Berichten

Bourdieu, Tori Amos en het opschepperskapitalisme

/in , /door

Dat het werk van Bourdieu in Amsterdam een gunstig onthaal kreeg, had misschien te maken met het feit dat zijn centrale gedachte in Nederland nog beter leek te kloppen dan in Frankrijk, het land waar hij zijn onderzoek had verricht. In Nederland was het taboe op het openlijk vertonen van klasse-superioriteit van oudsher sterker dan in Frankrijk. Ik schrijf die zin in de verleden tijd, want ik heb het nu over de periode waarin de ster van Bourdieu steeg aan het firmament van de Nederlandse sociologie en dat is ongeveer twintig jaar geleden. In die tijd, eind jaren zeventig, diskwalificeerde je je in net gezelschap door al te duidelijk te laten merken dat je niet van de straat was. Wanneer iemand de slechte smaak had om op te merken dat één van de aanwezigen onlangs een mooi pandje had gekocht in de Van Breestraat, dan haastte de aangesprokene zich er op te wijzen dat hij uit zijn huurhuis was weggepest, dat er op dit moment geen huurwoning te vinden was, dat hij persoonlijk een fel tegenstander was van het kopen van huizen en dat het in die kakbuurt ‘achter het concertgebouw’ zo verschrikkelijk saai was dat hij nog iedere dag terugverlangde naar de gezellige helertjes van de Staatsliedenbuurt.  Niemand in dat keurige gezelschap zou het in zijn hoofd halen om hem te vragen hoe veel dat huisje in Oud-Zuid eigenlijk gekost had. Maar iedereen dacht er aan. Zo ging dat in 1979.

Kort geleden werd in een forum aan een vooraanstaand socioloog de vraag voorgelegd of hij, toen hij een jaar of vijftien geleden op theoretische gronden zag aankomen dat de aandelen sterk zouden gaan stijgen, zelf aandelen had gekocht. Beschroomd erkende de aangesprokene dat hij dat niet had gedaan. Waarom niet, wilde de strenge voorzitter weten. ‘Tsja, ach, wij waren toen nog een beetje links’, mompelde de man die miljonair had kunnen worden, ‘en we vonden aandelen eigenlijk een beetje… eh… vies’. En zo was het. Wie in die tijd aandelen in de familie had – en onder mijn medestudenten van toen waren dat er meer dan ik destijds vermoedde – die sprak daar niet over.

En toch kon je ook toen al heel gemakkelijk zien wie afkomstig was uit de arbeidersklasse, wie tot de stijgende middengroepen behoorde en wie met een zilveren lepeltje in de mond geboren was. Bourdieu heeft scherper dan enige andere socioloog onthuld hoe dat ging. De klassestrijd werd uitgevochten op het terrein van de cultuur. Iemand die destijds de drie LP’s in de kast had staan waarop Reinbert de Leeuw de Gnossiennes, de Gymnopédies en andere vroege werken van Erik Satie speelde, die gaf te kennen: ik ben een stijger. Als je hem die uitspraak zou voorleggen, zou hij hem met kracht ontkennen en dat zou hij ook oprecht menen. Hij zou zeggen dat hoog en laag hem niet interesseerde, dat hij met heel andere dingen bezig was, dat hij niet dacht in klasse-termen, dat hij toevallig heel veel hield van het werk van Satie. Maar intussen zijn degenen die destijds hun Satie netjes tussen Santana en Scarlatti hadden staan redelijk goed terecht gekomen, ook al blijven ze er verontschuldigend bij kijken. En Satie hoor je alleen nog maar als ze op TV een documentaire uit de jaren zeventig herhalen.

Twee decennia zijn verstreken en de wereld ziet er heel anders uit. Toen de beurskoersen daalden schreven de commentatoren op de financiële pagina’s dat de mensen die veel aandelen hadden gekocht nu de risée waren van de familiefeestjes. Toen de koersen stegen kon je lezen dat op familiefeestjes degene die nog geen aandelen had gekocht belachelijk werd gemaakt. Na het debakel met World Online schreven diezelfde commentatoren dat iemand die zijn vermogen in dat internetbedrijf had gestoken zich nu nauwelijks nog kon vertonen op een familiefeestje. En toen de huizenprijzen stegen las ik dat het op familiefeestjes alleen nog maar ging over wiens huis het hardst omhoog ging. Kennelijk is er in Nederland iets afschuwelijks gebeurd: het familiefeestje, voorheen een ontspannen ontmoeting van bloedverwanten en vrienden, is verworden tot een plaats waar de winners mogen vaststellen wie de losers zijn en hen in aanwezigheid van hun naasten mogen honen. Op schoolreünies, zo verneem ik, snijdt men tegen elkaar op: hoeveel heeft jouw auto gekost, hoe duur was dat huis van jullie, heb jij intussen ook internet-aandelen? Ik kan het beeld niet uit eigen ervaring bevestigen, want ik bevind me in een soort enclave van generatiegenoten die het erg vervelend vinden om over aandelen en huizenprijzen te praten, maar als ik om me heen kijk krijg ik de indruk dat we behoren tot een snel uitstervende soort.

Uit mijn formuleringen blijkt wel dat ik de nieuwe openheid niet sjiek vind, maar het heeft soms iets moois.  De brutaliteit waarmee tegenwoordig bij voorbeeld in het tijdschrift Quote over geldzaken wordt geschreven onderga ik – wanneer ik dat blaadje bij de tandarts inkijk – als bevrijdend. De trots waarmee mijn jeugdige tandarts, terwijl hij mijn twaalfde kroon monteert, vertelt over zijn nieuwe Alfa Romeo (het ziet eruit alsof ik dit verzin maar het is echt waar; in zijn behandelkamer staan wel tachtig kleine alfa romeo’s, maar hij collectioneert ook echte), doet weldadig aan bij wie is opgegroeid tussen mensen voor wie het opscheppen over auto’s gold als stuitend gedrag. Het taboe op het tonen van financieel succes leidde tot veel hypocrisie en de hedendaagse opscheppers zijn in elk geval geen huichelaars.

Maar het gaat me om iets anders. Als mensen hun economisch kapitaal openlijk aan elkaar tonen, dan is het niet meer nodig dat ze hun eigen positie in de klasse-hiërarchie op een versluierde, indirecte manier aangeven, gebruik makend van de omweg van het cultureel kapitaal. Iemand die zijn gesprekspartner met veel plezier vertelt dat zijn huis de laatste tien jaar met acht ton in waarde is gestegen, en dat hij nu een boerderij in de Achterhoek heeft kunnen kopen, die heeft Reinbert de Leeuw en Erik Satie nergens voor nodig. Wanneer de gêne bij het etaleren van eigen economisch succes lijkt weg te ebben, dan verliest cultureel kapitaal als indicator van economisch kapitaal aan betekenis. En dat heeft het grote voordeel dat culturele kwesties weer kunnen worden besproken zonder verhulde intenties. Wanneer het tonen van goede smaak geen bijbedoelingen meer heeft, dan kan die goede smaak weer worden gecultiveerd om zichzelfs wille.

Twee studenten, een jongen en een meisje, zitten in een café. Ze vinden elkaar erg leuk. Nu proberen ze er achter te komen of ze, zoals men zegt, ‘van hetzelfde soort’ zijn. Zegt het meisje dat ze dol is op Tori Amos en op Björk en zegt de jongen dat hij graag luistert naar Portishead en Alanis Morisette, dan ziet het er goed voor ze uit. Maar hij kan ook zeggen: ‘Dat huis waar jij woont, in de Van Bree toch?, is dat dan van jullie zelf of zo?’ Twintig jaar geleden zou dat het eind van een ontluikende romance hebben betekend, maar nu is er een goede kans dat dat meisje niet zonder trots vertelt dat haar vader dat huis eind jaren zeventig heeft gekocht en dat dat heel slim van hem was omdat die huizen de laatste jaren geweldig in waarde zijn gestegen. Ze hebben daardoor een tweede huis kunnen kopen in de Achterhoek. Ze weet dat zo goed omdat haar vader het er vaak en met vermelding van de preciese bedragen over heeft. Waarom zouden die twee dan nog over Tori Amos beginnen?

Ja, waarom? Omdat weinig dingen zo leuk zijn als praten over muziek. Waarom is het toch zo mis is gegaan met Tori Amos, die op haar eerste twee platen schitterend piano speelde en bloedstollend mooi zong en die haar klanken de laatste jaren laat verdrinken in distorted gitaargejammer. Ik zou willen dat ik het daar over kon hebben zonder dat ik als socioloog het gevoel had dat ik het eigenlijk over iets anders had, namelijk over mijn goede smaak en dus over mijn klasse-positie. In 1979 kon dat niet. Iemand die toen zijn liefde beleed voor Joni Mitchell of Kate Bush, gaf onherroepelijk informatie af over zijn klassepositie, of hij dat nu wilde of niet.

Maar dat lijkt nu heel anders te worden. Onlangs trad Dave Brubeck op in Carré. De jazz-pianist Dave Brubeck (Take five) was omstreeks 1960 zeer populair bij Amerikaanse en Nederlandse studenten. Als je progressief en redelijk welvarend was, en als je je een klein beetje tegen je ouders probeerde af te zetten, dan dweepte je met de muziek van Dave Brubeck. Maar wat weten we van iemand die in 2000 naar een concert gaat van de inmiddels bejaarde meester? Is zo-iemand rijk of arm, man of vrouw, oud of jong? Ik vermoed dat een publieksonderzoek zou uitkomen op een zeer heterogene bezoekersschare. Het publiek van een concert met uitsluitend werken van Peter Schat is aardig te  plaatsen: veel cultureel kapitaal,  minder economisch kapitaal. Maar de bezoekers van een concert met werken van Simeon ten Holt zijn niet te definiëren – waarbij ik moet toegeven dat ik me niet baseer op publieksonderzoek maar op mijn eigen impressie. De mensen die een abonnement hebben op bepaalde operaseries of die naar de Mattheus in Naarden gaan, zijn te determineren – kort gezegd: veel economisch kapitaal – maar tegenwoordig loopt bij een concert van de Stones werkelijk alles door elkaar heen, rijk en arm, oud en jong, wit en zwart, Monteverdiaan en fan van Hazes. Toen ik twee jaar geleden vertelde dat ik naar het Stones-concert in de Arena was geweest, merkte ik dat het een neutrale mededeling was geworden: in geen enkel gezelschap diskwalificeerde ik me er mee, maar ik scoorde er ook niet mee. En er was ook niemand die zei dat ik daar nu toch echt een beetje te oud voor werd.

Ik weet niet zeker of het waar is wat ik hier beweer. Nader onderzoek is geboden. Maar over deze veronderstelde ontwikkeling heb ik wel een waarde-oordeel: ik hoop dat het zal gaan zoals ik het hier heb beschreven. Tot de aangenaamste discussie-onderwerpen behoren de uitingen van kunst en cultuur, maar dat onderwerp bestaat bij de gratie van een zekere belangeloosheid, een naïeve sociale onbevangenheid. Die heeft in elk geval in het kapitalisme dat we tot nu toe hebben meegemaakt niet bestaan, zoals Bourdieu overtuigend heeft laten zien. Maar wellicht wordt het mogelijk in het opscheppers-kapitalisme van nu. Hoe onbeschaamder de nieuwe rijken pochen op hun miljoenenvermogens, des te gunstiger worden de condities voor de bewonderaars van het roodharige klavierprinsesje om over haar muziek te praten zonder daar iets anders dan die muziek mee te bedoelen. Hoewel dat in het geval van Tori Amos eigenlijk niet gaat – maar dat heeft andere redenen.

 

‘Praten over Tori Amos in het opschepperskapitalisme’. In: Sociologisch Mokum. Jaargang 3 (1999-2000), zomer 2000.

Dieren en mensen: moderne veranderingen in de codes voor de omgang met dieren (1992)

/in /door

 

1.         Inleiding

 

Over relaties tussen mensen en dieren – eigenlijk: ándere dieren, non-human animals – wordt door sociologen tot dusverre nog altijd betrekkelijk weinig geschreven. Toch zeggen de manieren waarop mensen met andere dieren omgaan veel over de manieren waarop mensen met andere mensen omgaan, het onderwerp van de sociologie. Dat het om een thema gaat dat velen intrigeert, blijkt al snel wanneer men let op de aandacht die er aan wordt besteed in kranten, populaire tijdschrif­ten en televisieprogramma’s; in de sociologie is die interesse nog nauwelijks doorgedrongen.

Voor die betrekkelijke veronachtzaming wordt wel als verklaring aangevoerd dat dieren in de moderne wereld nu eenmaal niet meer zo zichtbaar zijn in het sociale leven. Terwijl in een land als Nederland nog maar een jaar of vijftig geleden veel kinderen nog opgroeiden temidden van de vertrouwde figuren van het leesplankje – kees en does, schapen en duiven – vertoeft een groot deel van de hedendaagse jeugd in een stedelijk milieu, waar ze op zijn best in de dierentuin of de kinderboerderij nog een dier zien. Aan die waarneming zijn vervolgens allerlei conclusies te verbinden: mensen raken meer en meer van dieren vervreemd, dat creëert een voedingsbodem voor een morele onverschil­ligheid die bij voorbeeld de ontwikkeling van de bio-industrie vergemakkelijkt, etc.

Zijn dieren werkelijk aan onze blik onttrokken geraakt? Als je er op begint te letten, zie je niets anders meer: ook de Westerse stedeling, ook de leden van hooggeïndustrialiseerde samenlevingen worden door dieren omstuwd. Mies, Kees en Does zijn in de grote steden even overvloedig aanwezig als de (bij Jetses nog eenzame) duif: in de landelijke en locale kranten raken ingezonden brieven schrijvers en journalisten niet uitgepraat over de overlast die ze de stedelingen bezorgen, maar – vaak als reactie op die klachten – ook over het plezier dat ze hen verschaffen. In de winter grossieren de super­markten in vogelvoeders waarmee de stadsbewoners denken hun mussen en mezen de koude maanden door te helpen. Niet iedereen is blij met muizen in zijn huis, terwijl in een vochtige stad als Amsterdam de ratten zo talrijk zijn, dat sommige biologen ervoor waarschuwen dat ze nieuwe epidemische ziektes zouden kunnen verspreiden.

Dat mensen in agrarische samenlevingen afhankelijker van dieren waren en dat ze hun afhankelijkheid bewuster beleefden is eveneens zeer de vraag. Niet alleen gebruiken mensen in moderne industriële samenlevingen zeer veel vlees ter consumptie en hebben ze dieren nodig voor kleding, de ontwikkeling van geneesmiddelen en cosmetica, ook realiseren ze zich die afhankelijkheid in veel gevallen met een urgentie die in de menselijke geschiedenis nieuw is. Tegenstanders van het dragen van bont of het eten van vlees zijn er tot op zekere hoogte in geslaagd om dit gedrag te definiëren als een morele issue. De ethische implicaties die ze daarbij, soms met grote polemische felheid, naar voren brengen, zijn al eerder bediscussieerd, zoals Keith Thomas heeft laten zien, maar nog nooit is het op zo’n grote schaal onderwerp geworden van publieke discussie, dat haast iedereen er over meespreekt. Tegenwoordig is iedereen die vlees eet er vanaf ongeveer zijn tiende jaar van op de hoogte dat er mensen bestaan die het eten van vlees scherp veroordelen, niet op grond van een godsdien­stige overtuiging of een sectarische regel, maar op grond van in beginsel ernstig te nemen rationele argumenten.

Op meer indirecte manieren worden Westerse mensen heel indringend met dieren geconfronteerd, althans wanneer men afstand neemt van het idee dat een echt aapje in een dierentuin of op de schouder van Teun meer werkelijkheidswaarde zou bezitten dan een aap in een natuur­documentaire op de televisie.  Dat medium vooral heeft er toe bijgedragen dat Westerse stedelingen beter geïnformeerd zijn over hoe leeuwen in Afrika leven of hoe dolfijnen met elkaar communiceren dan hun groot­ouders, wier kennis van in het wild levende dieren zeer beperkt was. Zij zagen exotische dieren wat suffig achter tralies, wij kunnen olifanten, neushoorns en krokodillen waarnemen in hun natuur­lijk milieu, daarbij geholpen door vakkundig commentaar van ethologen, zoölogen en biologen die zich erop hebben toegelegd om hun specialis­tische kennis te populariseren. Eén van de belangrijkste en misschien meest miskende effecten van het nieuwe medium televisie in de afgelopen veertig jaar is dat het een ware vloedgolf van documentaires over het natuurlijke leven van dieren in milioenen huiskamers heeft gebracht. Nog altijd is het frappant hoeveel zendtijd er aan het leven der dieren wordt besteed, ongeacht of men de Engelse, Franse, Duitse of Nederlandse televisie als voorbeeld neemt. Niet alleen bieden die programma’s veel populair-wetenschappelijke informatie, ze hebben ook heel vaak een wat moralistische ondertoon: van “respecteer de natuur, laat geen rommel slingeren” in de jaren vijftig en zestig tot “de mens is bezig zijn natuurlijk milieu onherstelbare schade toe te brengen” in de jaren tachtig en negentig. Volgens Susan Sperling in Animal Liberators draagt de popularisering van moderne ethologische obser­vaties van dieren in het wild bij aan het klimaat waarin de boodschap­pen van ac­tiegroepen voor de rechten van het dier worden ontvangen met sympathie en begrip.

Wat over de televisie is opgemerkt kan worden herhaald voor andere media. Kranten hebben vaak een vaste rubriek met informatie over dieren. Verschillende gespecialiseerde tijdschriften – sommigen bedoeld voor kinderen, anderen voor alle leeftijden – bieden populair-wetenschappelijke informatie over het leven van dieren.

De plaats die dieren innemen in het leven van mensen is dus in sterk geïndustrialiseerde en geürbaniseerde samenlevingen zeker niet minder belangrijk geworden, maar hij is wel anders van aard dan in dominant agrarische samenlevingen: complexer, gedifferentieerder en vooral veel dubbelzinniger. Aan de ene kant bestaat er in Nederland in de jaren negentig een inlevingsvermogen in de vermoede ervaringswereld van een kleine categorie zoogdieren, die in de geschiedenis van de mensheid geen precedent heeft, aan de andere kant worden dieren, bij voorbeeld in de bio-industriële vlees”fabricage”, bejegend op een wijze die, alleen al vanwege de grootschaligheid, eveneens precedent­loos is. Het zijn juist deze merkwaardige incongruenties in de relaties tussen mensen en bepaalde categorieën van dieren in onze sociale wereld, die het onderwerp belangrijk en vruchtbaar maken.

Het is mijn bedoeling om in de komende jaren enkele deelstudies op dit gebied te verrichten en daarover een aantal artikelen te publiceren. Dit paper is mijn eerste publieke uiting van interesse in het onderwerp en bevat een verzameling verkennende, essayistisch geformuleerde gedachten rond het thema. Tevens biedt het een kort overzicht van de onderwerpen waarnaar ik me in de komende tijd hoop bezig te houden.

 

2.         Morele kruisvaarders

 

Van grote en groeiende betekenis zijn de meer en minder radicale bewegingen voor dierenbevrijding of voor de rechten van het dier. In hun ideeën en acties komen allerlei latente span­ningen en dilemma’s in de relaties tussen mensen en dieren, die in onze samenleving meestal verhuld blijven, aan de op­pervlakte. Maar ook zijn deze actiegroepen heel interessant als collectieven van moral crusaders: ze proberen de codes voor wat in de omgang met dieren is toegestaan en wat niet, de beweeglijke grens tussen acceptabel en onacceptabel gedrag, te veranderen en ze doen dat welbewust. Geïnfor­meerd door de moderne sociologie, in het bijzonder de labelling-theorie, zijn ze dikwijls uiterst lucide over hun streven gedragsstan­daar­den te beïnvloeden. Gebruik makend van de modernste tech­nieken (gerichte mailings, de productie van uitgekiende video­spots tegen het dragen van bont) pogen ze in het universum van betekenissen, defini­ties, inter­pretaties, morele connotaties betreffende de verhouding van mensen en dieren verschuivingen te bewerkstel­ligen. Hun succes daarbij is opmerkelijk. Zo is bij voorbeeld in enkele landen –  in het bijzonder in Nederland en engeland – het dragen van bont steeds meer geworden tot gedrag dat verdediging behoeft. De bedenkers van de slogan “Wairing fur is a moral issue” zijn er in geslaagd hun zienswijze op grote schaal ingang te doen vinden. Of om een ander voorbeeld te noemen: ze zijn er in geslaagd om veel Nederlanders het gevoel te geven dat het bezoeken van een stierengevecht niet langer het soort vacantie-belevenis is waarover je bij terugkeer kunt vertellen zonder je te hoeven recht­vaardigen.

De omschrijving die Becker in zijn intussen klassieke boekje Outsiders van morele kruisvaarders geeft, is nauwkeurig van toepassing op de moderne dierenbevrijders, ook al dateert zijn studie van 1963 en dacht hij aan heel andere activisten. “He operates with an absolute ethic. What he sees is truly and totally evil with no qualification.” (Becker, p. 148)   Dit is een kenmerk van veel dierenbevrijders, dat men zowel in de literatuur over hen als ook in publicaties uit hun eigen kring telkens tegenkomt: een soort onbegrip over het feit dat er werkelijk mensen bestaan die, ook al hebben ze kennis kunnen nemen van hun standpunten over de gruwelen die ze onthullen, toch hun visie niet overnemen. Soms wordt het onbegrip hierover de aanzet tot een soort samenzweringstheorie: wie er zo over blijft denken, heeft kennelijk belang bij handhaving van de status quo.

Het is interessant dat Becker als voorbeelden van morele kruistochten die niet met succes bezegeld werden, precies die twee noemt die vandaag de dag effect lijken te sorteren: de anti-tabaks beweging en de antivivisectionisten. (Becker, p. 152)

Ook merkt Becker op dat morele kruisvaarders vaak sociaal hoger geplaatst zijn dan degenen die ze hopen te veranderen en dat dat betekent dat “they add to the power they derive from the legitimacy of their moral position, the power they derive from their superior position in society.” (p. 149)

Eén van de aspecten van de hedendaagse morele kruisvaarders die niet uit het oog moeten worden verloren is dat ze Beckers theorie kennen, zo niet rechtstreeks, dan toch in een gepopulariseerde vorm. Ze beseffen heel goed dat het er om gaat de morele betekenissen rond het gebruik van dieren te beïnvloeden en ze proberen dat, zoals gezegd, te doen met gebruikmaking van moderne communicatietechnieken. Wat in hun geval de moeite van het onderzoeken waard is – op zijn minst als deel-aspect – is hoe sociologische ideeën worden ingezet in een sociale strijd.

In sommige artikelen wordt verband gelegd tussen een verzachting van de omgangsregels met dieren en een minder bijgelovige of religieus gestuurde levenshouding. (Zie bij voorbeeld de opmerkingen van Rudy Kousbroek op p.14 van dit paper.) Een meer rationele, meer op wetenschappelijke inzichten gebaseerde levensvoering zou bevorderlijk zijn voor een minder hardvochtige behandeling van niet-menselijke dieren.  Dat is een interessante gedachte die nogal wat tegenspraak oproept. Eén van de dingen die ermee in strijd lijken te zijn is dat de leden van de voorhoede van de dierenbevrijders dikwijls ideologieën aanhangen die de vondsten van het moderne wetenschappelijk onderzoek juist in twijfel trekken. Onder de meest radicale activisten, degenen die blijk geven van een zeer grote gevoeligheid voor het leed dat dieren, bij voorbeeld proefdieren, wordt aangedaan, vindt men, althans in de Verenigde Staten, sterk anti-sciëntistische overtuigingen, zoals bij voorbeeld blijkt uit de studie van Sperling. Terwijl men uit het werk van Thomas de indruk krijgt dat in de 18e en 19e eeuw argumenten voor een betere behandeling van dieren vaak kwamen uit de hoek van de pleitbezorgers van de moderne wetenschap, is van een dergelijk verband vandaag weinig te merken – het is veeleer andersom. Bij de wat meer ouderwetse bewegingen voor de bescherming van dieren gaat het nog wel samen, maar bij de recente radicale bewegingen is het dikwijls niet meer zo.

In de Verenigde Staten zijn de activisten het felst en het zichbaarst en daar zijn ze ook het best onderzocht. In Nederland is weinig bekend over de dierenactivisten. Wat over hen geschreven wordt is meestal genoteerd vanuit een bepaalde parti pris, de auteur sympathiseert met de beschrevenen of bekritiseert hen, bij voorbeeld om hun militante methodes. Een meer gedistantieerde benadering van deze radicale dierenbevrijders ontbreekt.

Een studie van deze groepen is in de eerste plaats belangrijk omdat het naar mijn indruk heel goed mogelijk is dat ze in de nabije toekomst een belangrijke rol zullen gaan spelen in het sociale leven. Dat is geen op sociologische generalisaties gebaseerde prognose, maar niets dan een educated guess. Het is niet waarschijnlijk dat de scherpte waarmee in de Verenigde Staten over deze kwestie wordt gestreden ook de Nederlandse discussie zal gaan domineren – ook het debat over abortus, euthanasie of de doodstraf wordt in Amerika met meer vehementie gevoerd dan bij ons – maar het is waarschijnlijk dat binnen niet al te lange tijd ook hier het publieke debat over en de acties rondom het gebruik van proefdieren en het gebruik van dieren in de bio-industrie heftiger zal worden. Het zou interessant zijn als sociologen in dit geval van meet af aan zouden registreren hoe zo’n sociale beweging zich ontwikkelt.

Maar er is een andere reden. In onze hedendaagse samenleving is de relatie tussen mensen en dieren uiterst ambivalent geworden. Die ambivalentie laat zich moeilijk grijpen en juist daarom zijn de dierenbevrijders interessant. Zij gebruiken de dubbelzinnigheden in de codes als een wapen in hun strijd. Wat zij met de moreel zwaar beladen term “hypocrisie” aanduiden, verwijst naar de ongerijmdheden in onze omgangsregels met dieren en zo kunnen ze apelleren aan een zeker gevoel van ongemakkelijkheid dat ook bij hun publiek aanwezig is, hoewel niet altijd op “discursief niveau”. De onderhuidse sociale en culturele spanningen rond de omgang met dieren komen dus als het ware aan de oppervlakte in de acties en activiteiten van de dierenbevrij­dingsbewegingen en de reacties die ze oproepen (hoewel ze ook op andere plaatsen kunnen worden waargenomen, bij voorbeeld bij de slager die diervriendelijk vlees verkoopt) en dat maakt studie van deze groeperingen tot een onderwerp van ruimer belang.

Het is dus mijn bedoeling om een artikel te wijden aan de meer radicale dierenbevrijders in Nederland. Omdat het om een verkenning gaat, zou ik een aantal representanten van deze bewegingen uitgebreid willen interviewen, waarbij het genoemde boek van de antropologe Sperling als een voorbeeld kan gelden. Hoewel vragen van represen­tativiteit bij zo’n opzet niet aan de orde zijn, zou ik toch een eerste indruk willen krijgen van onder andere het opleidingsniveau van deze mensen, leeftijd, geslacht (in veel feministische literatuur wordt een samenhang gepostuleerd tussen vrouw zijn en actief zijn op het gebied van de dierenbevrijding; zie bij voorbeeld de studie van Adams) en vooral ook sociale klasse. Van oudsher is de dierenbescher­ming vooral een zaak geweest van de middenklasse, hoewel in enkele fasen ook de maatschappelijke elite zich ermee inliet. Het zou kunnen zijn dat er verschil in maatschappelijke klasse bestaat tussen de meer traditionele dierenbeschermers en de nieuwe radicale dierenbevrijders, maar daar is voorzover ik weet thans niets over bekend. Een andere vraag is hoe de dierenbevrijders denken over de meer ouderwetse verenigingen ter bescherming van dieren.

 

3.         Ambivalenties

 

Wanneer men schrijft over de relatie tussen mensen en dieren moet bedacht worden dat niet alleen de eerste categorie zeer gevarieerd is, maar dat de tweede nog veel heterogener is. Het voorbeeld is inmiddels al duizenden keren gebruikt – vaak als weinig overtuigend argument tegen de dierenbeschermers – : gelden gedragsvoorschriften voor de omgang met katten ook voor muggen? Omdat dat niet zo is, is de ruime categorie “dieren” vaak verwarrend. In dit paper wordt met dieren gedoeld op grotere zoogdieren met wie mensen in Westerse verstede­lijkte samenlevingen veel te maken hebben, zoals katten, honden, paarden, koeien, varkens, schapen, etc. Met “dieren” worden dus zowel gezelschapsdieren als ook slachtdieren en proefdieren bedoeld. Soms zijn die onderindelingen verhelderend, bij voorbeeld om te tonen dat er systematiek zit in de verschillen in de codes voor de omgang met bepaalde categorieën dieren, maar soms is het ook goed om geen onderscheid aan te brengen, bij voorbeeld om te tonen dat er vreemde ambivalenties zijn in de codes waarmee we intelligente en aanhanke­lijke dieren als honden en varkens bejegenen.

Met deze wat practische oplossing is natuurlijk het probleem van het verschil in behandeling van de kat en de mug niet opgelost. In de meer filosofische literatuur over dierenrechten is veel geschreven over het bestaan en de ethische aanvechtbaarheid van een continuüm van dierensoorten waarvoor geldt dat hoe hoger je komt, des te empathi­scher de behandeling door mensen behoort te zijn. Dikwijls roepen dierenbeschermers de hulp van biologen in om te “bewijzen” dat een bepaalde soort een te lage plaats op die schaal inneemt, dat bij voorbeeld vissen wel degelijk kunnen lijden onder pijn of een langzame verstikkingsdood. In dit debat wil ik mij niet mengen. Ook zonder deze uitweidingen over vissen, muggen of pantoffeldiertjes, blijft het al interessant genoeg dat veel mensen geschokt reageren, wanneer ze vernemen dat een bepaalde diersoort (bij voorbeeld honden) wordt behandeld op een wijze die ze voor een andere diersoort (bij voorbeeld koeien) normaal vinden, ook al geloven ze niet dat die soorten een andere plaats innemen op het continuüm.

Mensen laten zich in hun handelen beïnvloeden door geïnter­naliseerde gedragscodes, die verankerd zijn in een meer algemeen complex van standaarden, kortweg de cultuur. De critici van een te rigide functionalistische denkstijl hebben er vaak op gewezen dat het hier niet gaat om het automatisch toepassen van een stel regels, maar dat menselijk handelen betekent dat men in elke nieuwe situatie moet taxeren wat het geval is en uit een arsenaal aan mogelijkheden moet selecteren welk gedrag in dit geval te prefereren is. Aan het handelen volgens een bepaalde in het culturele patroon vastgelegde code gaat een ingewikkeld interpretatieproces vooraf.

Dat proces wordt des te ingewikkelder als de codes in een bepaalde situatie onhelder, diffuus, tegenstrijdig zijn. In iedere samenleving zijn er situaties waar het verwachte gedrag tamelijk duidelijk vastligt en ook situaties waarin de deelnemer minder gemakkelijk gebruik kan maken van een ingesleten routine. In een periode waarin een bepaald stel regels inzet van discussie wordt neemt hun vanzelfsprekendheid en daarmee hun kwaliteit als oriëntatiepunt voor het gedrag af.

In ons type samenleving is het terrein van de omgang met dieren (opgevat in de zojuist omschreven zin) een typisch voorbeeld van een gebied waar de gedragsvoorschriften dubbelzinnig zijn. Daarmee is natuurlijk niet gezegd dat iedereen individueel en permanent last heeft van het gevoel dat wanneer er dieren in het spel zijn vele zielen huizen in dezelfde borst. Er zijn bij voorbeeld heel wat mensen die zonder enige gedachte te wijden aan morele overwegingen vlees van dieren eten en er zijn veel vegetariërs voor wie een vleesloos maal vanzelfsprekend is. Maar nog afgezien van het feit dat zich tussen die twee groepen veel aarzelaars bevinden, is het belangrijk dat in onze tijd elke vleeseter weet dat er vegetariërs bestaan, dat elke vegetariër voortdurend wordt geconfronteerd met de afkeurende meningen van mensen die vlees eten en dat iedere goede kok, hetzij in een restaureant, hetzij thuis, weet hoe hij beide groepen terwille kan zijn. Het is pas heel recent in de geschiedenis en het is ook nu nog op slechts een klein deel van de wereld zo dat degenen die vlees eten kunnen begrijpen wat een vegetariër is.

De ambivalenties tussen de codes voor de omgang met dieren tonen zich duidelijk in de opvoeding van kinderen. Zij vinden het vaak merkwaardig dat de dieren die zij met zachtheid en respect worden geacht te behandelen, zoals poezen en honden, zo anders worden bejegend dan even lief ogende en aanvoelende dieren als konijnen en lammetjes, waarvan ze het vlees moeten eten. Wanneer de ouders met dergelijke naïeve vragen worden overvallen reageren die soms ook onzeker en wat schuldig. Enerzijds voelen ze trots over de fijngevoe­ligheid van hun kind, naast ergernis over de practische moeilijkheden van zo’n kleine vegetariër in huis, anderzijds voelen ze een vaag soort schaamte, omdat het moeilijk blijkt te zijn zich te verdedigen tegen de kinderlijke beschuldiging van barbaarsheid en inconsequent­heid.

Kortom, in ons soort samenleving zijn de codes die ons voor de omgang met dieren ter beschikking staan dubbelzinnig en vaag. Veel van de literatuur over dit onderwerp is ofwel moralistisch (het sleutel­woord is dan “hypocrisie”) ofwel filosofisch van aard (en gaat dan diep in op de logische inconsistenties in onze ethiek met betrekking tot dieren). Sociologisch zijn beide benaderingen weinig vruchtbaar. Interessanter is hoe mensen leven in een zo verscheurd universum van betekenissen. Hoe slagen ze erin in allerlei alledaagse situaties een bepaalde gedragslijn te volgen, ook al hebben ze weinig stevigs om zich aan vast te houden. Het is in dit verband dat allerlei betrek­kelijk nieuwe verschijnselen interessant zijn: de opkomst van het scharrelei, het diervriendelijk vlees, het nauwelijks nog als vlees te herkennen vlees (de Hamburger), de verdwijning- althans in Nederland – van de bontjas uit het straatbeeld, etc.

Een andere kwestie is hoe oud deze ambivalentie is. Volgens de studie van Keith Thomas vindt men er al elementen van in de 17e en 18e eeuw, maar van een belangrijk cultureel motief is toch pas sinds kort sprake. Zijn we getuige van een crisis, de overgang van een bepaald type gedragsregels naar een ander type en bestaat de mogelijkheid dat de bejegening van dieren in de toekomst weer minder dubbelzinnig zal worden?

 

4.         Kinderen, volwassenen en schrijvers

 

De vraag hoe mensen zich een weg zoeken in een gebied waar de gedragsvoorschriften zo diffuus zijn als op het terrein van de relaties tussen mensen en dieren kan op tal van manieren worden onderzocht. Eén daarvan is al eerder besproken: het bestuderen van de nieuwe radicale dierenbevrijdingsbewegingen. Een andere aanpak is om vooral te letten op de zich nog ontwikkelende gedragscodes van kinderen. Heel interessant is de onbevangenheid waarmee zij denken en spreken over de codes waarmee ze nog maar zó kort geleden kennis hebben gemaakt dat ze nog niet zo vanzelfsprekend voor ze zijn. Ook hebben ze nog niet, zoals de ouderen, de routines ontwikkeld om codes die met elkaar in strijd lijken te zijn met elkaar te laten harmonië­ren.

Het is in de eerste plaats natuurlijk mogelijk om kinderen, bij voorkeur afkomstig uit verschillende klassen en wellicht ook hierover uitgebreid te interviewen. Daarbij zou het stellen van al te pijnlijke vragen aan jonge kinderen problematisch kunnen zijn. Naar analogie van andere sociologische studies zou het verhelderend kunnen zijn om kinderen tekeningen te laten maken over opgegeven situaties of om ze opstellen te laten schrijven over een van de genoemde problemen. Een andere aanpak is om kinderen te observeren in hun omgang met dieren: met huisdieren, in de kinderboerderij, of in een door de onderzoeker geënsceneerde situatie met dieren. Een vraag die waarschijnlijk moeilijk te onderzoeken is, is of de in de literatuur telkens weer vermelde wreedheid van kinderen tegen dieren nog steeds voorkomt. Hierover zijn allerlei hypothesen te bedenken: de stad zou minder gelegenheid bieden tot het martelen en doden van dieren, de genoegens van het mishandelen van dieren worden nu gevonden in computerspelle­tjes die meestal gaan over het doden van dier-achtige figuurtjes, enz.  Als dat zo zou zijn, zou men kunnen zeggen dat de omgang met am­bivalente regels betreffende de relatie met dieren al heel vroeg in het leven wordt geleerd en geroutiniseerd.

Er is ook een andere manier: men kan mensen van rond de 18, voor wie de kindertijd nog niet zo ver in het verleden ligt, vragen stellen over hun herinneringen aan hun jeugdige omgang met dieren. Het is de vraag of het voordeel van een misschien minder versluierend verslag, opweegt tegen het nadeel dat alle oral history aankleeft, het vertekenende effect van de herinnering.

Tenslotte is er nog een bron: literair werk. Alleen al in Nederland zijn er veel schrijvers – de namen van G.K. van het Reve en van Jan Wolkers liggen het meest voor de hand – die indringend over de omgang van kinderen met dieren hebben geschreven. Gezien de methodolo­gische bezwaren tegen het gebruik van fictionele teksten als bron van informatie over werkelijke gebeurtenissen mag een dergelijk onderzoek alleen dienen ter aanvulling van gegevens uit andere bronnen.

 

Een andere manier om de problematiek te benaderen is om niet kinderen maar volwassenen uitgebreid te interviewen, niet over hoe ze in hun jeugd met dieren omgingen, maar over hun huidige leven en de plaats die dieren daarin innemen. Men onderzoekt dan hoe gerefereerd wordt aan gedragscodes die veel eerder zijn geleerd en die dus ook routine­matiger het gedrag sturen. Het is te verwachten dat het voor veel volwassenen moeilijker zal zijn om meer reflexief te spreken over de genoemde ambivalenties, tenzij ze natuurlijk behoren tot diegenen, die de spanningen juist als problematisch ervaren. Ook hier is de vraag interessant of er verband bestaat tussen klasse en de gedrags­standaarden waarop men zich in bepaalde situaties oriënteert. Men zou om daar achter te komen bepaalde situaties kunnen voorleggen en vragen hoe men in dat geval zou handelen. Hier zou het gebruik van foto’s of videobeelden wellicht kunnen helpen. Zoals Bourdieu heeft laten zien dat er per sociale klasse grote verschillen zijn in hoe mensen de esthetische waarde van een foto van een hakblok bij de slager taxeren, zou men ook kunnen proberen na te gaan hoe mensen morele betekenis toekennen aan situaties, die worden afgebeeld, b.v. een filmpje van een abatoir, reclamespotjes van anti-bont activisten, een reportage over een stierengevecht, hanengevecht of pitbullgevecht, nieuws-items over acties van dierenbevrijdingsbewegingen e.d. Bij al dit soort onderzoek blijft natuurlijk het grote probleem dat mensen juist waar het zulke in onze huidige cultuur omstreden en gevoelige onderwerpen betreft, geneigd zullen zijn om sociaal wenselijke antwoorden te geven.. Dit is wellicht enigszins te ondervangen door de gesprekken aan te vullen met enige observaties van feitelijk gedrag tegenover dieren.

 

Tenslotte is er nog een zeer intrigerende bron – hij werd in verband met de studie van kinderlijk gedrag al even genoemd – waaruit zeer genuanceerde en verfijnde, maar tevens weinig betrouwbare informatie over het gedrag van mensen tegenover dieren is te verkrijgen: de schone letteren. Wie het werk van Nederlandse literaire auteurs bij voorbeeld onderzoekt op wat ze schrijven over huisdieren, meent de contouren te ontwaren van een betrekkelijk nieuwe houding: romantisch, maar ostentatief onsen­timenteel, empathisch, maar met een grondige afkeer van antropomorfe projecties, ethologisch geïnformeerd, maar met een elitaire afschuw van de populaire en populistische dierenexperts. Elementen van die houding tref je aan bij elkaar overigens ook op dit punt bestrijdende auteurs als W.F. Hermans, Rudy Kousbroek, Renate Rubinstein, Midas Dekkers, Annie M.G. Schmidt, G. Brands, Ethel Portnoy, Koos van Zomeren, Dick Hillenius, C. van Geel en verschil­lende auteurs in het tijdschrift De Poezenkrant­. Bij alle verschillen is er iets van een gemeenschappelijke “mentaliteit” en die bevat een sociologisch belangrijk element. Ze zijn gekant tegen het sentimentele idee dat een van empathie getuigende houding gereserveerd kan worden voor de eigen poes of beperkt kan worden tot een selecte groep geprivilegieerde dieren, het “edel­gedierte”. Hoe sterk deze houding gegenerali­seerd kan worden is een punt van discussie, maar duidelijk is dat wat geldt voor honden, katten en paarden evenzeer geldt voor koeien, schapen, varkens, konijnen, ratten en rhesus-apen, voor al die dieren dus die onmisbaar zijn voor de bio-industrie en de proefdieren-laboratoria. Daarom is deze tamelijk nieuwe code voor de kijk op en de omgang met dieren een potentiële haard van sociale verandering. Het zijn juist de bewegingen van dierenbevrijders, die de implicaties van deze nieuwe attitude onderkennen en die proberen om de veranderingen in gevoel, gedrag en moraal betreffende de omgang met dieren welbewust te sturen.

 

5.         Een teken van beschaving

 

Degene die het best over dit onderwerp heeft geschreven is naar mijn smaak Rudy Kousbroek. Dat dit onderwerp sociologisch gezien de moeite waard is, besefte ik voor het eerst toen ik in 1982 een artikel las, dat Kousbroek later opnam in de bundel De onmogelijke liefde. In twee stukken in dit in 1988 verschenen boek, “De onmogelijke liefde” en “Het ecosysteem als theevisite”, wordt de problematiek heel treffend verwoord. In het eerste stuk – het artikel uit 1982 – schrijft Kousbroek dat de allerergste doctrines die zijn welke de eigen groep tot uitverkoren verklaren en alle anderen tot vreemden, verworpenen, die je zonodig kunt plunderen, martelen, doden. En dan komt de overgang naar waar het hem hier om begonnen is:

“Ons vermogen om ons zo al jegens onze soortgenoten te gedragen belooft niet veel goeds waar het levende wezens betreft die werkelijk niet tot onze soort behoren: de dieren. De dingen die de mensen elkaar aandoen zijn al zo gruwelijk dat er voor de manieren waarop wij de dieren behandelen als het ware geen verontwaardiging meer overblijft.” De gedachte dat het maar beter is om je beperkte energie te besteden aan lijdende mensen noemt hij een drogreden, die elke andere ac­tiviteit dan het lenigen van menselijke nood verdacht maakt. Maar al ondervindt de mensheid geen nadeel van het bestrijden van dieren­mishandeling, toch is er tussen die twee wel een samenhang:

“(…) het is alsof de status van de dieren iets onthult over de menselijkheid van een samenleving: landen met onmenselijke regimes, waar het leven van de mensen zich kenmerkt door grote welstands­verschillen en verregaande rechteloosheid, zijn ook de landen waar dieren beschouwd worden als rechteloze en gevoelloze dingen die naar hartelust kunnen worden mishandeld. Als je ergens in een gevangenis moet zitten kun je dat maar beter doen in een van die schaarse delen van de wereld waar de mensen van dieren houden en zich hun lot een beetje aantrekken. Het is niet overdreven om de graad van democratie en beschaving van een land af te meten aan de manier waarop dieren er worden behandeld.” (pp. 27-28)  Deze laatste gedachte keert in het tweede artikel terug: “Gelukkig het land waar  (…) in de kranten sentimentele dierenfoto’s verschijnen, waar de brandweer katten uit bomen en honden uit brandende huizen redt, waar kleuters eten uit bordjes met voorstellingen van Beatrix Potter en schortjes aan hebben waarop eendjes zijn geborduurd. Het zijn tekens die een zeker niveau van beschaving begeleiden. In landen waar deze dingen niet worden gevonden is een mens zijn leven niet zeker om van de dieren maar te zwijgen. Deze samenhang is in de eerste plaats een proefondervin­delijke constatering, op de manier van: waar stilstaand water is zijn muskieten. Waar kinderen Chinese biggen hebben, is vrijheid van drukpers. Die samenhang is ook anders te verklaren. Een mechanisme dat er kennelijk aan ten grondslag ligt, is dat in een dergelijke           samenleving de gewoonte bestaan dieren te vermenselijken. Om dat kunnen doen is een afstand nodig die in vroegere rurale samenlevingen niet bestond. Het vermenselijken van dieren is, net als het rationa­lisme en allerlei andere culturele ontwikkelingen verbonden aan verstedelijking en een zeker minimum van welvaart. (…) De in­dustriële revolutie en de intensieve verstedelijking riepen verhoudin­gen in het leven waarin de begrippen huisdier en utiliteit van elkaar konden worden losgemaakt.” (pp. 33-34)

Twee centrale gedachten in deze passages zijn dat een zachtmoedi­ger omgang met dieren berust op het vermogen om zich met dieren te vereenzelvigen en ten tweede dat er verband bestaat tussen het civilisatieproces en deze veronderstelde ontwikkeling in de betrekkin­gen met dieren. Welbeschouwd horen die twee bij elkaar want het beschavingsproces is voor een belangrijk deel een historische ontwikkeling waarbinnen mensen zich steeds moeitelozer konden identificeren – aanvankelijk met elkaar, maar in een latere fase ook met niet-menselijke dieren. Waar deze artikelen van Kousbroek mij op attendeerden was, met andere woorden, dat er een nauw verband bestaat tussen het door Keith Thomas beschreven proces en het door Norbert Elias bestudeerde proces.

De ontwikkeling die Keith Thomas in Man and the Natural World beschreef voor de periode 1500-1800 is onverminderd doorgegaan. Aan de ene kant kunnen mensen in hooggeïndustrialiseerde, stedelijke samenlevingen zich steeds beter inleven in bepaalde soorten dieren. Ze kunnen zich bij voorbeeld zo moeiteloos en vanzelfsprekend voorstellen dat hun huiskat pijn net zo ervaart als zijzelf dat de aanblik van iemand die hun poes zou pijnigen en doden hen hetzelfde soort plaatsvervangende pijn zou bezorgen als de aanblik van een gemarteld mens. Aan de andere kant heeft het massaal en systematisch pijn doen en doden van dieren in de bio-industrie en in proefdier-laboratoria zich ontwikkeld tot een verschijnsel van massale omvang. Het in­levings­vermogen hangt samen met wetenschappelijke inzichten (biologie, ethologie, filosofie à la Peter Singer) en met tech­nologische innovaties (de stadsbewoner kan honden vertroetelen, onder andere omdat hij niet meer op ze is aangewezen), maar ook het op grote schaal pijn toebrengen aan en doden van dieren is verbonden met ontwikkelin­gen in wetenschap en techniek.

De theorie van Norbert Elias over het civilisatieproces werpt verhelderende zijdelingse lichtstraaltjes op de duistere bindingen tussen mensen en dieren. Zo is het gevoel van pijnlijke geraaktheid bij geweld jegens een huisdier te interpreteren als een uiting van tot een automatisme geworden remmingen betreffende geweldsgebruik, die aanvankelijk alleen geweld tussen mensen betroffen. De discussies over beschavingsoffensieven bieden een ingang tot het bestuderen van organisaties die in de vorige eeuw en in deze eeuw probeerden om volksvermaken te verbieden, waarbij dieren werden gekweld. Blijk geven van een grote gevoeligheid voor dierenleed heeft vaak gefunctioneerd als een distinctieken­merk voor leden van middengroepen die zich daarmee niet alleen verhieven boven het ruwe volk (en er dus minder belang bij hadden dat dat volk zich net zo beschaafd ging gedragen als zij; het grote probleem van iedere theorie van beschavings­offensieven), maar ook toonden dat ze in moreel opzicht superieur waren aan maatschappelijk hoger geplaatsten.

Andere elementen in Elias’ theorie verklaren juist iets van de agressie en afkeer die mensen ook vaak jegens dieren tonen: dieren herinneren mensen aan het beestachtige in henzelf en in bepaalde fasen van civilisatieprocessen wordt die reminder ervaren als pijnlijk. Ook Elias’ illusieloze constateringen over de lust die mensen kunnen ondervinden bij het kwellen en doden van levende wezens – mensen of dieren – kan iets verklaren van het kennelijke genoegen dat bepaalde volksvermaken de deelnemers verschaffen.

 

6.         Het andere volk

 

In het bovenstaande ging het over verschillen tussen mensen naar leeftijd, geslacht, maatschappelijke klasse en godsdienstige overtui­ging, maar belangrijk is ook in welk land ze wonen. Zoals al uit de citaten van Kousbroek bleek zijn er grote verschillen tussen nationale culturen in de codes die gelden voor de omgang met dieren. In veel landen zijn die codes even weinig ambivalent als ze 500 jaar geleden in Europa waren: dieren zijn er voor de mensen.

Maar ook tussen moderne, hooggeïndustrialiseerde Westerse landen bestaan nog steeds grote verschillen. Engelsen meenden al in de 17e eeuw dat Italianen dieren mishandelden (de beroemde ezeldrijvers) en ze geloven dat nog steeds, Nederlanders verwijten Belgen dat ze op vogeltjes schieten, Fransen maken zich vrolijk over de sentimen­taliteit van de Engelsen jegens hun huisdieren.

In de stereotiepe voorstellingen die bij het ene volk leven over “het andere volk” (de uitdrukking is van Den Hollander) spelen beelden over de behandeling van dieren een grote rol. Wanneer men zijn eigen cultuur in gunstige zin wil contrasteren met een vreemde cultuur, zal men al snel naar de omgang met dieren verwijzen. In aansluiting op een eerder onderzoek dat ik deed naar opvattingen over “volkskarakter” zou ik een klein inventariserend overzicht willen maken van de beelden die Fransen, Nederlanders, Belgen, Italianen, Duitsers en Spanjaarden hebben over elkaars gewoonten betreffende de behandeling van dieren.

 

8.         Het probleem van de distantie

 

Iedere socioloog ziet zich gesteld voor het probleem van betrokkenheid en distantie, maar in dit geval is het ingewikkelder. De partijen in deze publieke discussie zijn in een zo hartstochtelijk debat gewikkeld dat het buitengewoon moeilijk is om weerstand te bieden aan de zuigkracht van de standpunten. Vrijwel alle literatuur over dit onderwerp (inclusief de essays van Kousbroek – maar die hoeft geen sociale wetenschap te beoefenen; voor hem geldt, om zijn eigen woorden te gebruiken, dat “godddank” “tous les coups sont permis“), geeft blijk van de strong opinions van de auteur. Dat komt onder meer doordat vaak een zekere bevlogenheid voor een onderzoeker één van de motieven is om zijn of haar schaarse onderzoeksenergie aan dit onderwerp besteden. Veel boeken en artikelen over het onderwerp – hoe goed of slecht verder ook – houden daardoor iets provinciaals. Ze belichten het gebied wel vanuit een bepaalde hoek, maar brengen het hele terrein niet in kaart, omdat hun standplaats excursies naar andere uithoeken niet toestaat.

Het is soms ook erg lastig om afstandelijk te blijven. Het beeldend materiaal dat de tegenstanders van het gebruik van proef­dieren bij hun propaganda gebruiken is soms hartverscheurend. Heel wat onderzoekers kiezen dan ook, met de gebruikelijke voorbehouden, voor hun standpunt.

Voor het onderzoek dat mij voor ogen staat is dat echter niet goed. Het gevaar van going native is immers dat men zich volledig identificeert met één van de partijen in het veld en daardoor de spanningsverhoudingen in het veld zelf niet scherp in beeld kan krijgen. Er is niets tegen om het geheel van tijd tot tijd te bezien vanuit het “wij-perspectief” van de morele kruisvaarders, maar dat mag nimmer leiden tot onvermogen het geheel vanuit een “zij-perspectief” te overzien.

Dat neemt niet weg dat het hele project berust op een bepaalde waardebetrokkenheid. Er is wel gezegd dat de relevantie van de sociologie in laatste instantie is gelegen in de mogelijkheid dat wanneer mensen een beter inzicht krijgen in hun samenleven, de kansen op een betere beheersing van hun veelsoortige bindingen, en daarmee op een betere vermijding van in principe nodeloos lijden, groter zullen worden. Men hoeft daarbij niet uitsluitend te denken aan het lijden van menselijke levende wezens.

 

9.         Literatuur

 

Adams, Carol J., The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory. Cambridge: Polity Press, 1990.

 

Becker, Howard S., Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance. New York: The Free Press, 1963.

 

Bourdieu, Pierre, La Distinction. Critique social du jugement. Paris: Minuit, 1979.

 

Corbey, Raymond, De mens een dier? Scheler, Plessner en de crisis van het traditionele mensbeeld. (diss.) Nijmegen, 1988.

 

Davids, Karel, Dieren en Nederlanders. Zeven eeuwen lief en leed.

Utrecht: Matrijs, 1989.

 

Elias, Norbert, Problemen van betrokkenheid en distantie. Amsterdam: Meulenhoff, 1982.

 

Elias, Norbert, Het civilisatieproces. Sociogenetische en psychogene­tische onderzoekingen. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum, 1982.

 

Endenburg, Nienke, Animals as Companions. Demographic, Motivational and Ethical Aspects of Companion Animal Ownership. (diss.) Rotterdam, 1991.

 

Henshaw, David, Animal Warfare. The Story of the Animal Liberation Front. Collins: Fontana, 1989.

 

Hollander, A.N.J. den, Visie en verwoording. Sociologische essays over het eigene en het andere. Assen: Van Gorcum, 1968.

 

Kousbroek, Rudy, De onmogelijke liefde. Anathema’s 7. Amsterdam: Meulenhoff, 1988.

 

Noske, Barbara, Huilen met de wolven. Een interdisciplinaire benade­ring van de mens-dier relatie. Amsterdam: Van Gennep, 1988.

 

Singer, Peter  (red.), Dierenactieboek. Baarn: Anthos, 1986.

 

Singer, Peter, Animal Liberation. New York: The New York Review, 1975.

 

Serpell, J.A., In the Company of Animals. A Study of human-animal Relationships. Oxford: Blackwell, 1986.

 

Sperling, Susan, Animal Liberators. Research and Morality. Berkeley: University of California Press, 1988.

 

Paper voor Culturen en identiteiten, sociaal-wetenschappelijke studiedagen, Amsterdam, 28 en 29 april 1992.

Sectie moraal en overschrijding.

Sessie 5, dinsdag 28 april 1992, 13.30-15.00 uur.

 

 

BWV 47, Nederlanders en theater (1991)

/in , /door

In de roman Onsterfelijkheid beschrijft Milan Kundera zijn op­getogen­heid, wanneer hij als jong, Praags auteur een brief, getekend door de secretaresse van zijn Franse uitgever ontvangt, die eindigt met de woorden: “Wees zo goed, waarde heer, de verzekering van mijn bij­zondere gevoelens te aanvaar­den.” Hij denkt: “In Parijs zit een vrouw die van me houdt! Het is haar gelukt in het slot van een officiële brief een liefdesverklaring te moffelen! Ze koestert niet alleen gevoelens voor me, maar laat me bovendien weten dat ze bijzonder zijn! Zoiets heeft niet één Tsjechi­sche ooit tegen me gezegd!” (Kundera, p. 215) Toen hij er later achter kwam dat hij een beleefdheidsformule ten onrechte letterlijk had opgevat, moet zijn eigenliefde flink zijn gekwetst, want nu nog voel je de ergernis als hij schrijft: “Frankrijk is een oud en vermoeid land, waar van het gevoel alleen de vorm is overgebleven.”

Deze Tsjechische afkeer van wat wordt gezien als een soort onoprechtheid doet heel Nederlands aan. Die Fransen verbergen wat ze echt voelen achter een scherm van rituele formule’s, ze menen niets van wat ze zeggen, ze zijn niet authentiek, ze spelen toneel. Dat is één van de ergste verwijten die je in Nederland naar het hoofd geslingerd kunt krijgen: waar het jou aan ontbreekt is oprecht­heid, je doet maar alsof, je bent een komediant.

Waar zo’n cultuur heerst zal niet gemakkelijk een toneel-traditie ontstaan. Nederlanders zijn wars van de geposeerde houding, het dramatische gebaar, de theatrale toon – de ethnoloog S.R. Steinmetz schreef het al in de jaren dertig. Vandaar dat een Nederlander met geen tien tractoren een podium is op te sleuren om een toneelstukje te spelen. Het enige waarvoor hij bereid is een verhoging te beklimmen is om een preek te houden of het geseculariseerde equivalent daarvan, bij voorbeeld een oproep te doen om Amsterdam kernwapen­vrij te maken. Wie dat durft wordt bewonderd omdat hij het tegendeel doet van wat toneelspelen heet te zijn: zo iemand zegt eerlijk wat hij voelt. We hebben daar allerlei heel Hollandse uitdrukkingen voor: recht voor zijn raap, zonder poespas, voor het vaderland weg, zeggen waar het op staat, het hart op de tong, het luchten van het gemoed; zo, dat moest er even uit. Vandaar dat het in Nederland wemelt van de amateur-dominees en hun ongelovige evenknieën, maar dat het met de amateur-acteurs droevig is gesteld. Alle typisch Nederlandse per­sonages lijken wel samen te spannen tegen het toneel: de burger vindt het aanstel­lerij, de koopman vreest winstderving, de fatsoensrakker is bang voor zedeloosheid, de regent bekijkt achterdochtig of het volk niet op gezagsondermijnende ideeën wordt gebracht en de dominee vindt sowieso dat een godvrezend Christen het theater moet mijden. Waar de Fransman en de Duitser met carnaval kluchten opvoeren, waar de Engelsman zich in travestie op een cafétafel hijst, daar zit de Nederlander nog wat overwerk te doen, opdat het bureau op maandagmor­gen tenminste schoon is.

Ik ontleen deze stereotypen over het Nederlandse karakter aan een veelheid van geschriften over dat onderwerp. Aan die literatuur wijdde ik een overzichts-artikel en dat is, vermoed ik, één van de redenen dat ik hier ben uitgenodigd. In het schitterende boekje Nederland, een bewoond gordijn, verwijst Rudy Kousbroek naar enkele van de door mij aangetroffen “typische trekken”, hoewel hij mij ook bekritiseert omdat me de opvallende afwezigheid van hypocrisie als nationale ondeugd was ontgaan. Elders merkt hij op dat ik als gewaarschuwd socioloog natuurlijk wel verplicht was om allerlei slagen om de arm te houden bij een zo riskant onderwerp als nationaal karakter, maar dat in wat hij plagerig noemt “de echte, dat wil zeggen onweten­schappelijke literatuur” tous les coups sont permis, godzijdank. (Kousbroek, pp. 26-27) De aard van deze voordracht staat me toe – althans: dat houd ik mij voor – om wat minder behoedzaam te werk te gaan dan in dat artikel, hoewel ik toch wil signaleren dat het psychologische begrip “karakter”, wanneer het wordt verbonden met sociologische categorieën als volk, natie of ethnische groep het denken dikwijls meer vertroe­belt dan verheldert en dat het kan leiden en ook heeft geleid tot gevaarlijke onzin. En ook wil ik, alvorens het spel over de nationale eigenaar­digheden zonder al te veel scrupule’s mee te spelen, nog even vaststellen dat de opmars van een nieuw soort wereldcultuur (vroeger steevast aangeduid met verwijzingen naar The Beatles en spijker­broeken, tegenwoordig vaak geïllustreerd met Madonna en de Nintendo com­puterspelletjes) de betekenis van dit soort differentiaties in cultuur en identiteit in een geheel nieuwe context plaatst – of ze er minder belangrijk door worden, staat nog te bezien.

In de literatuur over dit onderwerp geldt inderdaad het beginsel anything goes en juist daarom is het belangrijk om ongefundeerde cliché-voorstellingen tegen te spreken, of ze nu worden verkondigd in geschriften van academici of niet, zoals het er ook niet toe doet of de weerlegging wordt geleverd door iemand die aan een universiteit werkt.

Veel van wat ik zojuist zei over die typisch Nederlandse afschuw om als acteur een podium te bestijgen is – ook al verwees ik naar allerlei nationale trekken, die hopelijk plausibel klonken – in strijd met wat sociologen ons over de Nederlandse samenleving kunnen vertellen. Als er nu iets is waar veel Nederlanders aardigheid in hebben, dan is het wel in het amateur-toneel. En dan denk ik nog niet eens in de eerste plaats aan de gewone alledaagse ervaring, aan al die klasse-avondjes en al die school-uitvoeringen, al die komische sketches op bruiloften en partijen, al die vrolijke verkleedpartijen bij jubilea en promotie­feestjes. In publicaties van het ministerie van WVC is te lezen dat meer dan een miljoen Nederlanders in verenigings­verband zingen, toneelspe­len, dansen of een andere kunstvorm be­oefenen. Zo zijn er in Nederland 2600 toneelgezelschappen actief, dat zijn er gemiddeld vier per gemeente. En de cijfers maken duidelijk dat het hier niet gaat om de restanten van een eertijds bloeiend verenigingsleven, maar dat er voortdurend nieuwe gezelschap­pen worden opgericht.

Ik ontleen deze gegevens aan de sociologen Ton Bevers en Erik Hitters, die om de cijfers wat meer te laten spreken eens keken wat dit nu betekent op plaatselijk niveau. Hun beschrijving van het amateurtoneel in de Brabantse gemeente Hilvarenbeek is buitengewoon levendig. Een actieve toneelclub zorgt er voor uitvoeringen in zalen en in de open lucht. Niet alleen spenderen spelers en toeschouwers veel tijd en energie aan het theater, ze blijken ook bereid er geld voor uit te geven. De contributies van de leden en van een vrienden­vereniging en de opbrengst uit de kaartverkoop van de voorstellingen zijn belangrijke bronnen van inkomsten. Het mag die zogenaamd zuinige Nederlanders dus best iets kosten.

De band tussen de Nederlanders en het theater is niet van recente datum en beperkt zich ook niet tot het amateur-toneel. Velen van U kennen ongetwijfeld de hieraan gewijde alinea’s in De lage landen bij de zee van Jan en Annie Romein. In de 15e, 16e en 17e eeuw speelde het toneel een grote rol in het culturele leven. Het theater vervulde tot op zekere hoogte functies die later zouden worden vervuld door de massa-media. Goed, we hadden geen Racine en Corneille, maar stukken als Warenar van Hooft en De Spaensche Brabander van Breeroo trokken volle zalen. Tussen haakjes: toen enkele jaren geleden een deel van de Amsterdamse binnenstad was afgezet voor een spectaculaire, door Jules Croiset opgezette, Breeroo manifestatie, zag het zwart van de mensen.

Dat de koele, afwachtende, bedaarde Nederlander het toneel passief over zich heen zou laten komen is ook al niet vol te houden. Van Vondels Palamedes tot de Fassbinder-affaire hebben toneelstukken in Nederland van tijd tot tijd de emoties hoog laten oplopen. Allerzielen van Heyermans, Jan Pieterszoon Coen van Slauerhoff, er werd fel over gepolemiseerd. Zelfs een vrolijke musical van Annie M.G. Schmidt leidde tot protest-acties van feministe’s. Als er al van enige calvinistische invloed sprake zou zijn, dan toch vooral in het gemoraliseer en in de hartstocht waarmee voor- en tegenstanders elkaar verketteren, als betrof het een kerkscheuring.

Deze constateringen maken allerlei beweringen over de Nederlandse ongepassioneerdheid en afkeer van het theatrale moeilijk vol te houden. Valt er nog iets te redden van de stereotiepe voorstelling door te veronderstellen dat veel Nederlanders, juist omdat ze zo gesloten en terughoudend zijn, graag even in hun vrije tijd wat rare kleren aantrekken en zo hun inhibities voor een ogenblik overwinnen? Heel wat buitenlanders die ons land bezochten hebben een soortgelijke simpele psychologische theorie gebruikt om te verklare waarom die stugge Hollanders zulke verbazingwekkende hoeveelheden jenever naar binnen sloegen. Toch lijkt het me niet zo waarschijnlijk. Er zijn zó veel andere situaties waarin Nederlanders op de meest hartstoch­telijke wijze aan hun gevoelens uiting geven, dat je je moet afvragen of dat cliché van bedaardheid eigenlijk niet beter kan worden afgedankt. Of ze nu op het Museumplein juichen voor de winnaars van het Europese voetbalkampioenschap of protesteren tegen de kruis­raketten, van een gedempte toon of van koele behoedzaam­heid is niets te bespeuren. Veel van de hedendaagse uitspraken over het Nederlandse volkskarakter kunnen moeiteloos getraceerd worden naar publicaties over dat onderwerp uit de jaren dertig en veertig en die auteurs schreven vaak weer lijstjes over van waarnemers uit de tweede helft van de negentiende eeuw. Toen Busken Huet en Fruin over de typische Nederlander schreven, was die misschien nog wel zo “bedaard”, maar er is wel wat veranderd tussen de wereld van Hildebrand en ons huidige sociale milieu.

Als U mij wilt toestaan om even van het privilege dat tous les coups sont permis te genieten: het lijkt me niet onmogelijk dat Nederlandse religieuze routine’s zelfs een zeker positief neven-effect hebben gehad op de receptiviteit voor het theater. Elke zondag werden de kerkgangers geconfronteerd met een professionele performance en na de dienst werd de presentatie van de dominee aan een kritisch onderzoek blootgesteld, zoals we bij voorbeeld kunnen lezen bij Maarten ’t Hart. De wijze van voordracht, de retorische kunstgrepen, dat alles werd met kennis van zaken bediscussieerd. Het is een soort scholing in de voordrachtskunst, in de technieken van de overtuigend klinkende monoloog. Iets van die kerkgalm hoor je nog doorklinken bij bepaalde acteurs, bij sommige politici – en niet alleen van het CDA – en wellicht bij een enkele socioloog, die op zondagmorgen een voordracht houdt.

Dat Nederlanders zich van de bewoners der hen omringende landen onderscheiden omdat ze zich in de dagen voor 5 december massaal ontpoppen als amateur-dichters, wil natuurlijk nog helemaal niet zeggen dat ze een grote dichterstraditie bezitten of dat ze veel belang stellen in de dichtkunst. Zo zegt de amateuris­tische toneel­beoefening nog weinig over de interesse voor wat er gebeurt in onze grote schouwburgen en kleine avant-garde theaters. Maar biedt het eerste dan niet een rijke voedingsbodem voor het tweede? Dat is een bekende gedachte waarvan veel cultuur-ambtenaren een geloofsartikel hebben gemaakt, maar is het ook zo? Voor het schaken op topniveau is het waarschijnlijk wel goed als er veel amateur-schaakclubs zijn, maar met het dichten of toneelspelen ligt het toch anders. Geen clubschaker zal zeggen dat Jan Timman eigenlijk een slechte schaker is wiens prestaties door een congsie van elkaar napratende schaak­journalisten ten onrechte de hemel in worden geprezen, maar amateur-acteurs of zondagsdichters kun je iets soortgelijks wel horen beweren. Het feit dat miljoenen Nederlanders zich op Sinterklaasavond als dichters blootgeven zorgt er niet voor dat Jean Pierre Rawie wordt herkend als één van onze grootste poëten. Zijn uiterst toegankelijke poëzie ziet er zo bedriegelijk eenvoudig uit, hij verstopt zijn technische hoogstandjes zo hoffelijk en virtuoos, dat menige vrijetijds-dichter al gauw zal zeggen: zo kan ik het ook. Misschien is het verband zelfs wel omgekeerd: dat zou een leuk onderwerp zijn voor een kunst­socioloog. Prefereren amateur-schilders vaker Rien Poortvliet boven Peter Vos dan kunstliefhebbers die nooit tekenen of schilderen? Is de belangstelling voor het professionele toneel onder amateur-acteurs groter of kleiner en als dat laatste het geval is, hoe staat het dan met het vooral in de jaren zestig zeer avant-gardistische amateur-stu­dententoneel? Vormt dat dan een uitzondering?

Onlangs zag ik met verbazing op de televisie hoe een menigte dol enthousiaste fans – de bedaarde, secundair reagerende Nederlanders waren weer eens in geen velden of wegen te bekennen – om hand­tekeningen bedelden bij de acteurs uit de televisieserie Goede Tijden Slechte Tijden. De populariteit van die serie toont alweer dat je niet zonder precisering kunt zeggen dat Nederlanders niet naar toneel kijken, maar daar gaat het nu niet om. Als zo’n jonge, aantrek­kelijke acteur of actrice op zaterdagmiddag door de Amsterdamse Leidsestraat loopt dan zal hij of zij waarschijn­lijk veel aandacht trekken; misschien ontstaan er wel taferelen à la A Hard Day’s Night. Maar als Ton Lutz door diezelfde straat wandelt, dan kijkt niemand op. Dit is trouwens de enige zin die berust op zelf verricht sociologisch veldwerk: ik liep enkele weken geleden achter Ton Lutz door de Leidsestraat. Het lijkt me prettig voor Ton Lutz, maar waar het om gaat is dat een groot acteur de harten minder snel doet kloppen dan een nog wat klungelende beginneling, die waarschijnlijk juist vanwege zijn amateuristisch ogende prestaties meer identificatiemogelijk­heden biedt dan de ongenaakbare titaan.

Eén ding staat vast: terwijl het amateurtoneel floreert en terwijl de krakkemikkigste tv-series hoge kijkcijfers halen, loopt het publiek voor het gesubsidieerde toneel nu al jaren terug. De cijfers van het Sociaal en Cultureel Planbureau zijn veelzeggend: bezochten in 1970 nog 111 op de 1.000 inwoners de schouwburg, in 1988 waren dat er nog maar 28. (Sociaal en Cultureel Rapport 1990, p. 236) In com­binatie maken deze gegevens een voor de hand liggende conclusie onontkoombaar: niets in het Neder­landse karakter verzet zich tegen de toneelkunst, maar velen prefere­ren – of het nu het toneel of een ander kunst betreft –  het middel­matige boven het uitnemende.

 

Sinds de verschijning van de studie van Pierre Bourdieu, La Distinction, weten we dat het klasseren van artistieke prestaties naar hun esthetische kwaliteit veel te maken heeft met sociaal-economische klasse. De gecultiveerde smaak, het vermogen om kwaliteit te onder­scheiden, is ook van betekenis om zichzelf te onder­scheiden van lager geplaatsten. Bourdieu lijkt de goede smaak zelfs helemaal te willen oplossen in de dis­tinctiezucht. In een sterk gedemocratiseerde samenleving als de onze kan men met alles wat verwijst naar klasse-bindingen geen eer inleggen; het getuigt daar dus ook niet van goede smaak om blijk te geven van goede smaak.

In dit opzicht benadert de Nederlandse samenleving het ideaal­typische model dat Alexis de Tocqueville schetste van de volledig gedemocratiseerde maatschappij. In dat sociale universum, waarin iedereen leeft onder precies dezelfde levensomstandigheden ontstaat een krachtig gelijkheids-ethos. Er komt een premie te staan op gedrag dat de gelijkheid van allen accentueert, terwijl alles wat de verschillen tussen mensen blootlegt negatieve reacties oproept en soms zelfs leidt tot ernstige sancties. Wat Tocqueville schrijft over het remmend effect van zo’n culturele code op de ontwikkeling van kunsten en wetenschappen is nog altijd de moeite van het lezen waard. Het alledaagse werk wordt goed gedaan, maar een virtuoos geleerde of een briljant kunstenaar krijgt geen kansen. In de woorden van de Ameri­kaanse socioloog Robert Nisbet: “Love of equality makes for a suspicion of the brighter and abler and induces as much hostility to the thought of an intellec­tual aristocracy as to that of a political aristocracy.” (Nisbet, p. 277) De populaire Nederlandse metafoor van iedereen die dit verschijn­sel bekritiseert is die van de kop die boven het maaiveld uitsteekt. Je moet er maar liever niet aan denken wat er met dat hoofd gebeurt. Toen ik deze voordracht uittypte op mijn computer en het bestand een naam moest geven, wist ik geen goede code te verzin­nen. Tenslotte heb ik er maar onder gezet: BWV 47. Cantate 47 van Bach heet immers  “Wer sich selbst erhöhet, der soll erniedriget werden.”

Niet alleen bestaat er bij velen een zekere achterdocht jegens wie zich in kunsten of wetenschappen onderscheiden, er heerst ook rancune tegenover iedereen die meent het onderscheidingsvermo­gen te bezitten dat die uitnemendheid herkent. Eminentheid wordt door weinigen gewaardeerd en mensen met talent voor het herkennen van talent worden door de talentlozen met wrevel bezien. Daarbij wordt graag een beroep gedaan op ons theologisch vocabulair: zo-iemand is idolaat, doet aan heiligenverering, is een volgeling, een aanhanger, een discipel. Nu is de Nederlandse cultuur natuurlijk een benade­ring en geen afspiegeling van Tocqueville’s ideaaltype en dus zijn er ook hier nog heel wat bewonderaars te vinden: Kousbroek schrijvend over Karel van het Reve, Van het Reve over Renate Rubinstein, Rubinstein over Kees van Kooten en Van Kooten over Wim Kan, wat maar weer bewijst dat de eerste in zo’n rijtje niet per se de laatste hoeft te be­wonderen. Het zijn allemaal generalisaties, die U vanochtend hoort en er zijn vele onhollandse Hol­landers, zoals de populariteit in bepaalde kringen van de metafoor over de kop en het maaiveld bewijst.

Guus Kuijer heeft in Het geminachte kind geopperd dat het onvermogen tot bewondering vaak welbewust wordt aangeleerd. Kinderen zijn volgens hem bekwame bewonderaars, maar daar wordt door ouders en opvoeders al snel een stokje voor gestoken: “Wat zóu het nou dat Simcha op Koninginnedag zo prachtig de cellosuite’s van Bach in de Beethovenstraat speelt, jij bent weer heel goed in Super Mario 2 en dat kan die Simcha vast niet.” Volgens Bourdieu wordt het vermogen om artistieke kwaliteit te herkennen zorgvuldig gecultiveerd in het gezin en op school; het ontstaat niet automatisch, ook al beweert de ijdele connoisseur dat dat wel het geval is. Kuijer beschreef dus eigenlijk het omgekeerde: hoe kinderen met een penchant voor het bewonderen van bijzondere prestaties wordt duidelijk gemaakt dat het niet goed is om zo tegen iemand op te kijken, niet alleen doordat je jezelf daarmee, zoals dat heet “naar beneden haalt”, maar vooral omdat het not done is.

Dat hoeft allemaal niet tot zulke grote problemen te leiden als de criteria tamelijk ondubbelzinnig zijn. Over de kwaliteit van Timmans schaakspel of de viooltechniek van Jaap van Zweeden kan geen grote twist ontstaan, al moeten die jongens natuurlijk geen kapsone’e krijgen, omdat ze toevallig goed zijn in een bepaald kunstje. De remmende effecten van het gelijkheidsethos treden veel duidelijker naar voren waar stijlverscheidenheid en smaakonzekerheid de beoor­deling van wat de moeite waard is bemoeilijken.

De doorwerking van het gelijkheidsethos in het culturele leven is natuurlijk waar te nemen in de toneelschrijfkunst, al moeten we met auteurs als Breeroo, Heyermans en de dezer dagen geëerde Judith Herzberg nu ook weer niet te veel zeuren over het ontbreken van een Racine of een Shakespeare. Veel fnuikender is het effect van het  beschreven mechnisme voor toneel­makers.

Ten eerste omdat op dit terrein de verschei­denheid in oordeel wel zeer extreme vormen heeft aangenomen. Theater dat in de ogen van de één in de buurt komt van het hoogst bereikbare – de optredens van het Théatre du Soleil bij voorbeeld – wordt volgens een andere toneellief­hebber zwaar over­schat. Ten tweede omdat een acteur in zekere zin kwetsbaar­der is voor dit soort effecten dan een schilder of schrijver. Karel Appel kan naar de Verenigde Staten verhuizen; Gerrit Komrij kan, als het culturele nivelleringsstreven hem teveel beklemt, zijn heil in Portugal zoeken. Het gezegde “Denk jij nou maar niet dat je zoiets bijzonders bent” is gemakkelijker te negeren in de studeer­kamer of het atelier dan wanneer je je artistieke prestaties moet leveren voor een fysiek aanwezig publiek. Het proces waarin de ontplooi­ïng van een groot theatertalent en de groeiende bewondering en liefde van zijn of haar publiek elkaar wederzijds stimuleren, komt in de ideaaltypische democratische cultuur al gauw tot stil­stand.

In een milieu waar voortreffelijkheid stuit op achterdocht ligt het in de lijn der verwachtingen dat de overheid niet erg royaal zal zijn met het financieel ondersteunen van de kunsten. Dat geldt, zoals Boekman reeds in zijn dissertatie uit 1939, Overheid en kunst in Nederland, constateert, in het bijzonder voor het toneel. “Anders dan in het buitenland het geval is”, schrijft hij, “heeft de Nederlandse staat nimmer een eigen schouwburg geëxploiteerd, een eigen toneel­gezelschap onderhouden of enig gezelschap subsidie verleend. De invloed van het calvinisme op de levenshouding van het Nederlandse volk en op de betrekkingen van de overheid tot de kunst, heeft zich, zoal niet het sterkst, dan toch het duidelijkst gemanifesteerd ten aanzien van het toneel. Zelfs wanneer de liberalen, toen zij in de Staten Generaal de meerderheid vormden, als kunstbeschermers hadden willen optreden, zouden zij het toch zeker niet hebben gewaagd met het toneel te beginnen, daar hier, meer dan op enig ander gebied, het verzet het krachtigst zou zijn geweest.” (Boekman, p. 124) Na de oorlog is de overheid een andere rol gaan spelen, het toneel werd wel gesubsidieerd, de situatie veranderde fundamenteel. Of niet? In de uitvoerige brief waarin hij mij voor deze lezing uitnodigt schrijft Arthur Sonnen mismoedig: “Tot op de dag van vandaag is het voor het grootste deel van onze subsidiënten trouwens een uitgemaakte zaak als er over bezuinigingen op kunst gesproken wordt, dat er dan in de eerste plaats gedacht wordt aan het toneel.”

Dat de auspiciën voor een professionele theatertraditie in Nederland ongunstig zijn, heeft dus mijns inziens niets te maken met de vermeende Hollandse afkeer van het toneel of de veronderstelde weinig hartstoch­telijke mentaliteit, maar met de kracht van het democratisch ethos als een belangrijk element in onze cultuur. Hoe en wanneer dat ethos tot ontwikkeling kwam en waarom juist zo sterk in dit land, daarop zal ik nu niet ingaan. Het is al vaak beschreven: de afwezigheid van een centralistisch hof, de dominantie van een sobere elite van handelaars en kooplieden, de overheersing van maatschap­pelijke middengroepen in het politieke, economische en culturele leven en natuurlijk de invloed van het calvinisme met zijn lof der dee­moedigheid en waarschuwingen tegen hovaardigheid (Wer sich selbst er­höhet…). Het is een onderwerp waarover veel te zeggen valt en waarover de discussies nog lang niet zijn uitgewoed.

Het is niet omdat ik vind dat een socioloog altijd een soort evenwichtigheid in zijn oordelen moet nastreven, wanneer ik er tenslotte op wil wijzen dat het democratisch ethos ook sociale conse­quenties heeft die velen van ons waardevol achten en waarom buiten­landers ons vaak benijden. Een paar weken in Engeland zijn voldoende om de in onze ogen wrede en harteloze aspecten te ontwaren van een cultuur waarin verschillen in sociale hiërarchie veel rauwer en onbeschaamder mogen worden getoond dan bij ons comme il faut is. Dat er een samenhang bestaat tussen dat verschijnsel en het florerende Engelse toneel doet daar niets aan af. Voor de aangename kanten van het leven in een sterk gedemocratiseerde samenleving moet echter wel een prijs worden betaald. Wie zich in dit land door ijver en aanleg van zijn medemensen onderscheidt, ontdekt al gauw dat hij leeft in een weinig genereus klimaat – en begaafde professionele toneelmakers behoren tot die groep van kunstenaars die daar de meeste hinder van ondervin­den.

Ik dank U voor Uw aandacht en ik hoop dat U zo goed wilt zijn de verzekering te aanvaarden van mijn bijzondere gevoelens voor U allen.

 

 

In de tekst genoemde literatuur

 

Bevers, Ton, en Erik Hitters, “Het spel en de knikkers. Particuliere zorg, overheid en podiumkunst na 1945.” In: C.B. Smithuijsen (red.), De hulpbehoevende mecenas. Particulier initiatief, overheid en cultuur, 1940-1990. Amsterdam: Boekman Stichting/Walburg Pers, 1990.

 

Boekman, E., Overheid en kunst in Nederland. Amsterdam: Hertzberger, 1939.

 

Bourdieu, Pierre, La Distinction. Critique sociale du jugement. Parijs: Minuit, 1970.

 

Kousbroek, Rudy, Nederland, een bewoond gordijn. Amsterdam: CPNB, 1987.

 

Kundera, Milan, Onsterfelijkheid. Baarn: Ambo, 1990

 

Nisbet, Robert A., The Sociological Tradition. London: Heinemann, 1966.

 

Romein, Jan en Annie, De lage landen bij de zee. Amsterdam: Querido, 1973. (oorspr.: 1934)

 

Sociaal en Cultureel Rapport 1990. Rijswijk: Sociaal en Cultureel Planbureau, 1990.

Lezing in het kader van het Theaterfestival 1991, programma Den Haag, op zondag, 1 september in de grote foyer van de Koninklijke Schouw­burg. Gepubliceerd als:  ‘De oprechte Nederlander.’ (Theorieën over nationaal karakter en de Nederlandse theater-traditie) In: Arthur Sonnen e.a. (red.), Theaterfestival. Stichting Het Theaterfestival, 1994 pp. 83-89.