot Huizinga en van Marx tot Simmel, is er al helemaal in verwerkt. Er wordt niet zo vaak naar verwezen, maar voor de kenners is het duidelijk aanwezig. Wil je Habermas begrijpen, dan moet je je verdiepen in de taalfilosofie, Elias kun je begrijpen zonder een letter van Weber te hebben gelezen.

*Anders dan Foucault was Elias volkomen onmodieus. Hij schrijft over lange termijn trends, maar hij was beslist geen trendgevoelige socioloog.

*Anders dan de structuratietheorie van Giddens leent de figuratiesociologie zich veel gemakkelijker voor operationalisering. Onlangs nog deed een studente er een heel mooi onderzoek mee: zie de MA-scriptie van Marjolijn Geels over cultuurfondsen. Een recent voorbeeld van een mooi proefschrift dat echt een uitwerking is van de figuratiesociologie: Ton Zwaan over civilisering en decivilisering. Ik ben hem ook heel veel dank verschuldigd voor de enorme inspiratie die hij Nico en mij bood bij het schrijven van het boek Samenlevingen. Het werk van Elias heeft geleid tot een boekenkast vol studies die gebruik maken van zijn inzichten. Van alle sterktes van het werk van Elias is dit de sterkste.

*Anders dan Zygmunt Bauman heeft Elias in zijn hele leven nooit een zin geschreven die de bedoeling had om te behagen, de epateren, te imponeren. Hij had een diepe afkeer van geleerddoenerij.

*Anders dan postmodernistische schrijvers als Baudrillard heeft Elias geen geduld voor wat hij lijkt te zien als epistemologische goochelarij. Elias zal nooit de vraag stellen of de golfoorlog in Irak eigenlijk wel heeft plaatsgevonden of dat dat alleen maar een door CNN in leven gehouden fantasie was, een gesimuleerde oorlog die zich misschien alleen maar afspeelde in de kranten en op de tv-schermen. Geen respect voor gelul!

*Anders dan de verklarende sociologie die in Nederland wordt verdedigd door hoogleraren als Harry Ganzenboom en Wout Ultee, verandert de sociologie van Elias ook iets aan hoe je de werkelijkheid waarneemt, hoe je in de wereld staat, hoe je het leven ondergaat. 34 jaar blootstelling aan de figuratiesociologie heeft me er meer en meer van doordrongen dat het wonderlijk is om bang te zijn voor de dood, omdat ik zelf wel kan sterven, maar de figuratie waarvan ik nu voor korte tijd even deel mag uitmaken niet sterft met mij. Dat geeft me een zekere troost (al is het wel een beetje een schrale troost), die ik miste toen ik zelf nog veel sterker het homo clausus gevoel koesterde. Door Elias is sociologie voor mij meer geworden dan een vak; het werd een manier van leven.

 

De zwaktes

 

*Anders dan Goudsblom is Elias onduidelijk in het verwijzen naar zijn voorgangers en zijn medediscussianten. Citeert hij een grote inspirator, dan haast altijd om te laten zien dat de man iets wat hij, Elias, scherper ziet, destijds nog niet zo goed door had.

*Anders dan Habermas heeft Elias weinig belangstelling voor filosofische vragen. Hij kwam al vroeg (namelijk in de collegezaal van Heidegger) tot de conclusie dat de filosofen het verkeerde pad hadden ingeslagen. Een van de gevolgen was dat hij een buitengewoon interessante filosoof als Popper nooit zijn fair share gaf, terwijl Popper in boeken over de geleidelijke groei van kennis of over de gevaren van het historicisme een niet herkende bondgenoot van Elias is.

*Anders dan bij Bram de Swaan (en Tocqueville, Gouldner, Mills, Goudsblom, Collins) vind ik de stijl van (vooral de oudere) Elias, naarmate ik zelf ouder word, steeds ergerlijker: herhalerig, humorloos, belerend. Er zijn goede redenen voor: hij had heel nieuwe dingen te vertellen en als je die niet met veel nadruk brengt, merken de minder goede lezers ze niet op of ze begrijpen ze verkeerd. Hij had helaas zelf ondervonden hoe het was om veertig jaar lang niet gehoord te worden. Maar ik merk dat veel hedendaagse sociologiestudenten in zijn boeken vastlopen vanwege die stijl. En dat is zo jammer. Elias hield veel van muziek en hij schreef een prachtige studie over Mozart, maar zijn eigen boeken zingen niet.

*Anders dan Bourdieu brengt Elias zijn figuraties niet gedetailleerd in kaart. Allerlei modellen van netwerk-onderzoekers over structurele gaten en over het kapitaal van  bruggenbouwers, lijken een soort empirische invulling te geven aan wat bij Elias vaak nogal algemeen en programmatisch blijft.

*Anders dan Cas Wouters zegt hij niet zo veel over de civilisatieprocessen in de afgelopen vijftig jaar. Dat vonden de studenten in de wilde jaren zeventig heel jammer en die zeurden hem er de kop om suf. In het boekje over Winston Parva en in de studie over de eenzaamheid van de stervenden gaat het wel over onze eigen tijd. Maar wil je weten hoe je wildplassers en nudisten kunt inpassen in de civilisatietheorie (of niet), dan ben je toch vooral aangewezen op Cas en op Paul, op Bram en op Joop, op Ruud en op Ton, op Rineke, Anneke, Giselinde, Christien en Ali.

*Anders dan in het oeuvre van Nico Wilterdink is er in het werk van Elias geen grote interesse voor sociobiologische vraagstukken. Daarmee heeft hij de biologistische sociologie van de jaren dertig en veertig een dienst bewezen, maar inmiddels voelt het hier en daar aan als een tekort.

*Anders dan het werk van welke andere hedendaagse socioloog dan ook, is wat Elias schrijft zo ongelooflijk knap, dat het op sommige lezers intimiderend werkt. Wanneer je Merton leest, krijg je zin om zelf ook weer eens een mooi stuk te schrijven. Wanneer je Elias leest, kun je denken: dit niveau haal ik toch nooit, laat ik de rest van mijn dagen maar slijten met het geven van enthousiasmerende hoorcolleges over Elias en over al die andere iets minder virtuose sociologen, want anders dan word ik heel ongelukkig.

Gepubliceerd als: ‘Anders dan’. In: Sociologisch Mokum. Nummer 6. 15 januari 2005. pp. 52-53. Herdrukt in: Bart van Heerikhuizen, Multoblaadjes. Diemen: AMB, 2013. pp. 28-33.

 

Het naar boven vallende kwartje. Over vreugdevolle contra-intuitieve wetenschap

/in /door

Toen de Nederlandse ruimtevaarder André Kuipers door een soort patrijspoortje in de wand van het internationale ruimtestation ISS naar buiten keek, zag hij de aarde: groot, blauw en rond. In een rechtstreeks televisie-interview liet hij weten dat de planeet op hem een kwetsbare indruk maakte. Een ander zou misschien meer getroffen zijn geweest door de robuustheid van dat nabije en dus gigantisch ogende voorwerp en wellicht ook door de kwetsbaarheid van het kleine ruimtestation en vooral van het eigen tere lichaam aan de vooravond van de levensgevaarlijke terugreis. De opmerking van Kuipers was dan ook niet zozeer het verslag van een waarneming, maar veeleer een waarschuwing over de fragielheid van ons ecosysteem. De kosmonaut maakte ook video-opnames van wat hij uit zijn raampje zag. Dit was vreugdevolle, mediavriendelijke, enthousiasmerende wetenschap.

Op zijn amateuristische vacantie-video’tje kun je, overtuigender dan op meer professionele opnames, zien dat de aarde inderdaad de vorm heeft van een bol. Sinds mij op school werd verteld dat wij leven op een kogelronde planeet, doe ik mijn best om dit feit toe te voegen aan mijn kennisbestand, maar dat lukte me tot nu toe slecht. Waarom vallen die lui aan de onderkant er dan niet af? Waarom stroomt het bloed dan niet naar hun hoofd, waarom hebben ze niet de hele dag hoofdpijn? Mijn klasgenoten leken na enige aarzeling het nieuwe feit even moeiteloos te accepteren als de wonderbaarlijke maar veel controleerbaarder uitspraak ‘Sinterklaas bestaat niet’. Ik slaagde daar niet in en ging me er een beetje schuldig en vooral bijzonder dom door voelen. Maar de beloning kwam ongeveer twintig jaar later, toen ik in de Filosofische onderzoekingen van Ludwig Wittgenstein deze passage tegenkwam: ‘Nog beter zou echter het voorbeeld van de toepassing van “boven” en “onder” op de aardbol zijn. Hier hebben we allemaal een duidelijke voorstelling van wat “boven” en “onder”  betekent. Ik zie toch dat ik boven ben; de aarde is toch onder mij! (Glimlach niet om dit voorbeeld. Het wordt ons weliswaar al op de lagere school bijgebracht dat het dom is, zoiets te zeggen,. Maar het is nu eenmaal veel gemakkelijker een probleem te begraven dan het op te lossen.) En pas na enig nadenken zien we dat in dit geval “boven” en “onder” niet op de gewone manier te gebruiken zijn. (Dat we bij voorbeeld van onze antipoden als van mensen ‘onder’ ons deel van de aarde kunnen spreken, maar dan moeten erkennen dat het juist is als ze voor ons dezelfde uitdrukking gebruiken.)’ (Wittgenstein, p. 151) Waar het Wittgenstein vooral om gaat, is dat we in ons denken gebruik maken van bepaalde visuele voorstellingen die, hoe welwillend ze ons ook van dienst zijn bij het aanschaffen van onze boodschappen in de plaatselijke supermarkt, misleidend zijn wanneer we proberen om de wereld te begrijpen. Ik was vooral blij met het zinnetje: ‘Glimlach niet om dit voorbeeld.’

 

Twee schrijvers die proberen om hun wetenschappen te populariseren, hebben de laatste jaren mogen beleven dat hun boeken echte bestsellers werden. Brian Greene, auteur van The Elegant Universe (1999) en The Fabric of the Cosmos (2004) en Antonio Damasio, schrijver van The Feeling of What Happens (1999) en Looking for Spinoza (2003) blijken een groot publiek aan te spreken. Greene probeert de leek in te wijden in de wondere wereld van de hedendaagse theoretische natuurkunde en kosmologie, Damasio bericht over recente ontdekkingen in de neuro-wetenschappen. Beide schrijvers worden geconfronteerd met het probleem dat de lezer zich van wat ze uitleggen geen intuïtief overtuigende voorstelling kan maken. Als het al zo moeilijk is om je in te denken dat wij leven op een bolvormig voorwerp, hoe kunnen we ons dan een voorstelling maken van de gebeurtenissen die door de quantum-mechanica of de relativiteitstheorie worden beschreven? En vergeleken met de nieuwigheden waarover Greene zijn lezers voorlicht, worden zelfs de uitkomsten van Einstein een beetje gewoontjes. Vooral het idee dat sommige van de elf dimensies die de snarentheoretici onderscheiden, opgerold als een geruit matje achterin een hoekje van ons universum staan, heeft wat mij betreft alleen nog maar poëtische overtuigingskracht.

Iets dergelijks is het geval met de inzichten in de neuro-wetenschappen. Men verneemt uit deze boeken bij voorbeeld dat het verkeerd is om je voor te stellen dat er achter je ogen een soort kaboutertje zit dat vanuit zijn observatieruimte de wereld beziet, zoals een ruimtevaarder die door een raampje naar buiten kijkt.. Maar ondertussen blijft de vraag: wie is het die deze verstandige kritiek op de traditionele homunculus-voorstelling tot zich neemt? Wie laat zich hier door de neurologische ontdekkingen van Antonio Damasio van zijn misleidende voorstellingen bevrijden? Dat is natuurlijk dat mannetje achter mijn ogen, degene die in het midden van mijn hoofd zit te piekeren over wat hij zojuist las in dat prachtige boek. De zogenaamde foute voorstelling van zaken heeft blijkbaar gedurende lange tijd een zo groot evolutionair voordeel opgeleverd, dat we hem niet zonder slag of stoot opgeven.

Sociologen zijn terecht wat bescheidener als het gaat om inzichten waarvan de leek zich moeilijk een voorstelling kan maken, maar ook in dat vak komen ze voor. De Amerikaanse socioloog Harry Alpert schreef al in de jaren veertig dat de theorie van Emile Durkheim over de relatieve autonomie van de sociale werkelijkheid voor tijdgenoten eigenlijk net zo moeilijk te begrijpen was als de relativiteitstheorie van Einstein. In het boekje Wat is sociologie (1970) schrijft Norbert Elias dat het buitengewoon moeilijk is om je los te maken van wat hij de homo clausus voorstelling noemt, het misleidende idee dat samenlevingen uiteindelijk bestaan uit individuele mensen die een autark en geïsoleerd bestaan zouden hebben geleid, als ze niet op zekere dag hadden besloten dat samenwerking in collectiviteiten grote voordelen bood. Volgens Elias leven wij niet zozeer in figuraties, netwerken van samenlevende mensen, nee, wij zijn die figuraties. Het woordje dat in de vorige zin cursief staat, sprak professor Elias, toen hij nog in Amsterdam zijn onvergetelijke hoorcolleges gaf, met stemverheffing uit. Ik hoor zijn stem nog in mijn oren, dat prachtige Oxford-Engels met een licht Duits accent: ‘We are those figurations.’ Maar in dat cursiveren en in dat retorische galmen zit ook een element van machteloosheid: al herhaal je het nog zo luid, het dringt maar heel moeilijk door in het brein van luisteraars die zich het individu voorstellen als een aan alle kanten afgesloten voorwerp, rond als de aardbol zelf.

In het begin van de twintigste eeuw verzorgde George Herbert Mead in Chicago filosofiecolleges voor studenten die wilden afstuderen in het toen nog gloednieuwe vak sociologie. Mensen, zei Mead, zijn door en door sociaal, ook en juist in dat allerpersoonlijkst lijkende stukje van hun zelf dat ze beschouwen als uniek en onbeïnvloedbaar door de omgeving. Ze zijn, als we maar nauwkeurig genoeg onderzoek doen naar hun bewustzijn , onontkoombaar gestempeld door de sociale context waarvan ze deel uitmaken. Hij betoogde dat zelfbewustzijn ontspringt aan wat hij de ‘conversatie met zichzelf’ noemde. We ontlenen het vermogen tot het voeren van die innerlijke dialoog aan wat we in een eerdere fase van ons leven hebben geleerd in onze allereerste interacties met de mensen om ons heen: het uitwisselen van ‘betekenisvolle gebaren’ met anderen. Zijn filosofische speculaties liepen niet alleen vooruit op de denkbeelden van Norbert Elias, ze lijken ook de vondsten van de hedendaagse neuro-wetenschappen te anticiperen. De studenten hingen volgens de overlevering aan zijn lippen, maar Mead had het gevoel dat wat hij probeerde over te dragen niet goed onder woorden te brengen viel en er is een ontroerende anecdote over hoe hij huilend achter zijn typmachine werd aangetroffen omdat hij er maar niet in slaagde om zijn inzichten overtuigend op papier te krijgen. In zijn postuum verschenen meesterwerk Mind, Self and Society (1935), door bewonderaars samengesteld uit de nagelaten college-dcitaten, wordt de lezer getroffen door de vele herhalingen, de slechte compositie, een gevoel van onmacht.

De sociologie in zijn vormende jaren, ruwweg tussen 1850 en 1950, maakt vaak gebruik van de temperatuur-metafoor. Traditionele samenlevingen boden de leden lotsverbondenheid, loyaliteit, warmte; moderne, geseculariseerde en geürbaniseerde samenlevingen zijn koud. In agrarische verbanden waren de menselijke betrekkingen nog hartverwarmend; in onze industriële, verzakelijkte samenlevingen zijn de relaties tussen mensen rationeel, berekenend, koel, ijzig. Die vergelijking wordt in het bijzonder gebruikt als het gaat over de moderne wetenschappen. Die hebben ons weliswaar bevrijdend inzicht, technologisch voordeel en intellectuele verheldering gebracht, maar ze hebben de wereld ook doen afkoelen. Al dat licht en al die helderheid brengt kou in de lucht. Vooral in het werk van Max Weber omstreeks 1910 is een dubbelzinnige melancholie voelbaar, een onbestemd verlangen naar een voorbije wereld waarin de de kille bureaucraten met hun uniformerende zweckrationalität nog niet de heethoofdige charismatici naar de marge van de machtsuitoefening had verdreven. Ook in het werk van Webers tijd- en gevoelsgenoot Georg Simmel heerst een zekere treurigheid over de apathie, het cynisme en de blasé-heid van degenen die alleen nog maar de ijskoude vraag stellen: hoe veel geld zou het opleveren?

Het is de vraag of de temperatuur-metaforen een nieuwe generatie studenten in de 21ste eeuw nog wel aanspreken. Tegenwoordig gebruikt men de thermometer veel minder en lijken andere vormen van beeldspraak het debat te gaan domineren. Sommige kennis is in ons hedendaagse Anglo-Nederlands sexy; andere kennis is boring as hell. Er zijn inzichten die verbijsteren en die zijn dan opwindend, spannend, entertaining. Andere ideeën zijn wat alledaagser en die heten dan triviaal, afgezaagd, common sense. De reden dat hedendaagse studenten belangstelling tonen voor de nieuwe inzichten in natuurkunde, sociologie of cognitieve neurobiologie is dat ze geïnteresseerd zijn in ideeën die schokken, verrassen, diep ingesleten denkgewoontes  plotseling zwaar op de proef stellen. Ze zoeken naar een docent, voor wie de beoefening van de wetenschap, om een weer in de mode geraakt woord te gebruiken, een passie is – of op zijn minst naar een docent die op overtuigende wijze die hartstochtelijke indruk weet te wekken.

Misschien is het beeld van de vreugdeloze, steriele, kille wetenschap aan het verdwijnen. Hedendaagse studenten zijn opgegroeid met televisie-series als Startrek, met filmtrilogieën als Back to the Future en The Matrix, met spectaculaire science fiction verhalen en met de cyberpunk-romans, waarin het voortdurend gaat over cyberspace en virtual reality. En van wat dat precies is, kunnen ze zich een betere voorstelling maken dan hun ouders, omdat ze al vanaf het moment dat ze hun eerste Nintendo-spelletjesconsole kregen, leerden om zich te oriënteren en voort te bewegen in elk jaar mooier vormgegeven driedimensionele ruimtes. Voor wie in een dergelijk milieu tot wasdom is gekomen, is wetenschap allerminst vreugdeloos, maar opwindend en intrigerend. De filosofische argumentatie van Kant over de transcendentale idealiteit van ruimte en tijd is voor toegewijde trekkies geen tentamenstof met de geur van het boeken-antiquariaat, maar iets waar met overslaande stemmen over wordt doorgediscussieerd in de Mensa.

Voor de hedendaagse student is het inzicht van Durkheim, dat destijds bijna even moeilijk te begrijpen was als de relativiteitstheorie, helemaal niet meer zo lastig. Zowel in de neuro-wetenschappen als in de sociologie maakt het begrip emergentie weer opgang, het inzicht dat zich op hogere niveaus verschijnselen van een eigen orde voordoen, die niet gereduceerd kunnen worden tot het lagere niveau. Dit idee, waar Emile Durkheim nog mee worstelde toen hij de ongelukkige formule overnam volgens welke het geheel meer is dan de som der delen, wordt door de hedendaagse student niet alleen snel begrepen, maar ook buitengewoon interessant gevonden. Vijf en dertig jaar geleden zaten studenten glazig te kijken, wanneer Norbert Elias college gaf over het idee van de relatieve autonomie van de figuratie ten opzichte van de individuele mensen. Tegenwoordig zie je de oogjes juist gaan glinsteren als je vertelt dat de sociale werkelijkheid volgens Durkheim ‘une réalité sui generis’ is, een eigensoortige realiteit, niet reduceerbaar tot het niveau van de individuen en toch bestaande uit niets anders dan die individuen. Het lijkt wel alsof inzichten die een halve eeuw geleden nauwelijks te doorgronden leken nu ineens zonder veel inspanning worden begrepen en bovendien als opwindend worden gewaardeerd.

Dit komt natuurlijk ook doordat er een nieuwe generatie van wetenschaps-beoefenaren opkomt, die meer dan voorheen zijn best moet doen om het vak aantrekkelijk te maken, te verkopen in een videoclip-cultuur. Misschien is dit ook wel een onbedoelde en niet voorziene uitkomst van de commercialisering van de wetenschap. Heel wat hoogleraren weigeren mee te doen aan wat ze zien als platte vulgarisering, maar wie zijn afdeling overeind wil houden, ontkomt er steeds minder aan om het voorbeeld te volgen van Stephen Hawking, die er niet tegenop zag om een gastrol te vervullen in het door hem bewonderde programma Startrek. Een mooi voorbeeld van het op een aantrekkelijke manier presenteren van belangrijke filosofische, psychologische en sociologische vraagstukken bood onlangs de TV-serie Stof. In dat programma stelde de computer-wetenschapper Bas Haring, bekend van twee helder geschreven boeken over evolutieleer en kunstmatige intelligentie, bedriegelijk eenvoudige vragen als: waarom zijn wij bang voor de dood, waarom werken we zo hard en: wie mag ik slaan? De kwesties die hij aan de orde stelde waren intrigerend, werden mooi ondersteund door trefzeker geselecteerde filmfragmenten en gepresenteerd met het vertoon van hartstocht dat een onmisbaar bestanddeel is geworden van de habitus van de hedendaagse wetenschapsbeoefenaar in de publieke ruimte.

 

Ik zit voor mijn televisietoestel en kijk naar André Kuipers, die in een rechtstreekse uitzending wordt geïnterviewd door de journalist Rob Trip en die midden in dat gesprek op zijn hoofd gaat staan. Kuipers vertelt met zijn voeten boven in het beeld dat het wonderlijkste van deze reis is, dat er geen verschil meer bestaat tussen onder en boven. Kom je op een ongebruikelijke manier een bepaalde module van het ruimtestation binnen, dan kun je je even niet oriënteren, omdat je niet direct door hebt dat wat je voor het plafond houdt in feite bedoeld is als de vloer. Ik kijk naar die op zijn kop staande meneer met zijn stralende oogopslag (hij is zeer overtuigend als gepassioneerde wetenschapper) en eindelijk, na een halve eeuw van weerstand, valt nu ook bij mij het bekende kwartje… naar boven. 56 jaar oud ben ik nu en ploseling zie ik in dat onze antipoden helemaal niet met hun hoofd naar beneden hangen, omdat hun onder mijn boven is, precies zoals André Kuipers het voor mijn neus, live, ondersteboven, in onversneden Wittgensteiniaans uitlegt. Een gevoel van warm wetenschappelijk welbehagen doortrekt me van boven tot onder. Hoezo vreugdeloze wetenschap?

 

Raoul Chapkis, Ik sta op m’n hoofd. Amsterdam: Querido, 1967.

 

Ludwig Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen. Amsterdam: Boom, 1992.

 

Gepubliceerd als: ‘Het naar boven vallende kwartje.’ In: Simon Knepper en Johan Kortenray (red.), De vreugdeloze wetenschap, waarom nieuwe inzichten vaak weerstand wekken.  Amsterdam: Meulenhoff, 2004. pp. 150-159.

Popper, falsificatie en de civilisatietheorie van Elias

/in , /door

De eerste jaargangen van het Amsterdams Sociologisch Tijdschrift bewijzen het. Onder Amsterdamse sociologen stonden in de jaren zeventig twee onderwerpen bovenaan het lijstje van belangrijke discussiethema’s: de marxistische interpretatie van het kapitalisme en de civilisatietheorie van Elias. Soms kwamen die twee discussies even samen.

Degenen die weinig op hadden met de marxistische visie troffen krachtige munitie aan in het werk van de wetenschapsfilosoof Popper. Volgens hem bestaat er een eenvoudige manier om onderscheid te maken tussen een wetenschappelijke en een onwetenschappelijke theorie. Het kenmerk van een wetenschappelijke theorie, zoals die van Newton, is dat hij zo is geformuleerd dat hij heel kwetsbaar is voor mogelijke falsificatie. In tegenstelling tot wat de leek denkt, proberen beoefenaren van de wetenschap niet om zo veel mogelijk ondersteuning voor hun theorieën te vinden, maar geven ze juist aan welke feiten, als die ooit waargenomen zouden worden, hen ertoe zouden dwingen om hun theorie, hoe mooi ze hem zelf ook vinden, te verwerpen. Vervolgens zoeken zijzelf of hun competitieve vakgenoten naarstig naar die explosieve feiten. Daarom is de leer van Freud onwetenschappelijk. Er is een grote hoeveelheid feiten die die theorie ondersteunen, maar de aanhangers van Freud geven niet aan welke feiten, indien waargenomen, hun theorie zouden vernietigen. Als hun theorie botst met feiten, dan gedragen ze zich naar de aan Hegel toegeschreven uitspraak: umso schlimmer für die Tatsachen, pech voor die feiten. Daarom is de theorie van Newton wetenschappelijk en die van Freud niet.

En de theorie van Marx dan? Popper twijfelde niet: die hoort thuis in de categorie Freud. Aanhangers van Marx doen hetzelfde als Freudianen. Wanneer hun theorie leert dat arbeiders voortdurend armer zullen worden en ze constateren die verarming ook werkelijk, dan zien ze dat als ondersteuning   – en terecht. Maar wanneer economen vaststellen dat in Westerse landen het levenspeil van arbeiders in deze eeuw is gestegen, dan zeggen de marxisten: `Dat bewijst alleen maar onze theorie! De kapitalisten zijn zo gewiekst dat ze de potentieel revolutionaire arbeidersklasse hebben afgekocht met een bordje linzen! Het kapitalistische stelsel is nog veel perverser dan de grote Marx ooit vermoedde.’

Een theorie die zo handig ieder feit in zijn eigen kader weet in te passen is geen wetenschappelijke, maar een pseudo-wetenschappelijke theorie. Verre van zichzelf als in beginsel falcificeerbaar te presenteren, heeft deze theorie zichzelf tegen mogelijk onwelkome feiten geïmmuniseerd. Immuniseringsstrategieën zijn het kenmerk van namaak-wetenschap. Met dit argument werd in de jaren zeventig menige marxist om de oren geslagen.

De Amsterdamse sociologen die afstandelijk stonden tegenover het marxisme, voelden zich destijds vaak aangetrokken tot de civilisatietheorie van Norbert Elias. Ze zagen dat die theorie een heleboel sociologische vragen en dilemma’s oploste die in andere benaderingen, inclusief het in sommige opzichten verwante marxisme, problematisch bleven. Maar al gauw bleek dat het werk van Elias kon worden becritiseerd met dezelfde argumenten waarmee het marxisme was aangevallen. Eén van de discussies ging over naaktheid en sexualiteit. Uit het werk van Elias had men opgemaakt dat het tonen van het naakte lichaam in Noord-West Europa in de periode van ongeveer 1400 tot ongeveer 1800 aan steeds sterkere restricties onderworpen was geraakt. De vraag was nu of dit proces zich had voortgezet in de 19e en 20e eeuw. Elias was daarover niet helemaal duidelijk, maar veel van zijn leerlingen verdedigden de stelling dat in Nederland het civilisatieproces nog altijd verliep in de door Elias omschreven richting. Maar in de jaren zeventig leken de beperkingen op het tonen van het naakte lichaam nu juist te verdwijnen: in de TV-programma’s die Wim T. Schippers maakte voor de VPRO trad soms een stripteaseuse op en in het weekend bezocht menige student het naaktstrand ten zuiden van Zandvoort. Hierop antwoordden sociologen die het werk van Elias inspirerend vonden, dat deze ontwikkelingen de theorie veeleer bevestigden dan weerlegden. Onze zelfcontrole is in de 20e eeuw zo hoog gestegen dat het vertonen van naaktheid nu mogelijk wordt, zonder dat mensen bang hoeven te zijn dat het zal leiden tot sexuele avances. Dat die naaktstranden nu kunnen bestaan, zonder dat iemand hoeft te vrezen dat mannen en vrouwen hun lusten niet zullen kunnen beteugelen en publiekelijk de liefde zullen gaan bedrijven, dat bewijst juist welk een ongekend niveau het civilisatieproces in onze tijd heeft bereikt. Om geen ruzie te krijgen met Cas Wouters of Paul Kapteijn zeg ik er maar even bij dat ik de standpunten hier ongenuanceerd samenvat.

Deze poging om de theorie te beschermen tegen onwelkome feiten bezorgde de Popperianen een field day. Ziejwel, riepen ze, dit toont aan dat die Elianen net zo onwetenschappelijk zijn als de Freudianen of de marxisten. Nemen de restricties op het tonen van het naakte lichaam toe? Dat bewijst dan dat het civilisatieproces voortschrijdt. Nemen die beperkingen op naaktheid juist af? Dat toont dan aan dat het civilisatieproces nog sneller verloopt dan we hadden gedacht. Welke feiten er ook naar voren worden gebracht, de aanhangers van Elias weten ze met virtuositeit op te voeren als ondersteuning van hun theorie. Daarmee hebben ze hun theorie geïmmuniseerd. En dus hebben we hier volgens de criteria van Popper te maken met namaak-wetenschap.

Het moet omstreeks 1978 zijn geweest dat ik een derdejaars werkgroep gaf waarin de emoties hierover hoog opliepen. Ikzelf verdedigde de civilisatietheorie met overtuiging. Afkomstig uit een gezin waarin naast het pacifisme en het socialisme ook het nudisme enthousiast werd beleden, leek het me vanzelfsprekend dat het verminderen van het taboe op naaktheid mogelijk was geworden door steeds sterkere zelfdwang. Een student die zijn Popper goed kende daagde me uit om een feit te noemen dat mij ertoe zou dwingen om te erkennen dat het civilisatieproces niet verder voortschreed, dat misschien die hele theorie van Elias als weerlegd moest worden beschouwd. Ik zei toen: `Als je in een TV-programma mensen zou zien neuken, dan zou dat volgens mij wél een falsificatie zijn van de civilisatietheorie.’ Ik herinner het me zo goed, omdat ik er geweldig trots op was dat ik in een werkgroep dat schuttingwoord in de mond durfde te nemen. In het debat dat er op volgde begonnen ook de studenten het woordje hardop uit te spreken en iedereen voelde zich erg vooruitstrevend. Het is de vraag of we dat waren, want tegenwoordig gebruikt men in werkgroepen het bargoense vocabulair allang niet meer.

CNN is weer terug in Amsterdam! Het kostte me veel tijd om de zender te vinden, want hij zit nu op de zogenaamde S-band en die werkt niet goed op mijn TV. Speurend naar de juiste instellingen ontdekte ik dat er op de Amsterdamse kabel veel meer kanalen zitten dan ik wist. Mijn Finse TV, die moeite heeft met MTV en National Geographic, bleek die gecodeerde kanalen wonderbaarlijk goed aan te kunnen. Zo ontdekte ik een zender die Bloomberg heet en die de hele dag beursberichten doorgeeft. Daarnaast zijn er vier kanalen die 24 uur per dag films uitzenden, waarvoor je moet betalen als je wilt dat de beelden unscrambled verschijnen. Speurend naar CNN stuitte ik op nóg een Movie Channel en daarmee heeft mijn digitale TV nauwelijks problemen, ook al is het een gecodeerd betaal-kanaal. Het heet XXhouse en het zendt 24 uur per dag harde pornografische films uit. Ik heb die zender een poosje in het geheugen van mijn TV gehouden en het is ongelooflijk: of je hem nu om 8 uur in de ochtend bekijkt of om 6 uur ’s avonds, je valt altijd in een scene waarbij de geslachtsdelen close up te zien zijn. Meestal zijn het heterosexuele beelden, soms worden er films voor de homosexuele kijker uitgezonden, maar ze getuigen altijd van erotische wansmaak.

24 uur per dag adult movies op de TV. Is dit de weerlegging die ik in 1978 bedoelde? Ik zou nog kunnen zeggen dat het niet telt, omdat XXhouse versleutelde beelden verzendt en het alleen door mijn Nokia TV komt dat ik ze kan ontraadselen. Maar dat zou flauw zijn. Dat wat ik omstreeks 1978 plechtig presenteerde als het falsificerende feit bij uitstek heeft zich thans in veel sterkere vorm dan ik destijds had kunnen vermoeden aangediend.

Is dan nu het moment aangebroken waarop ik plechtig verklaar dat de theorie volgens welke het civilisatieproces in Nederland nog altijd voortgaat als gefalsificeerd dient te worden beschouwd? Ik pieker er niet over. Wat ik in 1978 in die werkgroep zei was gewoon een stomme opmerking. Umso schlimmer für Popper.

 ‘Umso schlimmer für Popper’. In: Sociologisch Mokum, Jaargang 2, nummer 4. Themanummer erotiek. Juni 1999. Pagina 31-32. [Titel boven het stuk: ‘Bart peinst over Popper en Porno.’] [Alinea 5 tot en met 7 heb ik geciteerd in het stukje `De Christen Unie-jongen en het Porno-meisje’, geschreven voor Sociologisch Mokum op 30 maart 2008]

 

Wat wij van Rambo kunnen leren. Sociale achtergronden van de fascinatie voor media-geweld.

/in , /door

In de maatschappijbeschouwing die teruggaat op het werk van Karl Marx en Max Weber en waarvan in onze tijd Norbert Elias een belangrijk vertegenwoordiger was, wordt geweldsuitoefening gezien als een buitengewoon belangrijk sociaal verschijnsel. Maar is geweld in onze samenleving werkelijk zo prominent aanwezig? Veel mensen maken in hun leven maar weinig geweld mee. Als kind zijn ze zelden of nooit geslagen, in hun latere leven zijn ze vechtpartijen angstvallig uit de weg gegaan. Het geweld dat ze tegenkomen is vooral TV-geweld, video-geweld, mimetisch geweld.

Maar er is ook een andere kant. In onze samenleving ligt verschrikkelijk veel geweld opgeslagen, maar in een soort geheime schatkamers die we slecht of helemaal niet kennen. We leven in een samenleving vol potentieel geweld en we voelen dat ook, er gaat dreiging van uit. In Nederland is het geweldspotentieel niet op één plek aanwezig; het bevindt zich verspreid door het land in politie-bureaus en gevangenissen, in kazernes en wapenopslagplaatsen, in wetsteksten en ministeries.

Soms vangen we een glimp op van wat er verborgen ligt in die arsenalen. Toen in juni 1977 door commando’s, ondersteund door laag overvliegende Starfighters, een eind werd gemaakt aan de treinkaping bij De Punt, kon men even waarnemen welke geweldsmiddelen ook de Nederlandse overheid kan inzetten wanneer het centrale geweldsmonopolie bedreigd lijkt te worden. Toen in maart 1980 rond de Amsterdamse Vondelstraat ernstige gewelddadigheden uitbraken, greep de overheid in met tanks en helicopters. Dat men ongeveer twintig jaar terug moet gaan voor dergelijke voorbeelden geeft aan dat het in Nederland zelden zo ver komt. Het geweldsmonopolie van de staat is in dit land stabiel en doorgaans onbedreigd. Wie vier uur in de Thalys plaatsneemt kan al op het Gare du Nord in Parijs vaststellen dat de overheid daar met veel meer machtsmiddelen paradeert om het terrorisme het hoofd te bieden.

Enerzijds leven we in een enclave van geweldloosheid, anderzijds doen en laten we de hele dag allerlei dingen, omdat we als een soort permanente achtergrondruis het besef hebben dat we, als we anders zouden handelen, bloot zouden staan aan staatsgeweld. Als gevolg van het civilisatieproces ervaren we de gewaarwording dat we iemand die ons dwars zit het liefst een gewelddadig lesje zouden leren als een opwelling die niet deugt. Maar zulke verboden gedachtes laten zich niet zo gemakkelijk uit het brein verdrijven.

Uit deze complexe situatie valt te verklaren waarom mensen in onze samenleving, althans afgaande op wat bioskoop en televisie tonen, worden gefascineerd door geweld. Het is niet paradoxaal dat juist daar waar het geweld effectief gemonopoliseerd is door de centrale overheid, de burgers geweldsuitoefening bijzonder intrigerend vinden. Overigens wordt het steeds moeilijker om registraties van echt geweld te onderscheiden van namaak geweld. De door staatssecretaris Terpstra vermaledijde videoserie Faces of Death biedt een mooie illustratie, omdat die reeks pretendeert uitsluitend echt geweld te documenteren, terwijl de kenners zeggen dat wat je ziet net zo geënsceneerd is als de vechtpartijtjes die worden opgevoerd bij Jerry Springer.

Wanneer beoefenaren van de menswetenschappen empirisch onderzoek willen doen naar de rol die geweld speelt in het bewustzijn van Westerse mensen, komen ze minder te weten dan ze zouden willen als ze gebruik maken van de interview-methode. Veel mensen zullen om bovengenoemde redenen geen eerlijke antwoorden geven wanneer het gaat om hun gevoelens over geweld. Een rijke bron van inzicht biedt de zogenaamde popular culture: films, videospelletjes, tv-series, internet-sites, popsong-teksten, etc. Daar vinden sociologen, antropologen en beoefenaren van de communicatiewetenschap materiaal dat zo interessant is dat je vanuit het oogpunt van de wetenschap eigenlijk zou moeten wensen dat degenen die zulke cultuuruitingen willen terugdringen hun zin niet krijgen.

Een mooi voorbeeld biedt de film First blood uit 1982 van Ted Kotcheff. In die film is een Vietnam-veteraan, Johnny Rambo, gespeeld door Sylvester Stallone, op zoek naar zijn zwarte medesoldaat uit Vietnam. Als hij verneemt dat zijn vriend is overleden, zwerft hij doelloos door het stadje waar hij verzeild is geraakt en wordt door de politie opgepakt wegens zijn onconventionele kleding en haardracht. Na te zijn getreiterd en mishandeld door verveelde politiemannen ontsnapt hij, de politie achtervolgt hem en er ontstaat een spiraal van geweld die eindigt met tanks, helicopters, enorme explosies, kortom, het visuele arsenaal waar de liefhebber van zogenaamde actiefilms graag zijn geld voor neertelt. Stapje voor stapje wordt steeds meer overheidsgeweld ingezet tegen die ene man, als was het een demonstratiecollege, waarin de docent probeert uit te leggen welke potentiële geweldsreservoires gemobiliseerd kunnen worden. Een dergelijke film is natuurlijk niet realistisch; het hele verloop is belachelijk onwaarschijnlijk. Maar het is een fantasie die appelleert aan ieders latente angst voor het onzichtbare geweldspotentieel.

Bovendien hebben burgers van Westerse democratieën in de twintigste eeuw geleerd dat er geen garantie is dat het geweldsmonopolie nooit zal worden ingezet om verschrikkelijke doelen te bereiken, zoals het systematisch vernietigen van een bevolkingsgroep. In het boekje Modernity and the holocaust schrijft de Pools-Engelse socioloog Zygmunt Bauman dat die moorddadige potentie de uitkomst is van diezelfde processen van rationalisering en bureaucratisering die ons de moderne fabrieksmatige productie hebben opgeleverd. Veel actiefilms zijn kinderlijke fantasieën over de kansen die een vechtlustige enkeling zou hebben in de strijd tegen een dergelijk totalitair terreur-regime.

Bij de sociale structuur waarin geweldsbeheersing plaats vindt door een centraal monopolie op de geweldsmiddelen, behoort volgens de Duitse socioloog Norbert Elias in zijn beroemde boek over het civilisatieproces een bepaalde psychische structuur. Die kenmerkt zich zowel door afschuw van geweld als door fascinatie voor geweld. Deze twee tendenzen in onze culturele uitrusting komen telkens met elkaar in conflict. Op bepaalde plaatsen in de samenleving zie je ze hard op elkaar botsen. De werkgroep TV-geweld is zo’n plek: hier komen mensen met een grote sensibiliteit voor geweld in verzet tegen de producten van de fascinatie voor geweld. Die werkgroep bestaat vandaag 12 jaar, maar ze zal vast langer bestaan: de aversie jegens geweld is een rijke bron waaruit nog lang te putten valt. Maar wat ze nastreeft zal ze niet zo snel bereiken: de fascinatie voor geweld hoort nu eenmaal bij ons type samenleving, net als de amusements-industrie die precies weet hoe je geld kunt verdienen aan wat mensen fascineert.

 

‘Wat wij van Rambo kunnen leren. Sociale achtergronden van de fascinatie voor media-geweld.’ Verkorte versie van een lezing, uitgesproken op 16 mei 1998 ter gelegenheid van het 12-jarig bestaan van de werkgroep TV-geweld in Hilversum.