Toen de Nederlandse ruimtevaarder André Kuipers door een soort patrijspoortje in de wand van het internationale ruimtestation ISS naar buiten keek, zag hij de aarde: groot, blauw en rond. In een rechtstreeks televisie-interview liet hij weten dat de planeet op hem een kwetsbare indruk maakte. Een ander zou misschien meer getroffen zijn geweest door de robuustheid van dat nabije en dus gigantisch ogende voorwerp en wellicht ook door de kwetsbaarheid van het kleine ruimtestation en vooral van het eigen tere lichaam aan de vooravond van de levensgevaarlijke terugreis. De opmerking van Kuipers was dan ook niet zozeer het verslag van een waarneming, maar veeleer een waarschuwing over de fragielheid van ons ecosysteem. De kosmonaut maakte ook video-opnames van wat hij uit zijn raampje zag. Dit was vreugdevolle, mediavriendelijke, enthousiasmerende wetenschap.

Op zijn amateuristische vacantie-video’tje kun je, overtuigender dan op meer professionele opnames, zien dat de aarde inderdaad de vorm heeft van een bol. Sinds mij op school werd verteld dat wij leven op een kogelronde planeet, doe ik mijn best om dit feit toe te voegen aan mijn kennisbestand, maar dat lukte me tot nu toe slecht. Waarom vallen die lui aan de onderkant er dan niet af? Waarom stroomt het bloed dan niet naar hun hoofd, waarom hebben ze niet de hele dag hoofdpijn? Mijn klasgenoten leken na enige aarzeling het nieuwe feit even moeiteloos te accepteren als de wonderbaarlijke maar veel controleerbaarder uitspraak ‘Sinterklaas bestaat niet’. Ik slaagde daar niet in en ging me er een beetje schuldig en vooral bijzonder dom door voelen. Maar de beloning kwam ongeveer twintig jaar later, toen ik in de Filosofische onderzoekingen van Ludwig Wittgenstein deze passage tegenkwam: ‘Nog beter zou echter het voorbeeld van de toepassing van “boven” en “onder” op de aardbol zijn. Hier hebben we allemaal een duidelijke voorstelling van wat “boven” en “onder”  betekent. Ik zie toch dat ik boven ben; de aarde is toch onder mij! (Glimlach niet om dit voorbeeld. Het wordt ons weliswaar al op de lagere school bijgebracht dat het dom is, zoiets te zeggen,. Maar het is nu eenmaal veel gemakkelijker een probleem te begraven dan het op te lossen.) En pas na enig nadenken zien we dat in dit geval “boven” en “onder” niet op de gewone manier te gebruiken zijn. (Dat we bij voorbeeld van onze antipoden als van mensen ‘onder’ ons deel van de aarde kunnen spreken, maar dan moeten erkennen dat het juist is als ze voor ons dezelfde uitdrukking gebruiken.)’ (Wittgenstein, p. 151) Waar het Wittgenstein vooral om gaat, is dat we in ons denken gebruik maken van bepaalde visuele voorstellingen die, hoe welwillend ze ons ook van dienst zijn bij het aanschaffen van onze boodschappen in de plaatselijke supermarkt, misleidend zijn wanneer we proberen om de wereld te begrijpen. Ik was vooral blij met het zinnetje: ‘Glimlach niet om dit voorbeeld.’

Twee schrijvers die proberen om hun wetenschappen te populariseren, hebben de laatste jaren mogen beleven dat hun boeken echte bestsellers werden. Brian Greene, auteur van The Elegant Universe (1999) en The Fabric of the Cosmos (2004) en Antonio Damasio, schrijver van The Feeling of What Happens (1999) en Looking for Spinoza (2003) blijken een groot publiek aan te spreken. Greene probeert de leek in te wijden in de wondere wereld van de hedendaagse theoretische natuurkunde en kosmologie, Damasio bericht over recente ontdekkingen in de neuro-wetenschappen. Beide schrijvers worden geconfronteerd met het probleem dat de lezer zich van wat ze uitleggen geen intuïtief overtuigende voorstelling kan maken. Als het al zo moeilijk is om je in te denken dat wij leven op een bolvormig voorwerp, hoe kunnen we ons dan een voorstelling maken van de gebeurtenissen die door de quantum-mechanica of de relativiteitstheorie worden beschreven? En vergeleken met de nieuwigheden waarover Greene zijn lezers voorlicht, worden zelfs de uitkomsten van Einstein een beetje gewoontjes. Vooral het idee dat sommige van de elf dimensies die de snarentheoretici onderscheiden, opgerold als een geruit matje achterin een hoekje van ons universum staan, heeft wat mij betreft alleen nog maar poëtische overtuigingskracht.

Iets dergelijks is het geval met de inzichten in de neuro-wetenschappen. Men verneemt uit deze boeken bij voorbeeld dat het verkeerd is om je voor te stellen dat er achter je ogen een soort kaboutertje zit dat vanuit zijn observatieruimte de wereld beziet, zoals een ruimtevaarder die door een raampje naar buiten kijkt.. Maar ondertussen blijft de vraag: wie is het die deze verstandige kritiek op de traditionele homunculus-voorstelling tot zich neemt? Wie laat zich hier door de neurologische ontdekkingen van Antonio Damasio van zijn misleidende voorstellingen bevrijden? Dat is natuurlijk dat mannetje achter mijn ogen, degene die in het midden van mijn hoofd zit te piekeren over wat hij zojuist las in dat prachtige boek. De zogenaamde foute voorstelling van zaken heeft blijkbaar gedurende lange tijd een zo groot evolutionair voordeel opgeleverd, dat we hem niet zonder slag of stoot opgeven.

Sociologen zijn terecht wat bescheidener als het gaat om inzichten waarvan de leek zich moeilijk een voorstelling kan maken, maar ook in dat vak komen ze voor. De Amerikaanse socioloog Harry Alpert schreef al in de jaren veertig dat de theorie van Emile Durkheim over de relatieve autonomie van de sociale werkelijkheid voor tijdgenoten eigenlijk net zo moeilijk te begrijpen was als de relativiteitstheorie van Einstein. In het boekje Wat is sociologie (1970) schrijft Norbert Elias dat het buitengewoon moeilijk is om je los te maken van wat hij de homo clausus voorstelling noemt, het misleidende idee dat samenlevingen uiteindelijk bestaan uit individuele mensen die een autark en geïsoleerd bestaan zouden hebben geleid, als ze niet op zekere dag hadden besloten dat samenwerking in collectiviteiten grote voordelen bood. Volgens Elias leven wij niet zozeer in figuraties, netwerken van samenlevende mensen, nee, wij zijn die figuraties. Het woordje dat in de vorige zin cursief staat, sprak professor Elias, toen hij nog in Amsterdam zijn onvergetelijke hoorcolleges gaf, met stemverheffing uit. Ik hoor zijn stem nog in mijn oren, dat prachtige Oxford-Engels met een licht Duits accent: ‘We are those figurations.’ Maar in dat cursiveren en in dat retorische galmen zit ook een element van machteloosheid: al herhaal je het nog zo luid, het dringt maar heel moeilijk door in het brein van luisteraars die zich het individu voorstellen als een aan alle kanten afgesloten voorwerp, rond als de aardbol zelf.

In het begin van de twintigste eeuw verzorgde George Herbert Mead in Chicago filosofiecolleges voor studenten die wilden afstuderen in het toen nog gloednieuwe vak sociologie. Mensen, zei Mead, zijn door en door sociaal, ook en juist in dat allerpersoonlijkst lijkende stukje van hun zelf dat ze beschouwen als uniek en onbeïnvloedbaar door de omgeving. Ze zijn, als we maar nauwkeurig genoeg onderzoek doen naar hun bewustzijn , onontkoombaar gestempeld door de sociale context waarvan ze deel uitmaken. Hij betoogde dat zelfbewustzijn ontspringt aan wat hij de ‘conversatie met zichzelf’ noemde. We ontlenen het vermogen tot het voeren van die innerlijke dialoog aan wat we in een eerdere fase van ons leven hebben geleerd in onze allereerste interacties met de mensen om ons heen: het uitwisselen van ‘betekenisvolle gebaren’ met anderen. Zijn filosofische speculaties liepen niet alleen vooruit op de denkbeelden van Norbert Elias, ze lijken ook de vondsten van de hedendaagse neuro-wetenschappen te anticiperen. De studenten hingen volgens de overlevering aan zijn lippen, maar Mead had het gevoel dat wat hij probeerde over te dragen niet goed onder woorden te brengen viel en er is een ontroerende anecdote over hoe hij huilend achter zijn typmachine werd aangetroffen omdat hij er maar niet in slaagde om zijn inzichten overtuigend op papier te krijgen. In zijn postuum verschenen meesterwerk Mind, Self and Society (1935), door bewonderaars samengesteld uit de nagelaten college-dcitaten, wordt de lezer getroffen door de vele herhalingen, de slechte compositie, een gevoel van onmacht.

De sociologie in zijn vormende jaren, ruwweg tussen 1850 en 1950, maakt vaak gebruik van de temperatuur-metafoor. Traditionele samenlevingen boden de leden lotsverbondenheid, loyaliteit, warmte; moderne, geseculariseerde en geürbaniseerde samenlevingen zijn koud. In agrarische verbanden waren de menselijke betrekkingen nog hartverwarmend; in onze industriële, verzakelijkte samenlevingen zijn de relaties tussen mensen rationeel, berekenend, koel, ijzig. Die vergelijking wordt in het bijzonder gebruikt als het gaat over de moderne wetenschappen. Die hebben ons weliswaar bevrijdend inzicht, technologisch voordeel en intellectuele verheldering gebracht, maar ze hebben de wereld ook doen afkoelen. Al dat licht en al die helderheid brengt kou in de lucht. Vooral in het werk van Max Weber omstreeks 1910 is een dubbelzinnige melancholie voelbaar, een onbestemd verlangen naar een voorbije wereld waarin de de kille bureaucraten met hun uniformerende zweckrationalität nog niet de heethoofdige charismatici naar de marge van de machtsuitoefening had verdreven. Ook in het werk van Webers tijd- en gevoelsgenoot Georg Simmel heerst een zekere treurigheid over de apathie, het cynisme en de blasé-heid van degenen die alleen nog maar de ijskoude vraag stellen: hoe veel geld zou het opleveren?

Het is de vraag of de temperatuur-metaforen een nieuwe generatie studenten in de 21^ste eeuw nog wel aanspreken. Tegenwoordig gebruikt men de thermometer veel minder en lijken andere vormen van beeldspraak het debat te gaan domineren. Sommige kennis is in ons hedendaagse Anglo-Nederlands sexy; andere kennis is boring as hell. Er zijn inzichten die verbijsteren en die zijn dan opwindend, spannend, entertaining. Andere ideeën zijn wat alledaagser en die heten dan triviaal, afgezaagd, common sense. De reden dat hedendaagse studenten belangstelling tonen voor de nieuwe inzichten in natuurkunde, sociologie of cognitieve neurobiologie is dat ze geïnteresseerd zijn in ideeën die schokken, verrassen, diep ingesleten denkgewoontes  plotseling zwaar op de proef stellen. Ze zoeken naar een docent, voor wie de beoefening van de wetenschap, om een weer in de mode geraakt woord te gebruiken, een passie is – of op zijn minst naar een docent die op overtuigende wijze die hartstochtelijke indruk weet te wekken.

Misschien is het beeld van de vreugdeloze, steriele, kille wetenschap aan het verdwijnen. Hedendaagse studenten zijn opgegroeid met televisie-series als Startrek, met filmtrilogieën als Back to the Future en The Matrix, met spectaculaire science fiction verhalen en met de cyberpunk-romans, waarin het voortdurend gaat over cyberspace en virtual reality. En van wat dat precies is, kunnen ze zich een betere voorstelling maken dan hun ouders, omdat ze al vanaf het moment dat ze hun eerste Nintendo-spelletjesconsole kregen, leerden om zich te oriënteren en voort te bewegen in elk jaar mooier vormgegeven driedimensionele ruimtes. Voor wie in een dergelijk milieu tot wasdom is gekomen, is wetenschap allerminst vreugdeloos, maar opwindend en intrigerend. De filosofische argumentatie van Kant over de transcendentale idealiteit van ruimte en tijd is voor toegewijde trekkies geen tentamenstof met de geur van het boeken-antiquariaat, maar iets waar met overslaande stemmen over wordt doorgediscussieerd in de Mensa.

Voor de hedendaagse student is het inzicht van Durkheim, dat destijds bijna even moeilijk te begrijpen was als de relativiteitstheorie, helemaal niet meer zo lastig. Zowel in de neuro-wetenschappen als in de sociologie maakt het begrip emergentie weer opgang, het inzicht dat zich op hogere niveaus verschijnselen van een eigen orde voordoen, die niet gereduceerd kunnen worden tot het lagere niveau. Dit idee, waar Emile Durkheim nog mee worstelde toen hij de ongelukkige formule overnam volgens welke het geheel meer is dan de som der delen, wordt door de hedendaagse student niet alleen snel begrepen, maar ook buitengewoon interessant gevonden. Vijf en dertig jaar geleden zaten studenten glazig te kijken, wanneer Norbert Elias college gaf over het idee van de relatieve autonomie van de figuratie ten opzichte van de individuele mensen. Tegenwoordig zie je de oogjes juist gaan glinsteren als je vertelt dat de sociale werkelijkheid volgens Durkheim ‘une réalité sui generis’ is, een eigensoortige realiteit, niet reduceerbaar tot het niveau van de individuen en toch bestaande uit niets anders dan die individuen. Het lijkt wel alsof inzichten die een halve eeuw geleden nauwelijks te doorgronden leken nu ineens zonder veel inspanning worden begrepen en bovendien als opwindend worden gewaardeerd.

Dit komt natuurlijk ook doordat er een nieuwe generatie van wetenschaps-beoefenaren opkomt, die meer dan voorheen zijn best moet doen om het vak aantrekkelijk te maken, te verkopen in een videoclip-cultuur. Misschien is dit ook wel een onbedoelde en niet voorziene uitkomst van de commercialisering van de wetenschap. Heel wat hoogleraren weigeren mee te doen aan wat ze zien als platte vulgarisering, maar wie zijn afdeling overeind wil houden, ontkomt er steeds minder aan om het voorbeeld te volgen van Stephen Hawking, die er niet tegenop zag om een gastrol te vervullen in het door hem bewonderde programma Startrek. Een mooi voorbeeld van het op een aantrekkelijke manier presenteren van belangrijke filosofische, psychologische en sociologische vraagstukken bood onlangs de TV-serie Stof. In dat programma stelde de computer-wetenschapper Bas Haring, bekend van twee helder geschreven boeken over evolutieleer en kunstmatige intelligentie, bedriegelijk eenvoudige vragen als: waarom zijn wij bang voor de dood, waarom werken we zo hard en: wie mag ik slaan? De kwesties die hij aan de orde stelde waren intrigerend, werden mooi ondersteund door trefzeker geselecteerde filmfragmenten en gepresenteerd met het vertoon van hartstocht dat een onmisbaar bestanddeel is geworden van de habitus van de hedendaagse wetenschapsbeoefenaar in de publieke ruimte.

Ik zit voor mijn televisietoestel en kijk naar André Kuipers, die in een rechtstreekse uitzending wordt geïnterviewd door de journalist Rob Trip en die midden in dat gesprek op zijn hoofd gaat staan. Kuipers vertelt met zijn voeten boven in het beeld dat het wonderlijkste van deze reis is, dat er geen verschil meer bestaat tussen onder en boven. Kom je op een ongebruikelijke manier een bepaalde module van het ruimtestation binnen, dan kun je je even niet oriënteren, omdat je niet direct door hebt dat wat je voor het plafond houdt in feite bedoeld is als de vloer. Ik kijk naar die op zijn kop staande meneer met zijn stralende oogopslag (hij is zeer overtuigend als gepassioneerde wetenschapper) en eindelijk, na een halve eeuw van weerstand, valt nu ook bij mij het bekende kwartje… naar boven. 56 jaar oud ben ik nu en ploseling zie ik in dat onze antipoden helemaal niet met hun hoofd naar beneden hangen, omdat hun onder mijn boven is, precies zoals André Kuipers het voor mijn neus, live, ondersteboven, in onversneden Wittgensteiniaans uitlegt. Een gevoel van warm wetenschappelijk welbehagen doortrekt me van boven tot onder. Hoezo vreugdeloze wetenschap?

Raoul Chapkis, Ik sta op m’n hoofd. Amsterdam: Querido, 1967.

Ludwig Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen. Amsterdam: Boom, 1992.

Gepubliceerd als: ‘Het naar boven vallende kwartje.’ In: Simon Knepper en Johan Kortenray (red.), De vreugdeloze wetenschap, waarom nieuwe inzichten vaak weerstand wekken.  Amsterdam: Meulenhoff, 2004. pp. 150-159.