Ik zal vanavond iets zeggen over sociale cohesie vanuit het gezichtspunt van de geschiedenis van de klassieke sociaal-wetenschappelijke theorieën. Echte sociologische theorievorming bestaat zo’n tweehonderd jaar. Daarvóór bestonden er wel allerlei sociale filosofieën over bij voorbeeld waarom sommige mensen tot de elite behoren en andere mensen het vuile werk moeten doen (sommigen zijn van binnen van goud; anderen van brons), maar dat waren geen wetenschappelijke theorieën, maar pre-sociologische speculaties, die trouwens vaak dienden om de heersende verdeling van macht te legitimeren. Het ontwikkelen van empirisch toetsbare theorieën over mensen in samenlevingen is niet ouder dan tweehonderd jaar.
Empirisch toetsbare en getoetste sociologische theorieën komen op in het begin van de negentiende eeuw, in de nadagen van de Franse revolutie, aanvankelijk vooral in Frankrijk, het land waar ook het woord sociologie werd bedacht. Dat wil zeggen dat sociologische theorie opkomt in dezelfde periode dat zich over West Europa een zo diep ingrijpende verandering in technologisch-economisch-sociaal opzichtaan het voltrekken is, dat we spreken van een revolutie, de industriële revolutie. De moderne sociale wetenschappen en de industriële revolutie zijn qua geboortetijdstip tweelingen en dat is ook te merken aan die sociale wetenschappen, die heel sterk een reflectie vormen op de sociale consequenties van die plotselinge verandering in de landen van Noordwest Europa en in de VS.
En één van de eerste vragen waarmee de vroegste sociaal-wetenschappelijke denkers over de problematiek van de moderne samenleving geconfronteerd werden, was deze: betekent de zich thans zo snel voltrekkende overgang van een agrarisch soort samenleving, waarin de boerenstand toch uiteindelijk de basis is van de hele maatschappij, naar een door de fabrieksmatige productie gedomineerde industriële samenleving, waarin de mensen die werken in de nieuwe gigantische en zich steeds uitbreidende fabrieken, de basis van de samenleving beginnen te vormen, betekent dat dat de sociale cohesie tussen de mensen afneemt? Dat is één van de allereerste vragen die de eerste sociologen in de 19e eeuw zich stelden. Je vindt die vraag al bij de man die de sociologie voorzag van zijn naam: de Parijse filosoof Auguste Comte. Comte was een conservatieve filosoof, iemand die dacht dat de cohesie in prerevolutionair Frankrijk veel groter was, iemand die geloofde dat vierhonderd jaar geleden de Katholieke kerk en de uit de feodale tijd afstammende adel, de samenleving voorzagen van een soort verankering die we in onze eigen tijd missen. We zijn op drift geraakt. Wat kan de cohesie weer bevorderen in een periode waarin mensen niet meer naar de kerk gaan, zich door hogergeplaatsten niet meer laten vertellen hoe ze te leven hebben? Comte dacht na over nieuwe vormen van geloof en nieuwe vormen van gezag. En daarom wordt ook vaak gezegd – en niet zonder reden – dat de sociale wetenschappen in hun vroegste dagen verbonden zijn met de ideologie van het conservatisme. Natuurlijk hebben ook liberalisme en socialisme hun sporen in de sociale wetenschappen nagelaten, maar de erflaters van de sociale wetenschappen waren toch vooral conservatieve mannen die nadachten over het verval van oude waarden en normen in de moderne wereld en manieren om die tendens te stuiten. Deze denkbeelden zijn afkomstig van mensen als Comte en Tocqueville, Franse filosofen met een diepe afschuw van de Franse revolutie, die droomden van een Frankrijk waarin het goede van de prerevolutionaire verhoudingen zou kunnen worden hersteld, maar dan wel onder moderne omstandigheden. Ze wilden niet terug naar het roemrijke Franse verleden, ze waren niet reactionair, maar ze zochten naar herstel van wat waardevol was aan het oude Frankrijk, onder hedendaagse condities. Ze piekerden vooral over de vraag hoe de oude cohesie weer zou kunnen terugkeren. Comte ging zelfs zo ver en werd zo wanhopig dat hij aan het einde van zijn leven een nieuwe religie ging ontwerpen, een soort katholiek geloof, maar dan geschikt gemaakt voor de industriële samenleving.
Maar je zou ook kunnen zeggen dat deze auteurs niet zozeer werden gedreven door conservatisme als wel door romantiek, een romantisch verlangen naar een gedroomd verleden waarin alles beter was dan het nu is, het verleden van de beschutting van de boerenfamilie, die na een lange dag van werken op het land biddend om de tafel zit, een verleden waarin de pastoor nog kon zeggen tegen de mensen in het dorp wat goed voor ze was, en dan ook werd geloofd.
Maar in een heel andere negentiende eeuwse denker vinden we, verrasssend genoeg,.iets vergelijkbaars, namelijk in het werk van Karl Marx. In bepaalde opzichten is de toon bij Marx natuurlijk heel anders dan bij Comte of Tocqueville. Marx zingt in de eerste pagina’s van het Communistisch Manifest de lof van de moderniteit, de industrialisering, de ondernemingslust van de bourgeoisie. Ik laat mijn studenten elk jaar het Communistisch Manifest lezen en elk jaar zijn ze weer stomverbaasd over de loftuitingen van Marx aan het adres van het kapitalisme en zelfs de kapitalisten. Conservatieve schrijvers hadden een veel somberder visie op het moderne kapitalisme dan Marx en Engels, die de vooruitgang niet genoeg konden prijzen, die de explosie van de productiekrachten bezongen als een soort aankondiging van de welvaart in de toekomst, als de productiemiddelen niet meer eigendom van de ondernemers zijn, aan iedereen zou toevallen. In dat opzicht zijn Marx en Engels ook veel meer gelovers in de vooruitgang en staan ze dichter bij een Britse denker als Herbert Spencer dan bij de pessimistische Franse romantici. Maar Marx deelde ook in de romantische erfenis. Marx ziet dat de moderne arbeidsdeling de arbeiders vervreemdt van hun werk, van het productieproces en daardoor van elkaar. Op de werkplaats, voorheen een bron van solidariteit, van cohesie, heerst nu eerder een competitieve sfeer. Het arbeidersreserveleger, dat samenschoolt voor de poorten van de fabrieken en dat ervoor zorgt dat de arbeiders wurgcontracten moeten aanvaarden, omdat ze weten dat er zo een ander voor hetzelfde werk kan worden gevonden die een nog lager loon accepteert, is het decor van een permanente concurrentie tussen arbeiders onderling. En ook de ondernemers, die allemaal elkaars concurrenten zijn, zijn in een permanente oorlog gewikkeld. In het kapitalisme zijn de leden van dezelfde klasse – proletariaat en bourgeoisie – elkaars doodsvijanden, althans zo lang ze nog niet door hebben dat ze eigenlijk tot dezelfde groep behoren, dezelfde belangen hebben, elkaar zouden moeten steunen om hun collectieve belangen te kunnen verwezenlijken. Ook bij Marx gaat het dus om de sociale cohesie, maar bij hem is het vooral de cohesie van het fabrieksproletariaat, de mensen die de productiemiddelen niet in eigendom hebben en daarom hun arbeidskracht moeten verkopen en die voorlopig nog niet inzien dat de enige manier om aan hun tragische lot te ontsnappen is om de handen ineen te slaan en in opstand te komen tegen degenen die ze uitbuiten. Met zijn eigen werk (als schrijver en als organisator) probeert Marx er aan bij te dragen dat de arbeiders een krachtig klassebewustzijn ontwikkelen en zich weten los te rukken van wat hun voorstellingsvermogen perverteert.
In alles wat Marx schrijft zit ook die romantische droom van de wereld van voor de opkomst van het kapitalisme, ja zelfs van voor de agrarische revolutie, een wereld van jagers en verzamelaars, mensen die zich nog niet interesseerden voor de ruilwaarde die de waren op een markt bezitten, die alleen maar belangstelling hadden voor de gebrukswaarde van hetgeen ze produceerden, die onvervreemde arbeid verrichtten, die nog geen surplus produceerden en wier opbrengst van het werken dus ook nog niet kon worden afgeroomd. Een samenleving waarin dan ook nog geen economische of militaire of religieuze elite bestond, waarin nog geen sociale stratificatie was. Maar een samenleving waarin iedereen zich betrokken voelde bij iedereen. Een samenleving ook waarin arbeid mensen de kans geeft zich volledig te ontplooien, gelukkig te worden.
Marx heeft zich nooit zo duidelijk uitgesproken over het socialisme van de toekomst. Hij had een hekel aan utopische socialisten met hun blauwdrukken van de heilsstaat van morgen, maar het weinige dat hij erover schreef – ’s morgen vissen, ’s middags jagen, ’s avonds mooie boeken lezen – geeft de indruk dat in zijn dromen de wereld van na het hoogst ontwikkelde kapitalisme erg leek op de wereld van voor de eerste aanzetten tot het kapitalisme, een wereld van intense bindingen tussen mensen, van sterke sociale cohesie. Ook in zijn werk zit dus een idee verborgen van sociale cohesie, als een soort sociaal cement, dat aanwezig was in primitieve samenlevingen en dat verbrokkeld is geraakt in de moderne wereld die alles wat van waarde was heeft opgelost in de ruilwaarde. Het socialisme dat in een samenleving waarin de productiemiddelen zijn vergemeenschappelijkt de bindingen tussen de mensen zal kleuren, zal er ook voor zorgen dat de leden van de samenleving weer een diepe betrokkenheid gaan voelen bij elkaars lot, het zal een samenleving zijn met veel cohesie.
En daarmee staat Marx dan toch eigenlijk in de grote romantische 19e eeuwse traditie van het terugverlangen naar een eerdere samenleving, toen de mensen nog door warme affectieve banden met elkaar verbonden waren en nog niet zo gericht waren op geldelijk gewin als tegenwoordig het geval is.
Georg Simmel schrijft in 1900 zijn boek Filosofie van het geld dat sterk door Marx is beinvloed, ook al is Simmel beslist geen marxist. Daarin zegt hij dat in de moderne samenleving het geld alle betrekkingen tussen mensen is gaan domineren. Alles wat van waarde is wordt uitgedrukt in financiele termen. Dat heeft, zo geeft Simmel toe, bepaalde voordelen. In de anonimiteit van de moderne stad met zijn geldeconomie kunnen mensen zich onttrekken aan de sociale controle die gebruikelijk was in dorpsgemeenschappen en daardoor een mate van individuele vrijheid verwerven die in de geschiedenis van de menselijke soort eerder nog nooit mogelijk was. Er zijn mensen die heel dankbaar zijn voor de nieuwe kansen die dat biedt, bij voorbeeld in de intellectuele en de artistieke beroepen. Maar toch ziet Simmel vooral de gevaren. In een zozeer door geld gedomineerde samenleving wordt alles wat van waarde is in geld uitgedrukt. Hoe veel kun je ermee verdienen? Iemand met een groot intellectueel talent of een buitengewoon artistiek vermogen zal in zo’n samenleving heel snel leren om te denken: hoe rijk kan ik daarmee worden, hoe kan ik dit talent zo snel mogelijk omzetten in financieel gewin, hoe kan ik mijn talent gebruiken om zo snel mogelijk binnen te lopen? Dit nu ondermijnt alle menselijke betrekkingen. Iemand is een heel erg vriendelijk mens. Aha. Hoeveel geld zou hij kunnen verdienen met vriendelijk te zijn? En het allerergste is, zegt Simmel, dat in de prostitutie zelfs de meest intieme handelingen die mensen eigenlijk alleen maar verrichten uit hartstocht voor elkaar, worden verricht om er geld mee te verdienen. En dat heeft zelfs een uitstraling naar de rest van het sexuele leven, want iedereen weet nu met welke geldbedragen al die handelingen corresponderen. Dat ondermijnt het teerste stukje van het menselijk interacteren: de erotische liefde. Zo erodeert de opkomst van het geld langzaam maar zeker de cohesie tussen mensen tot op het meest persoonlijke niveau.
In Frankrijk zocht een tijdgenoot van Simmel, Emile Durkheim, naar manieren om sociale cohesie te meten, toegankelijk te maken voor empirisch onderzoek. Zou er wellicht een indicator zijn te vinden om de vermeende afname van de cohesie te bewijzen met cijferreeksen in de hand? Waar zou je dan op moeten letten? De daling van het aantal mensen dat naar de kerk gaat, een daling die zich nu al decennia lang voortzet? De groei van de criminaliteitscijfers, die de hele negentiende eeuw door en in alle landen en grote steden en beroepsgroepen en zelfs religieuze groepen aantoonbaar is? De stijging van het aantal echtscheidingen? Durkheim koos voor een andere indicator, die welke hij zag als de meest extreme van allemaal: de groei van het aantal mensen dat zich het eigen leven beneemt. Volgens hem was er geen hardere aanwijzing voor het kapot gaan van de bindingen tussen de mensen in de moderne samenleving dan de voortdurende stijging in de zelfdodingscijfers. Sinds die een beetje behoorlijk waren geregistreerd, en dat was sinds de jaren dertig van de negentiende eeuw in Duitsland, België, Frankrijk en Italië, zag je in die cijfers een gestaag stijgende lijn, overal, maar vooral daar waar de industrialisering het sterkst had doorgezet. Een belangrijk deel van die stijging schreef Durkheim toe aan wat hij noemde de anomie, de afname van de inwerking van normen en waarden op de burgers. Een ander deel van de stijging schreef hij toe aan wat hij met een ongelukkig woord egoisme noemde, waarmee hij bedoelde dat de mensen steeds minder stevig werden opgenomen in sociale bindingen, steeds meer los kwamen te staan van de samenleving. Aan de hand van subtiele analyses van het nog betrekkelijk porvere statistisch materiaal dat in zijn tijd beschikbaar was, meende Durkheim te kunnen bewijzen dat overal waar de kracht waarmee waarden en normen in het bewustzijn van mensen wordt ingeprent afneemt de aantallen zelfdodingen stijgen. En daar waar mensen zich omringd weten door een stevig web van gelijkgestemden, zoals bij voorbeeld in Joodse of Katholieke gemeenschappen, zijn de zelfmoordcijfers lager dan daar waar mensen geen kring van gelijkgestemden hebben om in tijden van nood op terug te vallen: de ongehuwden en de ongelovigen tonen de hoogste zelfmoordcijfers. Wanneer in de samenleving als geheel de bindingen tussen mensen steeds verder verrafelen, mag je verwachten dat de zelfmoordcijfers omhoog zullen gaan.
Ook Durkheim piekerde over manieren om mensen weer meer hechtheid, meer solidariteit te verschaffen. Hij dacht dat wellicht een nieuw soort nationalisme ze een wij-gevoel zou kunnen geven. Ook speelde hij met het idee dat mensen in de bedrijven waar ze werkten een soort corporaties zouden kunnen vormen en zo langs de lijn van het bedrijf aanhechtingspunten zouden kunnen ontwikkelen. En verder vond hij ook dat het gehuwden moeilijker moest worden gemaakt om uit elkaar te gaan, maar dan zou de positie van de vrouw in het huwelijk wel eerst moeten worden verbeterd. Dat laatste doet denken aan het soort voorstellen waarmee onze minister voor gezinszaken, André Rouvoet, de afgelopen dagen is gekomen: sta gezinnen meer bij als de partners uit elkaar dreigen te gaan, help ze om een dreigende scheiding te voorkomen, want het is slecht voor de kinderen, maar dat niet alleen, het is slecht voor de samenleving als geheel.
Tussen haakjes: ik ben niet de eerste die opmerkt dat in Durkheims verlangen naar de cohesie van weleer ook een element uit zijn eigen biografie meespeelde. Durkheim was zelf afkomstig uit een kleine agrarische Joodse gemeenschap in het noordoosten van Frankrijk. Hij stamde af van een lange lijn van rabbijnen en toen hij jong was bestond er geen twijfel over dat hij zijn vader en zijn opa zou opvolgen als rabbijn. Hij bestudeerde de Talmoed, hij was een trouwe gelovige jongeman in een kleine hechte gemeenschap. Maar toen werd hij zelf ongelovig, hij ging studeren in de grote stad, hij keerde zijn plek van oorsprong de rug toe, al bleef hij er met veel liefde over schrijven. In zijn eigen werk resoneert dus ook een zekere spijt over het los raken uit het hechte netwerk van zijn jeugd en over het deel uitmaken van een veel koeler sociaal milieu.
Denkend over manieren om Frankrijk weer meer te integreren, schreef Durkheim iets heel wonderlijks over de samenbindende werking van het nationalisme, waar ik nog even apart bij stil wil staan, omdat het me doet denken aan de recente Amerikaanse verkiezingen en omdat het een contra-intuitieve gedachte is. Durkheim, die vrijwel nooit stelling nam in de grote politieke debatten van zijn tijd, raakte met huid en haar betrokken in de kwestie Dreyfus. Ik zal het verhaal van die grote affaire in de Franse politiek hier niet vertellen, dat voert te ver. Het kwam er op neer dat een hoge Franse militair, geheel ten onrechte naar achteraf bleek, was veroordeeld wegens hoogverraad. De militair, Alfred Dreyfus, was van joodse origine, de hele kwestie stonk naar antisemitisme, de Franse schrijver Emile Zola eiste een nieuwe rechtzaak en herziening van het vonnis en ook Durkheim mengde zich in het debat en stelde zich op aan de kant van degenen die overtuigd waren van de onschuld van Dreyfus en van een complot tegen hem, dat er later ook echt bleek te zijn. Waar het nu om gaat is dat die Dreyfus zaak de Franse samenleving doorkliefde. Je was voor of tegen. Verlovingen werden afgebroken, zakelijke partnerschappen opgezegd door de Dreyfus tegenstelling. En uiteraard zei iedereen: dit kan het tere weefsel van onze samenleving niet aan. We zien hier hoe onze natie in twee helften wordt uiteengescheurd, katholiek tegenover ongelovig, rechts tegen links, monarchistisch tegenover republikeins, er zijn twee Frankrijken en dat is heel slecht voor de cohesie. Durkheim zag dat heel goed, maar zijn verrassende conclusie was precies het tegendeel. Durkheim zei: van Bordeaux tot Lille, van Marseille tot Straatsburg is iedereen nu heel diep betrokken bij een discussie over onze fundamentele waarden als natie: de verdediging van het individu, de onaantastbaarheid van het militaire apparaat. Tegenover elkaar staan diep in onze cultuur verankerde waardepatronen en overal, bij de kapper en in het parlement, wordt daar nu over gediscussieerd. Dit brengt ons Franse volk juist bijeen. Het gaat over een heel belangrijke kwestie en iedereen voelt zich daarbij betrokken, en vaak ook op een heel emotionele manier bij betrokken. De kwestie zelf verdeelt ons, maar dat we allemaal met zulk een heftigheid meepraten in dat nationale debat, dat is iets dat ons bindt. Zulke, vooral ook door de nieuwe nationale pers gevoede grote nationale debatten, waarbij het gaat over waarlijk belangrijke kwesties, zijn uiteindelijk niet verdelend, maar verenigend.
Hier moet ik vaak aan denken, juist als het gaat om kwesties die het land lijken te verscheuren. Het grote nationale debat bij voorbeeld over de film Fitna, waarbij het recht om te beledigen en om ‘de problemen eerlijk te benoemen’ stond tegenover de noodzaak (en de morele plicht) om respectvol met elkaar om te gaan werd door iedereen gezien als een splijtend debat, maar je zou ook moed kunnen putten uit de vaststelling dat begin dit jaar iedereen bij die discussie betrokken was, dat alle partijen zich er met veel emotie in stortten. Alleen eindigt zo’n debat niet zo mooi abrupt als het Amerikaanse debat over welke weg we de volgende vier jaar moeten volgen. Die felle nationale discussie eindigde afgelopen nacht met een katharsis achtige explosie om vijf uur Nederlandse tijd precies, een soort uitbarsting van intens geluk en tegelijk intense teleurstelling, waarna de partijen zich weer naar elkaar toe begonnen te buigen, omdat ze toch samen verder moeten. McCain maakte een diepe buiging voor Obama, Obama zei wonderlijk verzoenende woorden aan het adres van de McCain aanhang (ik heb jullie nodig!) en daarmee werd de basis gelegd voor het herstel van de ‘bipartisan ties’. Als je een debat zo elegant kunt afsluiten, dan kan het, ook al wordt het met nog zulke vuile middelen gevoerd, een integratieve functie vervullen. Het Amerikaanse debat heeft mensen niet alleen in Amerika, maar zelfs in de wereldgemeenschap aaneengesmeed, al leken de tegenstellingen nog zo onoverbrugbaar. Ik geloof werkelijk dat Durkheim dat wat we de afgelopen weken hebben kunnen aanschouwen op deze manier zou hebben geanalyseerd, als een signaal van het herstel van cohesie in de Amerikaanse samenleving.
De problematiek van de afname van de sociale cohesie staat ook centraal in het oeuvre van de derde grootheid in de sociale wetenschappen, Max Weber. Die staat in een iets andere denktraditie dan Durkheim, een Duitse romantische traditie, die de besloten, warme boerengemeenschap in gunstige zin contrasteert met het harde stadsleven. Duitsers hebben daarvoor twee woorden: Gemeinschaft en Gesellschaft. Dat zijn de twee woorden uit de titel van een beroemd boek van de Duitse schrijver Ferdinand Tönnies, die in 1887 een boek publiceerde dat zo heette: Gemeinschaft und Gesellschaft. Tönnies wordt wel gezien als de vader van de beschrijvende tak van de sociologie, de sociografie. Uit zijn boek spreekt een verlangen naar een verleden waarin de relaties tussen mensen nog affectief gekleurd waren en minder dan nu getekend werden door calculerende elementen, de wens om over de rug van een ander voordeel voor jezelf te behalen. Het koele, berekenende, harde, zakelijke element van menselijke relaties speelt een grotere rol in de stad, het warme, emotionele, vriendschappelijke, solidaire element van menselijke relaties speelt een grote rol in agrarische gemeenschappen. Maar we leven in een moderne wereld, zegt Toennies, in, let wel, 1887, meer dan een eeuw geleden, en de gemeenschap met zijn hoge waarden van loyaliteit, solidariteit, onderlinge behulpzaamheid, legt het nu af tegen de moderne Gesellschaft, waarin het er vooral om gaat om eigen voordeel te behalen uit relaties met anderen.
Weber kwam tot intellectuele wasdom in een klimaat waarin het debat over het werk van Toennies centraal stond. Hij neemt ook ideeen van hem over, maar hij dynamiseert zijn begrippen, maakt er ontwikkelingsbegrippen van, hij heeft het liever over Vergesellschaftung, een trend die gaat in de richting van het Gesellschaft-type van relaties. Weber zegt dat koele berekening, doelrationaliteit, meer en meer de grond wordt op basis waarvan mensen handelen in moderne Westerse samenlevingen. Afstandelijk en met een helder hoofd berekenen we vooraf wat de voordelen en de nadelen zijn van deze wijze van handelen of die wijze van handelen en vervolgens kiezen we dat pad dat naar we verwachten het grootste voordeel zal opleveren. Weber had zijn Marx goed gelezen en ook al besteedde hij een groot deel van zijn intellectuele energie aan het weerleggen van Marx, in dit opzicht was hij het met hem eens: in sociale relaties wordt het element van kille berekening alsmaar belangrijker, het belang van de ruilwaarde neemt toe en het belang van de gebruikswaarde neemt af. Alleen meende Weber, anders dan de volgelingen van Marx, dat deze trend van toenemende rationalisering in het socialisme niet zou stoppen. Integendeel, als de productiemiddelen worden vergemeenschappelijkt, dan is dat alleen maar een stap vooruit in het proces van rationalisering van de productie. En hoewel Weber enorme voordelen zag in rationaliseringsprocessen, vreesde hij ook de uitkomst ervan voor menselijke betrekkingen. In verband met Weber valt al gauw het woord melancholie. Weber ziet dat de ontwikkeling in de richting van grotere berekenbaarheid en rationalisering onstuitbaar is en dat dat ook is wat we eigenlijk willen, waarvan we het meeste heil verwachten, maar tegelijkertijd is het iets dat ons vult met een vreemd soort weemoed. In deze herfstdagen word ik er aan herinnerd hoe blij ik was toen me werd verteld dat Sinterklaas ‘niet bestond’, maar tegelijkertijd voelde ik verdriet omdat ik nu definitief uit een spannende, mysterieuze, kinderwereld was gesmeten, omdat ik nu hoorde bij de volwassenen, die eigenlijk een beetje moeten lachen om domme kleine kinderen die nog in Sinterklaas geloven. Die ongemakkelijkheid drukt Weber uit met het mooie woord Entzauberung, onze wereld wordt ontdaan van het element van tover, het mysterie verdwijnt uit onze sociale netwerken, alles wordt berekenbaar. Aan de ene kant willen we die berekenbaarheid, we zouden het ervaren als een schandaal wanneer een rechter in Groningen iemand een veel zwaardere straf geeft voor hetzelfde vergrijp als een rechter in Maastricht. Maar aan de andere kant: als je die rechters ziet die hun uitspraken baseren op vastgelegde, gecodificeerde, gestandaardiseerde procedures en regelingen, die uitspraken doen alsof ze een soort computers zijn die alleen maar een programma afdraaien, dan voel je ook een verlangen naar de wijze rechter uit het verleden, de rechtsprekende koningen, de wijze kadhi, wier soms ondoorgrondelijke uitspraken alle betrokkenen het gevoel gaven dat hier waarlijk recht was gesproken. We willen het niet meer en toch verlangen we er soms naar terug.
In de hedendaagse sociologie is George Ritzer een aanhanger van Max Weber. Hij heeft het niet over rationalisering zoals Weber, maar over de McDonaldizering van de moderne samenleving. Maar bij hem heb je diezelfde ambivalentie. Enerzijds zijn we blij als we in een verre vreemde stad vol mensen die een rare taal spreken de vertrouwde Golden Arches zien en weten dat we daar een overbekende hamburger met friet kunnen eten, we weten zelfs al hoe zwaar die zal zijn en hoe hij zal smaken. Die voorspelbaarheid, die berekenbaarheid, die uitsluiting van het onverwachte, dat is precies waar moderne mensen op uit zijn, wat ze blij maakt. Maar tegelijk vraag je je soms wel eens af of er nog een stukje op de aarde is, waar je die golden arches niet ziet, je voelt je gevangen in het universum van McDonalds. En dat is ook een depersonaliserend universum: tussen de koper en de verkoper in zo’n restaurant is geen persoonlijke menselijke betrokkenheid, allebei werken ze een soort stroomschema van vragen en antwoorden af. Terwijl je in een ouderwets eethuis met de klanten of met de baas een discussie kunt voeren over een politieke kwestie, van Dreyfus tot Obama, gaat het er in het McDonalds restaurant om om de klant zo snel mogelijk weer naar buiten te werken. Volgens Ritzer maken ze met dat doel de stoeltjes expres niet zo prettig om op te zitten. Je moet eten en dan snel weer weg wezen.
En McDonalds is bij Ritzer een soort codewoord voor iets veel algemeners dat plaats vindt in de hele samenleving. Niet alleen doen we niet meer boodschappen bij de kruidenier, de bakker, de slager, de groenteman, maar bij de geheel geMcDonaldiseerde Albert Heijn, nee, ook het universitair onderwijs, ook onze ziekenhuizen, onze zorg voor ouderen en gehandicapten, is door en door geMcDonaldizeerd en dat proces gaat nog steeds verder. Ik zie het zelf aan de universiteit gebeuren: allemaal modules van precies 10 punten, die je in een voorgeschreven volgorde moet doorlopen en afstempelen op tentamenmomenten om door te mogen naar de volgende. Het lijkt niet meer op de studie die ik zelf volgde en die minder efficient in elkaar zat, maar waar je nog wel eens met je docent in het café zat en over de stof kletste. (Ik doe dat nog steeds, maar dat lukt me alleen maar omdat ik al bijna met pensioen ben; de jongere collega’s kunnen zich dat niet permitteren…)
Zo valt de gemeenschap meer en meer uiteen. De hedendaagse socioloog Robert Putnam schrijft in zijn boek Bowling Alone dat de community, de gemeenschap, in de VS bezig is te desintegreren en hij ziet daar heel veel tekenen van. Mensen zijn geen lid meer van een politieke partij, gaan niet meer naar avondjes van de vakbond, zingen niet meer in het kerkkoor (we hebben het hier over de VS), zijn niet meer lid van een charitatieve organisatie, maken niet meer deel uit van locale actiegroepen die de leefomgeving willen verbeteren, zitten niet meer in de oudercommissie, de PTA, van hun kinderen, zijn niet meer hockey mum. Ze zitten thuis voor de TV. Ze zijn niet eens meer te porren voor wat het Amerikaanste is van alles: een potje bowlen met je vrienden. Soms gaan ze in hun eentje naar de bowling baan, gooien wat ballen en stappen dan weer in de auto naar huis. Bowling alone, het einde van de gemeenschap in de moderne samenleving.
Veel sociologen, in de VS en ook in Nederland, hebben bezwaar gemaakt tegen de heel sombere benadering van Putnam. Ze zeggen vaak: het is waar dat die ouderwetse, traditionele organisaties, zoals de hockeyclub, de vakbond en de politieke partij steeds minder mensen trekken, maar er zijn nieuwe lichtere gemeenschappen in opkomst. Het internet smeedt mensen op een heel nieuwe manier aaneen. Saamhorigheidsgevoelens hoeven niet alleen maar in rokerige achterafzaaltjes tot uiting te worden gebracht. De golf van communautair enthousiasme die Obama door de Amerikaanse samenleving liet razen, was vooral ook gebaseerd op een heel vernieuwend gebruik van de moderne media zoals het internet, waar op hyves of myspace of facebook mensen elkaar vinden en hervinden.
Zo blijven de romantici die geloven dat twee generaties geleden de sociale cohesie nog sterk was en dat we nu getuige zijn van een soort ontrafeling van de samenleving, en de modernen die denken dat het zo’n vaart niet loopt en dat mensen altijd wel weer manieren zullen vinden om zichzelf en elkaar in te spinnen in interdependentienetwerken, met elkaar in een discussie betrokken, die nu al zo’n dikke tweehonderd jaar gaande is. Aan de ene kant de somberaars die geloven dat de sociale cohesie bezig is te verdwijnen, aan de andere kant de optimisten, die nieuwe vormen van sociale cohesie zien opdoemen, vaak als gevolg van nieuwe technologische middelen.
Eén ding is zeker: tot op de dag van vandaag piekeren we over de vraag of de cohesie afneemt. We denken al sinds het begin van de industriële revolutie dat dat het geval is. Nog altijd kijken we om met romantische blik en geloven we dat onze opa’s en oma’s in een veel warmere wereld leefden, maar dat dachten die opa’s en oma’s ook en zo terug tot de tijd van de romantiek, begin 19e eeuw. In feite horen die dromen over die meer cohesieve samenleving van weleer bij de moderniteit, al 200 jaar lang. Dat kan betekenen dat het al 200 jaar lang een luchtspiegeling is, een chimera, een vertekening van ons beeld van hoe de wereld van onze grootouders er uitzag. Het kan ook betekenen dat inderdaad de wereld al zo’n 200 jaar lang alsmaar killer en rationeler en berekenbaarder is geworden. Maar je kunt het ook anders zien en zeggen: die gedachte over een sterkere cohesie in het verleden, of die nu op empirisch correcte feiten berust of toch vooral een fantasie is, die biedt ons wel een soort van ideaal, een soort leidsnoer bij het denken over de wereld waar we heen willen. Het beeld dat Marx had van de primitieve mensen die hun onvervreemde arbeid verrichtten en die gelukkig waren in een samenleving zonder enigerlei vorm van sociale stratificatie is inmiddels achterhaald door onderzoek van antropologen die ons teleurstellend genoeg vertellen dat zulke heerlijke primitieve werelden nooit hebben bestaan. Maar het bood Marx wel een model van het soort samenleving waarheen hij ons wilde meevoeren. Als de droom van sociale cohesie in een enigszins mythisch verleden ons kan helpen om te streven naar een mooiere samenleving in de toekomst, dan is er niets tegen zo’n droom. Mits de sociale wetenschappers maar wel hun werk blijven doen en laten zien dat die verheerlijking van die voorbije cohesie misschien meer is ingegeven door lovenswaardige wensen voor de toekomst dan door kennis van ons verleden.
‘Sociale cohesie in de klassieke sociologie.’ Lezing voor een groep leden van de SP in Amsterdam op 6 november 2008
