Norbert Elias and swimming. A personal recollection (2011)

Let me begin with a characteristic and nostalgic anecdote. When he was teaching small seminars at Amsterdam University, Norbert Elias once told me, after class, that I looked a bit pale and should do something to invigorate my body. “You should do some physical exercise”, Elias said, “you seem to believe that the mind is the only thing that matters, but you have to pay attention to the well-being of your body as well.” When I appeared to be taken aback, professor Elias became adamant: “Do you know how to swim? Well then, I know what you should do. You should take a subscription to the Zuiderbad, that is the swimming pool next to the Rijksmuseum. You must go there every morning around eight o’clock. That would do you so much good.” The months went by, the admonition was forgotten and then, half a year later, I accidentaly ran into my old professor. Elias had not forgotten the conversation of many months ago and he asked: “And did you do what I told you to do? Did you take up a swimming routine? No, you didn’t? How stupid! You really ought to follow my advice, this is important!” I never forgot how concerned he was (and I never took up swimming). As can be seen in the beautiful movie on Norbert Elias by Paul van den Bos and Abram de Swaan, he started his days with serious exercises in his own swimming pool.

In his book on the civilising process the body omnipresent (….)

The opening paragraph from: ‘The Body and Learning in Elias and Bourdieu’. Lecture, delivered in collaboration with Bowen Paulle, on the Day of Sociology. Ghent, Belgium, May, 26th, 2011.




The Importance of the Body in the work of Elias. Fragment from a lecture. (2011)

Let me introduce the topic by telling you a story about myself. I am afraid of death, not of dying, although that is not something I am looking forward to, but of death, annihilation, the end. I am not the only one, of course. But some 25 years ago I read an article, it was on a Saturday, it was in the Volkskrant, written by Erik van Ree, that seemed to offer a glimps of a possibility of a way out. There was this American scientist who said that in the future your whole mind might become downloadable, neuron by neuron. The body might perish, but the mind would continue to exist in a kind of computer. This is a more recent article from the site of CNN on that very same subject:

‘Brain downloads ‘possible by 2050′. Monday, May 23, 2005. London, England — By the middle of the 21st century it will be possible to download your brain to a supercomputer, according to a leading thinker on the future.(..) Ian Pearson, head of British Telecom’s futurology unit, told the UK’s Observer newspaper that the rapid advances in computing power would make cyber-immortality a reality within 50 years. Pearson said that brain-downloading technology would initially be the preserve of the rich, but would become more available over subsequent decades. “If you’re rich enough then by 2050 it’s feasible. If you’re poor you’ll probably have to wait until 2075 or 2080 when it’s routine,” he said.’

What Bowen Paulle and I are trying to do is, one might say, based on the fact that this idea, however much I once hoped it to be true, is utterly ridiculous. This is where the body-mind-dichotomy has brought us, the idea that human existence is thinkable, even possible without a body. Not just as a far-fetched thought experiment, but as an actual occurrence, something that might take place in the empirical world. Why this is so ludicrous becomes clear as soon as you begin to think of how the human brain works. One of the things that offers the minds of each and everyone in this room a sense of continuity, a sense of self, a sense of being there, is the fact that our brains are constantly representing our own bodies for us, we are busy all the time to check and control and change and check our body maps. No body, no mind. This is one of the things I learned from the books by Antonio Damasio. My fantasy of immortality is nothing but an ill informed dream.

But it is not so strange that we are easily mesmerized by this dream of a bodyless existence. Think of the history of sociology, think of the founding fathers, the great sociologists of the past. There are no bodies in Comte, there is nothing carnal in Tocqueville, the fact that human beings are made of flesh is something that the proverbial Martian would not know from reading Max Weber. Amongst the classic sociologists, there is really only one, who was very much aware of the body and that is the elderly Durkheim, not the Durkheim of the Rules of Sociological Method, but the Durkheim of The Elementary Forms of Religious Life. In the last phase of his life Durkheim became sensitive to the bodily aspect of social facts. In fact this book says that all religious thoughts and practices start there existence during effervescent gatherings, where people sing and dance together, where they move in unison, where they have the feeling of being part of a larger whole. This moment of submerging in a sea of bodies is in fact the very instance when the sacred and the profane are separated.

But all of this is nothing compared to what we find in Elias, a thinker who is in many ways Durkheim’s nephew. In Elias all dualism of body and mind seems to have disappeared. In his book on the civilising process the body is so omnipresent that some people find it a bit disgusting: on blowing one’s nose, on spitting, on behavior in the bedroom, on the eating of meat, on the natural functions. The first volume is really about what happens when things go into the body and go out of the body. It is all about the taboos surrounding matter of which it is not entirely clear whether it belongs to the universe within my body, my gut, or whether it belongs to the world outside of my body. And it is about how we think about, feel about our bodies and how we look at the bodies of other people and how over a long period of time we develop new standards of behavior regarding our own bodies and other people’s bodies. In some places the bodies are hurting, maiming, killing each other, like in the chapter on changes in aggressiveness; in other places the bodies are described in stylish choreographies, in the chapters on life at the French court.

Elias is very much aware of what he does, he is extremely explicit in this regard and he writes about it in paragraphs that tend to be overlooked. Take for example his analysis of the famous treatise by Erasmus, De civilitate morum puerilium, on civility in children, appearing in 1530. He says: it is a book about outward bodily propriety. I quote: ‘bodily carriage, gestures, dress, facial expressions, this outward behavior with which the treatise concerns itself is the expression of the inner, the whole man.’(44). Or: ‘In the first chapter (Erasmus) treats “the seemly and unseemly condition of the whole body”, in the second,  “bodily culture”, in the third, “manners at holy places”. People learn to behave, the young boys to which the treatise is dedicated are taught to behave, and what do they learn: how to steer the body, how to control the body, how to impress other people present with the way they are disciplined in bodily demeanor, to use a word from Goffman. The civilising proces is largely about bodies and learning and learning with and through bodies. It is about socialisation, internalisation, fremdzwang, selbstzwang, it is about learning to behave and it focusses on how to move your body in such a way that you do not attract unwelcome attention, that you do not have to feel ashamed, embarrassed.

Later in life Elias developed the sociological current that goes by the name of figurational sociology. He presented the concept of figurations in a small book, published in 1970, called Was ist Soziologie, what is sociology. But you have to wait until page 139 until he explains the concept of a figuration. And again it is striking how much this is about physical co-presence. He starts his argument describing a group four people sitting around a table playing cards. He says: by figuration we mean the changing pattern created by the players as a whole, not just with their intellect, but ‘mit ihrere ganzen Person, ihrem ganzen Tun und Lassen in ihrer Beziehung zu einander. Nicht nur mit ihrem intellekt, not just the mental aspect, but the whole man, ihrem ganzen tun und lassen. Only one page later he writes about a soccer match in which the flowing movements of the players can only be understood if you take into account the flowing bodily movements of the players of the other team. It would be senseless to say that the players are real and the fluid figurations that they form are not real and it would also be crazy to say that those patterns they form are real and the individuals are unreal and this is no mystery to the seasoned soccer fan who is observing his favorite players and at the same time observing the collective flow. And then it is the teacher and his students, the wirtshausgäste am stammtisch, the kinder im kindergarten. And all the time there are these references to ballet, dances, choreography, sometimes as a metaphor, sometimes as a real object of study. It is all about bodily co-presence and when you have noticed this his whole work seems to be vibrating with it.

‘The Importance of the Body in the work of Norbert Elias.’ Fragment from a lecture, delivered in collaboration with Bowen Paulle, for the Research Group of Cultural Sociology. Het Spinhuis, Amsterdam, April, 20th, 2011




De kwaliteit van het academisch onderwijs in de sociologie aan de UvA (2011)

Het afgelopen jaar was ik voorzitter van de opleidingscommissie sociologie. Maar ik was ook lid van een groepje zogenaamde assessoren die moesten bepalen wie de Basiskwalificatie onderwijs kreeg. In die rol ben ik een beetje geschrokken van wat mijn collega’s aan ons, Ineke Teijmant en mij, vertelden over hun dagelijks leven. Heel veel mensen die we spraken zeiden dat ze het gevoel hadden dat ze de werkdruk haast niet meer aan konden, het werd te zwaar, privé en werk vielen niet meer te combineren, ze dreigden ondergesneeuwd te raken door het werk. En dat hoorden we niet alleen van klagerige types, hoewel je die hier niet zo veel hebt, het waren ook de bikkels die zeiden: ik geneer me om het te moeten zeggen, maar ik red het gewoonweg niet meer, straks krijg ik nog zo’n belachelijke burn-out, maar dat past helemaal niet bij mij, dat wil ik niet.

Als je dat in je hoofd houdt, dan is het eigenlijk merkwaardig en zelfs wel een beetje bewonderenswaardig dat in de OC sociologie zo weinig klachten worden besproken over de kwaliteit van het onderwijs. We zitten onze docenten heel erg op de huid door alles te evalueren, alle colleges, alle werkgroepen, vanaf de eerste werkgroep in het eerste jaar tot en met de doctoraalscriptie wordt nu echt alles onder de loep van de kwantitatieve en kwalitatieve evaluatie gelegd. En dan heb je nog de panel-evaluaties en je hebt nu ook nog de SWOT-analyses, Strength, Weakness, Opportunities, Threats. En soms interviewen de studentleden van de OC daarnaast nog eens hun achterban over hun wensen en grieven betreffende het onderwijs. Maar wat je ook doet, hoe je er ook naar kijkt, telkens weer zie je in de uitkomsten ontegenzeggelijk dat onze studenten in grote lijnen zeer tevreden zijn met het onderwijs dat ze krijgen, dat de ene na de andere visitatiecommissie zegt dat we redelijk werk leveren (uitbundig zijn die commissies nooit) en dat we redelijke tot goede doctoraalscripties afleveren. Dat we nog altijd zo goed voor de dag komen, terwijl de werkdruk door velen als beklemmend wordt beschouwd, dat is toch eigenlijk wel een compliment waard.

Maar we moeten het wel zo zien te houden en liefst nog wat proberen te verbeteren. Daarvoor heeft de OC sociologie in het afgelopen jaar een hele reeks ideeen aangedragen. Ik noem vijf punten die in het afgelopen jaar aan de orde zijn geweest.

1. Meer aandacht voor de ambachtelijke vaardigheden. Nog altijd vindt men, studenten en docenten, dat er te weinig continu door de hele studie heen aandacht wordt geschonken aan het presenteren, het schrijven, het spreken in het openbaar. Wat studenten in de OC heel vaak zeggen is dat we meer aandacht moeten gaan besteden aan presentaties, dat we die strenger moeten bespreken, beoordelen en dat het oordeel moet meetellen in het eindcijfer. Ze denken dat goed kunnen presenteren steeds belangrijker wordt voor de latere beroepsbeoefening en dat wij ze daarin te weinighelpen, sturen, begeleiden.

2. Meer aandacht voor de individuele ontwikkeling van de student. Besteed veel zorg aan je mentor-systeem, je tutor-systeem, je mentor systeem, maar doe dat dan wel weer zo dat het niet doubleert met het werk van de studie-adviseur, die hierin een centrale verantwoordelijkheid heeft. Over het algemeen is het gevaar dat velen vrezen dat door de groeiende aantallen studenten in onze opleidingen de aandacht voor de individuele studentencarrière in de versukkeling raakt en dat we daarvoor innovatieve oplossingen moeten bedenken. Hier hoort ook bij: meer aandacht geven aan de zeer goede studenten, beloon excellentie, geef bijzondere kansen aan bijzondere studenten. Een van onze antwoorden is de honours-track. Eigenlijk is de research master ook een antwoord op die vraag.

3. Ter voorbereiding op de nu komende visitatie moet weer eens heel erg kritisch worden gekeken naar de relatie tussen de vijf Dublin descriptoren, de beoogde eindkwalificaties van onze opleiding, de daaruit afgeleide leerdoelen van de verschillende modules, de daaruit afgeleide werkvormen in die modules en de daarmee samenhangende toetsingsinstrumenten binnen die modules die ervoor moeten zorgen dat aan het eind van de rit de beoogde leerdoelen ook werkelijk zijn bereikt. Heel simpel gezegd: eerst aangeven waar je heen wilt, dat inprogrammeren in de tomtom en dan aan het eind checken of de tomtom ook inderdaad aangeeft dat het doel dat je in het begin had ingevoerd is bereikt en wat nog het belangrijkste is: of je daar dan ook inderdaad met je studenten bent aangekomen. Dit wordt nog een heel groot project, want de leerdoelen die onze studie nu hanteert blijken bij nadere analyse verouderd te zijn, na zes jaar kloppen ze niet goed meer. Het zou bij voorbeeld heel goed zijn als elke docent aangeeft in zijn modulehandleiding welke de leerdoelen zijn die in die module centraal staan.

4. Het vermoeden bestaat dat we niet ten volle gebruik maken van de middelen die ons ten dienste staan als gevolg van de digitale revolutie. Ik hoorde laatst dat sommige antropologiedocenten denken dat ik geen powerpoints in mijn college gebruik, maar dat is al vijf jaar niet meer zo, mijn colleges puilen uit van de powerpoints. Maar ik ben niet helemaal blij met Powerpoint. En ik gebruik geen whiteboard in de collegezaal al werk ik in een gebouw met whiteboards. En ik gebruik geen prezi. En ik maak veel te weinig gebruik van de volgsystemen van Blackboard en veel te weinig van de mogelijkheden om groepsdiscussies op te zetten binnen blackboard. En ik maak ook geen gebruik van die leuke kleine doosjes die je in de collegezaal uitdeelt en waarmee je dan kleine toetsvraagjes met multiple choice antwoorden aan de studenten kunt voorleggen waarbij je meteen op het scherm de uitslag van je onderzoekje ziet verschijnen. Waar we ons ook veel te weinig rekenschap van geven zijn de voordelen en ook de nadelen van mobieltjes, ipads, e-readers en laptops in de collegezaal en de werkgroep. Die studenten die zo ijverig op hun toetsenborden hameren als wij college staan te geven, schrijven misschien wel een email aan hun friend-with-benefits. Je denkt dat ze kijken naar je powerpoint op het scherm, maar ze zitten te facebooken. We lopen achter, we zijn er nog niet goed op ingespeeld. Ook het gebruik van video in de collegezaal wordt nog onvoldoende besproken en geevalueerd. Het heeft grote voordelen, maar zo langzamerhand duiken er toch ook grote nadelen op, zoals leegloop in de collegezaal als de studenten weten dat het college toch wordt opgenomen.

5. Tenslotte: de voorbereiding op de beroepsuitoefening na de studie. Veel studenten en ook veel alumni vinden dat het daarmee slecht gesteld is in onze opleiding. Van afgestudeerden hoor je heel vaak de klacht: toen ik mijn bul eenmaal had werd ik in het diepe gegooid, ik had geen idee van wat me boven het hoofd hing, jullie moeten daar veel meer aan doen. Deze klacht bereikt de OC in heel uiteenlopende varianten en van heel verschillende kanten, maar toch vooral van de alumni, bij voorbeeld toen er een alumnikrant werd gemaakt. Hierbij is er een enorm probleem en dat is simpel gezegd dat de doorstroommaster één jaar duurt en zo volgepropt zit met de dingen die ze toch minimaal moeten leren in dat ene jaar, dat we dit er niet ook nog eens tussen kunnen proppen. En toch is dat masterjaar het jaar waarin je dit zou moeten doen. We hebben overwogen om problemen van ethische aarde, de beroepscode van de sociologen, onder te brengen bij de methodologische onderdelen, we hebben gezegd dat je scriptieklasjes zou moeten vormen waarbinnen niet alleen aan de scriptie maar ook aan dit onderwerp aandacht zou moeten worden besteed, maar niets bleek te werken. Onze onderwijsdirecteuren staan niet te trappelen van ongeduld om uren vrij te roosteren voor de studenten om zich voor te bereiden op hun beroepsuitoefening. Zij staan juist voor de wetenschappelijke kant van de master die toch al heel weinig uren heeft. Dat snap ik heel goed, ik zou het in hun positie misschien ook zo doen. Maar ik blijf erbij dat dit een heel belangrijk punt is en dat het ook een punt zal blijken te zijn waarop we worden afgerekend door de visitatiecommissie. Het is ook op dit punt dat we in landelijke vergelijkingen minder goed scoren dan we zouden kunnen scoren als we dit voor elkaar zouden hebben.

Tenslotte nog één ding dat hier een beetje los van staat, een opmerking geheel voor eigen rekening. We werken hard, we doen ons best, maar de grotere context, de universiteit, werkt niet mee. Onze opleiding zou er op dit moment inhoudelijk beter voor hebben gestaan als we het afgelopen jaar niet zo ontzettend van ons werk waren gehouden door de acht-acht-vier-operatie en al het vergader dat die majeure structuurverandering noodzakelijk maakte, als we het afgelopen jaar niet allemaal die BKO-formulieren hadden hoeven in te vullen en die BKO-gesprekken hadden hoeven te voeren, als we het afgelopen jaar niet zo veel tijd en energie en kwaaiigheid hadden hoeven te investeren in de discussies rond plotselinge financiele rampen die ons werden aangezegd. Voor al die ingrepen waren best goede redenen te geven, maar als dat nou eens niet was gebeurd, dan had ieder van ons veel meer uren kunnen stoppen in het schrijven van mooie stukken en het voorbereiden van mooie colleges. In het komende jaar gaan we verschikkelijk veel tijd spenderen aan de overgangsregelingen van het oude semestersysteem naar het nieuwe 6-blokken-systeem, dat zal iedereen nog bitter gaan tegenvallen. En dan is het nog lang niet voorbij, want wat in 2014 heel veel energie en tijd en ergernis gaat opleveren, dat is de grote verhuizing. Dat is dan de vierde majeure operatie waarvan de meesten van ons helemaal niet begrijpen waar die eigenlijk voor nodig is en waarvan de opbrengst nog heel ongewis is, maar die ons wel van ons werk afhoudt. Ik zou willen vragen aan de afdelingsvoorzitter en de onderwijsdirecteur om bij elke gelegenheid die ze krijgen tegen de UvA, tegen het CvB, tegen de Maagdenhuis-ambtenaren te zeggen: laat ons nou eens een paar jaar in godsnaam gewoon ons werk doen, laat ons een poosje met rust, alsjeblieft.

‘De kwaliteit van het academisch onderwijs in de sociologie aan de Universiteit van Amsterdam.’ Toespraak voor het docentencorps van de sociologie-afdeling van de UvA. Het Spinhuis, Amsterdam, 17 juni 2011.

Inleiding tot de film The Experiment. Over het Stanford Prison onderzoek van Zimbardo (2011)

De film The Experiment is spannend en onderhoudend, een echte Hollywood-productie met beroemde Amerikaanse acteurs, zoals Adrien Brody, die speelde in The pianist en in King Kong en Forest Whitaker, die speelde in The Last King of Scotland. Ze kondigen de film aan als ‘A fast paced thriller that will keep you guessing.’ En dat is het ook. De film biedt een avondje spannend amusement, gemaakt door regisseur Paul Scheuring, die eerder Prison Break maakte en die je zo’n karweitje wel kunt toevertrouwen. Een gelikte Hollywood-productie met alle ingrediënten. Geen schools saai filmpje met een Amnesty boodschap.

De film, uitgebracht in 2010, is een bewerking van Das Experiment, en dat is een Duitse film uit 2001. Die film was op zijn beurt gebaseerd op een boek, Black Box van Mario Giordano, en dat boek was gebaseerd op iets dat echt was gebeurd, niet in een boek, niet in een film, maar in de echte wereld. Dat moet je goed bedenken als je naar deze film kijkt, de basis ervan is een waar gebeurde geschiedenis.

De werkelijke gebeurtenissen waarop het boek en de twee films zijn gebaseerd staan bekend als het Stanford Prison Experiment. Dat is een wetenschappelijk experiment dat werd gehouden aan de universiteit van Stanford in het jaar 1971. Een professor van die universiteit, de sociaal-psycholoog Philip Zimbardo, bedacht dit experiment, waarmee hij in een experimentele situatie wilde onderzoeken hoe ver mensen bereid zijn te gaan onder heel bijzondere omstandigheden.

Eigenlijk wilde Zimbardo weten hoe het komt dat hele gewone alledaagse mensen wanneer ze in een bijzondere situatie zijn, bereid en in staat zijn om andere mensen pijn te doen en zelfs te doden. Dat dat zo is weten we maar al te goed. Denk aan de uitroeiïngskampen van Hitler in de tweede wereldoorlog. Hitler was misschien een gek die bedacht dat alle joden moesten worden doodgemaakt, maar om dat mogelijk te maken moesten tienduizenden heel gewone Duitse mensen, ambtenaren, cipiers, militairen, politiemensen, in heel Europa meewerken aan het systematisch opsporen en transporteren en vermoorden van miljoenen joodse mensen. Hoe is het mogelijk dat alledaagse mensen onder zulke omstandigheden ineens wrede beulen blijken te zijn?

Professor Philip Zimobardo organiseerde een experiment in de kelder van de Stanford universiteit. Hij zette daar 24 studenten. Er was niets bijzonders aan die 24 studenten: er waren rijke en arme, gelovigen en ongelovigen, slimme en domme, linkse en rechtse, witte en zwarte bij. Wel waren het allemaal jonge mannen, geen vrouwen. En ook waren het allemaal vrij stabiele mensen, geen mensen met een psychiatrische geschiedenis, geen studenten die wel eens een geweldsmisdrijf hadden gepleegd, geen alcoholici of drugsgebruikers, hij koos vooral hele gewone, psychisch gezonde proefpersonen uit. Hij zei tegen die studenten: dit is een psychologisch experiment. We gaan met zijn allen gevangenisje spelen. Jullie, die twaalf daar aan de linkerkant zijn de gevangenen en jullie, die twaalf daar aan de rechterkant, zijn de bewakers. De indeling in wie gevangene zou spelen en wie bewaker zou spelen was helemaal willekeurig. In de daar op volgende dagen speelden de studenten dat ze leefden in een gesimuleerde gevangenis. Gesimuleerd, want het was niet echt een gevangenis, het waren de kelders van hun eigen universiteit. Maar wat er gebeurde verbijsterde iedereen, de onderzoekers, de deelnemers, de leiding van de universiteit, het was een verschrikkelijke schok. De studenten die de bewakers moesten spelen bleken al na een paar dagen zo wreed en misdadig hun zogenaamde gevangenen te mishandelen, dat de leiding het hele experiment hals over kop moest stop zetten omdat er anders gewonden en mogelijk ook doden zouden kunnen vallen. Het hele experiment had twee weken moeten duren, maar na zes dagen werd het veel te gevaarlijk. Anders dan in deze film werd het hele experiment in werkelijkheid dus snel afgebroken. De auteur van het boek en de makers van de film vragen zich nu af: wat zou er zijn gebeurd als ze nog wat langer zouden zijn doorgegaan.

Het Stanford experiment is daarna nog wel eens herhaald en elke keer is de uitkomst hetzelfde: geef een groep mensen heel veel macht over een andere groep mensen en al snel zullen ze zich ontpoppen als sadistische beulen. En dat is een heel schokkende, maar ook interessante uitkomst.

Het Stanford experiment lijkt erg op en wordt ook vaak in één adem genoemd met het Milgram experiment, waarbij mensen dachten dat ze andere mensen dodelijke electrische schokken moesten geven, hoewel dat gelukkig niet echt zo was.

Het werpt licht op wat de bewakers in de concentratiekampen uitspookten met hun gevangenen, het werpt licht op wat er gebeurde in Rwanda toen de Hutu’s de Tutsi’s afslachtten, het werpt licht op de foto’s die we allemaal kennen van de Abu Graib gevangenis en de heel recente foto’s die deze week opdoken waarop je ziet dat Amerikaanse soldaten Afghaanse burgers dood maken, puur en alleen voor de lol.

Wat de film vooral laat zien is dat groepsdwang en een bepaalde sociale context zelfs van vreedzame mensen een soort monsters weet te maken.

Het is ook een treurige uitkomst: de solidariteit, de liefde, de warmte van mensen onderling slijt onder bepaalde omstandigheden sneller weg dan je zou denken en hopen.

En wat misschien het ergste van alles is: het blijkt dat er niet ergens diep in de menselijke ziel een soort rem zit ingebouwd, een geïnternaliseerde zelfcontrole die zegt: dit is te erg, dit mag niet. Wij zijn allemaal heel geciviliseerde mensen, we gedragen ons netjes tegenover elkaar, we zeggen sorry als we per ongeluk tegen elkaar opbotsen, we eten met vork en mes. Maar toch. Die beschaafdheid blijkt ook heel snel weg te kunnen schuren onder bepaalde condities. En dan is er helemaal geen garantie dat we ons niet zullen misdragen tegenover onze medemensen. Of je een Christen bent of een Moslim of je lid bent van het Humanistisch Verbond, het blijkt er niets toe te doen. De kampbeulen waren soms lid van de protestantse kerk of de katholieke kerk, niets biedt soelaas. Dat is waarom dat Stanford Prison Experiment zo griezelig is: er was geen rem.

En van die treurige menselijke eigenschap kunnen de leiders van genocidale regimes profiteren.

‘Inleiding tot de film The Experiment’ in het kader van de serie ‘Movies that matter’ voor leerlingen van 5 en 6 HAVO en VWO in bioskoop The Movies, Amsterdam, 24 maart 2011. (De andere inleider was Rein Gerritsen, auteur van de autobiografie Knock out. Van bankovervaller tot filosoof. 2009)

Discovering the Dutch. On the Dutch National Character (2011)

Welcome in the Netherlands. My name is Bart van Heerikhuizen and I teach sociology at the University of Amsterdam. I have been invited to tell you a few things about Dutch society.

Well, let’s start with this beautiful church. The church is called De Duif – the pigeon, or better still: the Dove. This is not a university building that formerly used to be a church, it is a real, functioning church, that we are allowed today for academic purposes. Next Sunday there will be an ecumenical service here, which means that Catholics and Protestants of different denominations can celebrate their shared Christian beliefs together. You can safely say that this place is a haven of religious tolerance and harmony and in that sense incarnates some of the most admirable elements in Dutch history. But this church is also used for concerts, shows, cd-recordings, fairs, receptions including the official welcome of the university and that is also an age-old Dutch tradition. Churches are places of worship, but that does not mean that you should not use them for other purposes as well. But this was originally a Roman Catholic parish church, built in 1857, on the exact same spot where once a smaller conventicle stood. The official name of the church is Sint Willibrord binnen de Veste, Saint Willibrord within the walls, but originally it was known as the Dove of Peace, later shortened to just the Dove, de Duif. So we are gathered together here with all these different nationalities in a building that is called the dove of peace. Isn’t that a good start?

For several years now I have had the privilege to play a role in this festive day, the official welcome for the new students from abroad. The International Student Network of the University of Amsterdam has organized it in many different locations, but they all share one peculiar element. I have delivered my official welcome speech in the protestant Western church, in the Lutheran church, which is also the auditorium of the University of Amsterdam, in the Mennonite church, and in De Rode Hoed. Maybe some Dutch students here believe that De Rode Hoed is not a church at all, but yes guys, de Rode Hoed used to be a conventicle as well. The oldest building of the university of Amsterdam, where everything started, is called de Agnietenkapel, originally a Roman Catholic chapel, dedicated to Saint Agnes and used by the sisters of the order of the holy Saint Agnes.

The University of Amsterdam is not a Christian university, like our Amsterdam couterpart, the Free University, but religious symbolism is all over the place and although the majority of the Dutch students in Amsterdam consider themselves non-denomenational, nobody thinks it is strange that I teach sociology in the Lutheran Church, that I adress students in the Western church, or that PhD’s are defended in the beautiful mediaeval chapel of Saint Agnes. This is one of the elements in Dutch society that may surprise you. You will meet amongst your fellow students and your teachers quite some agnostics and even outspoken atheists, but when you come to know them better there is often something very serious and moralistic in their attitude towards life that may strike you as profoundly religious. If you came to the Netherlands with all those stories in your head about window prostitution and free marihuana, you might have received the wrong impression. In many ways this is still a Christian society, although many of these Christians, go more often to church to attend a concert or a lecture than to worship.

Let me give you an example of the peculiarity of the Christian faith in the Netherlands. Amsterdam has an international reputation of being one of the attractive capitals for gay men and women, comparable to cities like Berlin or San Francisco. Every summer you can watch the gay parade on the canals of Amsterdam and that is really a spectacular event where hundreds of thousands of people travel to Amsterdam to cheer the gay men and women passing by on boats, outrageously dressed, provocatively dancing on beats that hurt at least my ears. Now you might think that the Christian churches in the Netherlands are a bit reluctant in embracing this trend. But that is not at all true. With the exception of a few extremely orthodox denominations with a small following, one might say that the protestant churches in the Netherlands are by and large supportive of gay rights and gay marriage, including the right of gay couples to adopt children. When a study was published indicating that the number of gays that are battered and beaten in the Netherlands appears to be on the rise, the Christian churches quickly vented their indignation. One Dutch sociologist has even suggested that this is one of the ways in which the Christian churches are able to draw a clear dividing line between themselves and the Muslems who live in the Netherlands. But also in progressive muslem circles the attitudes towards homosexuality seem to change. Even the immigrants quickly pick up the Dutch predeliction for tolerance, although for many people in the Netherlands they do not do it quickly enough.

Holland offers you a fascinating and sometimes bewildering mix of conservatism and very liberal attitudes. You may notice this even in the speech of Harm Versloot, later today, who represents the Amsterdam police here. He will tell you that yes, it is true, you are entitled to smoke marihuana in the Netherlands in the privacy of your own room. I know that the fact that a policeman in uniform says those things with a straight face is guaranteed to produce some raised eyebrows amongst some foreign students. But then he will add that the Dutch laws regarding drugs are in many ways pretty severe and if you don’t take them seriously, you may end up in jail. So beware, make no mistake, it’s a complicated game we play here. This is also true for society at large. The political party that is in the right wing corner of the political spectrum, the party for freedom, is also one of the staunchest supporters of gay rights and by the way also of animal rights, something you might not expect from the radical right. The political party at the extreme left wing corner of the political spectrum, de socialistische partij, is often charged with being surprisingly conservative, for example when they oppose changes in the organisation of the welfare state or when they oppose Europeanisation or globalisation. It is often said that the socialist party is in many respects a more conservative party than the Christian democrats who used to be the guardians of the great conservative tradition in the political arena.

For us, the Dutch, these dialectical interactions between conservative views and very liberal opinions are completely self-evident, we just don’t understand how anyone could think about those things in any other way, but for foreigners this seems baffling. When I try to explain to French students, who are used to the rhetoric of Jean Marie le Pen, that our right wingers are the most outspoken ennemies of any kind of antisemitism and unfailing supporters of the politics of Israel, they seem to have lost the way.

In your first months in the Netherlands, it is really difficult to make sense of this society. But I have a few sincere pieces of advice for you if you want to better understand in what kind of social universe you just have landed today. I am really serious about this and you write down the titles of the book and the two movies that I am going to mention.

First of all, I invite you to read some of the books that have been written about the Dutch. There are many books you can choose from, for example in the American Book Center on the Spui in Amsterdam, where you can find shelves filled with books about the Dutch, often written by Dutch journalists who take pride in describing their own tribe in the least flattering light imaginable. A good example is a book, called the Undutchables, very popular amongst expats, but I don’t like it. There is one book that I really like, Discovering the Dutch, On Culture and Society in the Netherlands. It is a collection of articles by serious specialists and it was edited by two authors, Emmeline Besamusca and Jaap Verheul. Keep that first name in mind. Besamusca. Go to the bookshop and ask for the book by Besamusca on Dutch culture and society. It offers you lots and lots of information about political life, economic relationships and the dilemma’s facing the Dutch welfare state. It contains historical chapters on the golden age, the tradition of tolerance, the great painters, Hugo de Groot, Descartes, Holland during the second world war. There is an interesting chapter on the three waves of feminism in Dutch society, in which you can read that we are at this very moment just in the middle of the third wave. In this book there is a very beautiful chapter by David Bos about religious diversification and secularisation, treating the topics with which I started my lecture. But there is also a great chapter on the problems of immigration and multiculturalism, that hold the Netherlands in their iron grip. There is even a chapter about you guys and that is called: the Netherlands seen through foreign eyes. Buy the book, read the book, it will be very helpful. Besamusca, discovering the dutch. Published in 2010 by Amsterdam University Press.

That is all very academic and serious, but maybe such a sholarly book does not suffice if you want to really feel what makes them tick, those strange Dutch people. In order to get a feel for these folks, there are two documentary movies that I encourage you to watch and I advise you to watch them the very same day, first the movie from 1963 and then the movie made in 2006. You can order them, buy them, rent them, but they are not presently in the cinema. The first one is half a century old, the second one is recent. The first one is made by the documentary movie maker that I believe to be the greatest Dutch documentary film director of the twentieth century, Bert Haanstra. The second one is made by a contemporary director, who is a self-reported admirer of Bert Haanstra, but who has developed a very different style, all of his own, Michiel van Erp. Van Erp is more tongue in cheek than Haanstra, more postmodern, and always a bit mischievous. The older movie, made in 1963, has been hailed in a prestigious election as the best documentary movie in the Netherlands since 1945. It is called in Dutch Alleman, but you can also buy or rent the English version and that one is called The Human Dutch and in another edition Everyman. That is the mirror of the Dutch around 1963. If you want to watch the contemporary Dutch, you should turn to Michiel van Erp and his movie Pretpark Nederland, theme park Holland, the amusement park that the Netherlands, according to Van Erp, has become. The movie was produced in 2006. sells a version with English subtitles, but there is also an entirely English spoken version called A fun fair behind the dikes. It is mainly about the tourism industry in the Netherlands, but it gives you an extremely astute peek into the soul of this strange tribe living five meters under sea level.

Enjoy the thought provoking social, cultural and political climate in Holland, and especially in Amsterdam. There is a distinct possibility that when you are eighty years old and you look back on your life, you may arrive at the conclusion that the months you spent in Amsterdam were the decisive period in your entire life, the period when everything began to fall into place, when you became the person that you really are. And this may be the very first day of that crucial episode in your life. Be reflexively conscious of it, and, to quote Jerry Springer, ‘take care of yourself and of each other’. Amen.

‘Discovering the Dutch’. Introductory Speach for the foreign students in Amsterdam, at the Official Welcome, organized by the International Student Network, in the church De Duif, Amsterdam, January, 27, 2011

Be kind rewind. Over vervreemding in de film van Michel Gondry uit 2008 (2011)

De hoofdrol in de film Be kind, rewind wordt gespeeld door een videotheek. Toen er nog geen DVD’s, BluRay-schijfjes en downloadable videobestanden waren, huurden de mensen bij een zogenaamde videotheek hun favoriete films in de vorm van een zogenaamde videocassette. Dat was een opgespoelde magneetband in een cassettehouder die je, anders dan een disk, van voren naar achteren moest afspelen op een videorecorder. Was hij aan het einde gekomen, dan was dat meteen ook het einde van de film. Bracht je de videocassette terug naar de videotheek, dan vroeg de videotheekhouder: ‘Heeft U hem wel teruggespoeld?’ Dat moest, het gold als een vriendelijk gebaar tegenover de volgende gebruiker die zijn filmavondje niet wilde beginnen met het terugspoelen van een videoband. Wees aardig, spoel het bandje na gebruik even terug. In het Engels rijmt het: be kind, rewind. In Amerika zat er vaak een sticker met die drie woorden op de cassette. In deze film is Be kind, rewind, de naam van de videotheek.

De film werd uitgebracht op 25 januari 2008. Ik zag hem in de bioskoop, kort nadat hij uitkwam en ik dacht meteen: die moet ik laten zien aan de studenten aan wie ik vertel over Marx, Durkheim en Weber, dat zit er allemaal in.

De film werd geregisseerd door de Franse filmmaker Michel Gondry en dat was voor mij al genoeg reden om erheen te gaan. Michel Gondry immers was de maker van een meesterwerk, de film The Eternal Sunshine of the Spotless Mind. Die film, geschreven door Charlie Kaufman, de scenarist die ook het verhaal schreef van een ander meesterwerk, namelijk de film Being John Malkovitch, gaat over een stelletje dat naar een bedrijf gaat dat delen van je geheugen kan weggummen. Het is een prachtige romantische science fiction film. Eigenlijk het tegendeel van Total Recall, deleted memory. Verder is Michel Gondry de maker van geweldige videoclips, zoals het onovertroffen Star Guitar van de Chemical Brothers en Come into my world van Kylie Minogue, een soort Esscher film onder de muziekvideo’s.

En er was nog een reden: de acteur Jack Black. Die vond ik echt geweldig in de film High Fidelity, waarin hij ook in een klein winkeltje staat, een platenzaak. Toen was zijn partner John Cusack, nu werkt hij samen met Mos Def in precies zo’n klein sympathiek winkeltje. En hij doet weer even gestoord.

Het verhaaltje van de film is heel simpel: in een arme buurt van het stadje Passaic staat een wat verlopen videotheek, die wordt gerund door een zekere Elroy Fletcher, gespeeld door de beroemde zwarte acteur Danny Glover, die iedereen wel kent als de partner van Mel Gibson in de vier Lethal Weapon films. Het verhuurbedrijfje is al in 2008 erg achterop geraakt, want ze verhuren alleen maar videobanden voor slechts één dollar en geen DVD’s en dat was ook in 2008 al een teken dat je niet erg slim meegaat met de tijd.

Elroy moet een tijdje weg en vertrouwt zijn zaak toe aan Mike, die wordt gespeeld door Mos Def. Mike probeert vooral de lastige Jerry Gerber buiten de winkel te houden, want dat is weliswaar een grappige kerel, maar als hij in de zaak is gaat alles waar hij maar in de buurt komt geheid kapot. Dan gebeurt er iets dat ik nu niet ga vertellen, spoiler, spoiler, het is veel te leuk om het hier te onthullen. Maar het komt er op neer dat als mevrouw Falewitz, prachtig gespeeld door Mia Farrow, de winkel binnenkomt om de film Ghostbusters te lenen de verkoper beseft dat er helemaal niets meer op die band te zien is; hij is gewist. Hij zegt dan tegen Mia Farrow: ‘Komt U straks maar terug, we moeten even iets doen om Uw film weer in orde te maken.’ En dan heeft hij een groot probleem: hoe komt hij zo gauw aan de videoband van Ghostbusters? En dan bedenken hij en zijn vrienden een schitterend plan: ze gaan Ghostbusters zelf in een paar uur opnemen. Daarna wordt het verhaal steeds ingewikkelder en raken de makers een beetje de kluts kwijt, maar het blijft heel onderhoudend. Zo komt er ergens een advocate voorbij, die wordt gespeeld door Sigourney Weaver en die kennen we natuurlijk allemaal als Dana wier lichaam wordt geincarneerd door Zuul, de gatekeeper, in Ghostbusters één. Tsja, je moet je klassieken wel een beetje kennen: zo komen ook nog Back to the Future, Driving Miss Daisy, When we were kings, King Kong, Robocop en The Lion King even voorbij. De critici vonden het een beetje saai en gaven niet zo veel sterren aan de film, het was geen kassakraker, maar ik vond hem geweldig, misschien wel omdat ik er zo veel sociologie in herkende. Eigenlijk is de film van begin tot eind een kritiek op het massa-amusement, de door grote filmmaatschappijen gedomineerde cultuur. Neem je eigen cultuur terug in eigen handen, dat is het stille signaal in de film.

Op 22 februari 2008 schreef de Amerikaanse filmrecensente Ann Hornaday een recensie in The Washington post, die eindigde met een zin, die ons herinnert aan Marx: ‘Workers of the world unite, you have nothing to lose but your chains.’ Hornaday vatte de film in deze slotzin samen: ‘Finally, “Be Kind Rewind” represents its own sweetly insurgent call to action: Watchers of the world, unite, and seize the means of cultural production. You have nothing to lose but your chain stores.’

Wat je in de film natuurlijk herkent is het begrip vervreemding. Wij laten ons vertellen hoe we moeten denken, hoe we moeten voelen, waarom we moeten lachen, waarom we moeten huilen, door een stel rijke mannen in Hollywood, die toch vooral gespecialiseerd zijn in het verdienen van zo veel mogelijk geld. Dat moeten we ons niet langer laten aandoen. Nu leven we in een tijd dat we zelf de culturele productiemiddelen in handen hebben. Iedereen kan zijn eigen film maken. DIY, Do It Yourself.

Interessant: sinds het uitkomen van de film, drie jaar geleden, is Youtube heel erg groot geworden. Youtube is natuurlijk de hemel van al die DIY-filmpjes. Eigenlijk heeft deze film iets profetisch, het kondigt aan wat er daarna is gebeurd, op Youtube (en misschien ook nog wel een beetje op Youporn, waar mensen de oude pornografische commerciële producties vervangen door hun in de eigen slaapkamer in elkaar gezette versie van een eigen vrijpartij.) En de grote media, zoals CNN, maken steeds meer gebruik van de filmpjes die de kijkers zelf maken als een soort amateur-reporters.

Maar er lopen ook lijnen naar bij voorbeeld Durkheim. In deze film zie je hoe een kleine buurtgemeenschap wordt hersteld, hoe mensen die elkaar nauwelijks nog kenden, die langs elkaar heen leefden, ineens gaan samenwerken bij het organiseren van films, of het organiseren van een dag gewijd aan de jazzpianist en zanger Fats Waller. Het gaat ook over verloren en hervonden gemeenschapsgevoel, om wat Putnam noemt: the decline and revival of community.

De film gaat ook over wat Simmel objectieve en subjectieve cultuur noemt. Cultuur die als bijna een vijandige macht tegenover je staat, als een massief blok, iets waarin je jezelf helemaal niet meer herkent, en cultuur die jouw eigen vingerafdrukken draagt, subjectieve cultuur, cultuur die je ziet als iets eigens.

En tenslotte herken ik overal in de film de begrippen dehumanisering en onttovering van Max Weber. Het is een film tegen de homogenisering: minder keuzes, meer kopieën. Het is een film tegen de rationalisering, bureaucratisering, McDonaldizering. We leven in een doorgerationaliseerd, gestroomlijnd, voorspelbaar geworden, spanningsloos, op geld en winst gericht universum en dat is ook precies wat we willen. Maar soms maakt ons dat melancholiek en maakt zich een verlangen van ons meester, terug naar de tijd dat nog niet alles vast lag, dat je nog verrast kon worden, dat er nog plaats was voor het onverwachte. Maar de film is veel optimistischer dan de theorie van Weber. De gemeenschap kan opnieuw worden uitgevonden. De waardering voor het handwerk van een klein groepje gepassioneerde filmliefhebbers is niet verdwenen, mensen kunnen daar weer van overtuigd raken. De mensen blijken een film veel leuker te vinden als ze er zelf een rol in spelen, als ze zien dat het echt hun eigen werk is. De film zegt: het kan, we kunnen het doen, maar dan moeten we er wel hard aan werken en niet alles accepteren wat over ons wordt uitgestort.

‘Be Kind, Rewind’. Inleiding en nawoord bij de film Be Kind, Rewind van Michel Gondry (2008), vertoond voor de eerstejaars-studenten in de sociologie in de VOC-zaal van het Bushuis op 2 februari 2011.


Over de film Svyato van Victor Kossakovsky (2010)

Toen ik hoorde dat ik mijn collega-sociologen een korte film mocht laten zien, wist ik meteen welke dat moest worden: de film Svyato van Victor Kossakovsky uit 2005. Elke socioloog, elke antropoloog, elke psycholoog moet die film een keer gezien hebben, vind ik.

Ik heb de film ontdekt door het programma Zomergasten in de zomer van 2007. Later vond ik hem op het internet. Ik heb hem sindsdien wel een keer of acht laten zien in groepen studenten. Dat doe ik altijd als ik het werk behandel van George Herbert Mead, Mind, Self and Society. Want in deze film zie je hoe het zelf ontstaat, hoe reflexief zelfbewustzijn, bewustzijn van het eigen ik, tot stand komt. Veel dichter er bovenop kun je eigenlijk niet zitten. Hier ontstaat zelfkennis. En meteen ook eenzaamheid. Zo noemt de maker zijn werk: een film over zelfkennis en eenzaamheid.

Svyato is een Russisch jongetje van twee jaar oud dat zichzelf in de spiegel ontdekt. Zijn vader, Victor Kossakovsky, een Russische filmmaker, zag hoe zijn eerste kind zichzelf in de spiegel ontdekte en hij vond het zo jammer dat hij dat magische moment niet op film had vastgelegd dat hij een tweede kind maakte. En toen dat kind de leeftijd naderde waarop je jezelf in een spiegel begint te herkennen, plaatste de vader een spiegel in een hoek van de kamer, hij zette er twee camera’s voor en nog een camera er achter, alle drie HD-kwaliteit en dat was alles. Toen  ging hij filmen wat er gebeurde als zijn tweejarige zoontje in die kamer kwam en die spiegel zag.

Het jongetje heet Svyato, wat kort is voor Svyatoslav, maar svyato betekent ook blij, helder, gelukkig en ook: beschouwd als heilig.

Deze film is geen wetenschappelijk verslag. Het is kunst, een poëtische impressie van wat het is om reflexief te zijn. Er zitten dichterlijke beelden in en je hoort romantische pianomuziek, het is een sfeer-film. Het is ook welbewust extreem saai gefilmd, soms neemt de maker wel een paar minuten achter elkaar een lege gang in beeld of een in de wind golvende vitrage. De film duurt 33 minuten.

Het is ook niet zo dat je het moment ziet dat het jongetje zichzelf in de spiegel herkent. Het is een heel geleidelijke ontdekking, waarbij hij eerst nog een jongetje ziet in de spiegel en pas later ontdekt dat hij dat zelf is, maar wat er in zijn hoofd gebeurt weet je niet; wat je ziet zijn beelden van een tweejarige die naar een spiegel kijkt.

Er staat ook een camera achter de spiegel, het is een zogenaamde doorkijkspiegel en dat geeft soms een heel mooi effect. Soms zie je het jongetje voor de spiegel, weerspiegeld in de spiegel, soms zie je hem van opzij, soms van achter de spiegel.

Svyato is een jongetje, geen meisje. Maar hij heeft lange blonde haren en hij lijkt erg op een meisje. Dat geeft aan de beelden ook een romantisch element.

Marjoleine de Vries schreef er in 2008 dit over, ik citeer:

‘Een kind dat zit te spelen. Het schenkt denkbeeldige thee in een kopje, doet of het een plakje worst of cake afsnijdt, giet de hete thee in een schoteltje, slurpt dat leeg, allemaal in volledige overgave aan het spel. Het loopt een gang in, naar de kinderkamer, en daar in de hoek staat een spiegel. Het kind reageert even. Loopt weg. Speelt. Komt terug, blijft langer voor de spiegel staan, beweegt ervoor, loopt weer weg. Komt weer terug, slaat op de spiegel, trekt bekken, kijkt tussen de benen door, mept zeer hard op de spiegel. Loopt weg. Enz.

Meer is het eigenlijk niet. Tussendoor zien we één of twee keer een vijver in een herfstig park met een brug daarover en iemand die in het water kijkt, waarin hij weerspiegeld wordt, maar dat zien we niet erg nauwkeurig. Ook zien we een eend die in het spiegelende water duikt en doormidden gesneden wordt en tegelijkertijd verdubbeld: twee eendenstaarten glanzend helder en nergens een kop.

De verdrijving uit het paradijs van de wereld waarin je ongezien bestaat, dat is wat de film laat zien. En daarmee toont Kossakovsky dat paradijs ook, en daardoor weet je ineens dat je het verloren hebt – en het mist. Op de grond zitten en spelen dat je thee inschenkt, ongezien, ook door jezelf. Dat leek plotseling, kijkend naar deze film kijkt, de mooiste uitbeelding van geluk.’

Einde van het citaat

Ik heb de film nu een keer of acht gezien. Maar soms durf ik hem haast niet aan mijn studenten te laten zien, want elke keer schiet ik weer vol bij de scène aan het einde, wanneer ineens de filmmaker zelf, de vader dus, in beeld komt en tegen Svyato zegt: ‘Waar is Svyato?’ In de derde persoon. ‘Waar is Svyato?’ Dan wijst Svyato naar zichzelf in de spiegel. Dan zegt de vader: ‘Ja, dat ben jij, zo zie jij er uit.’ En dan strijkt hij door de haren van Svyato. En dan vraagt de vader: ‘Vind je het leuk hoe je er uit ziet?’ En Svyato zegt: ‘Da’. En dan zegt Svyato: ‘Dat ben ik, ik.’ En dan gaat hij zijn haren heel netjes naar achteren strijken met zijn handen. Wel vijf, zes keer. En het is altijd op dat punt van de film, vlak voor het einde, dat ik volschiet, steeds weer, en ik weet werkelijk niet waarom. Dan zegt hij nog een keer: ‘Dat ben ik.’ En dan geeft hij de spiegel een kusje en zijn vader een kusje en de camera een kusje. En dan komen er nog een paar dromerige afsluitende beelden van Svyato als schim achter de bewegende vitrage en nog een keer de persoon op het bruggetje die kijkt naar zijn eigen reflectie in het water en dan is de film voorbij en tegen die tijd is de docent ook weer toonbaar voor zijn studenten.

‘Over de film Svyato van Victor Kossakovsky.’ Notitie voor een voordracht voor de Amsterdamse sociologie-staf, ter inleiding van de film Svyato. Spinhuis, 22 december 2010.


Authenticiteit. Over de sociale constructie van oprechtheid (2010)

Het gebeurde op 3 oktober 2010 op het bekende CDA-congres waar werd gedebatteerd en gestemd over een door de PVV gedoogde regeringscombinatie van CDA en VVD. Het hele congres werd live vele uren lang vertoond op de Nederlandse televisie. Wat kunnen degenen die het zagen zich nu nog van die dag herinneren? Ten eerste de door een ingehouden snik verstikte stem van Maxime Verhagen, ten tweede het saluerende gebaar van Camiel Eurlings en ten derde de emotionele oproep van Hirsch Ballin: ‘ Doe dit het land niet aan!’ En dan wordt het al wat moeilijker, maar sommigen zullen zich misschien ook Hannie van Leeuwen herinneren of Ab Klink of Kathleen Ferrier. En in het napraten over dat congres wordt dan telkens de vraag gesteld: hoe oprecht, hoe eerlijk, hoe authentiek was hetgeen de één of de andere zei. Dan blijkt dat de televisiekijker zo’n gebeuren met diepe achterdocht gade slaat. Op de televisie lijkt Hannie van Leeuwen te menen wat ze zegt, maar het saluut van Eurlings ervaart de geroutineerde televisiekijker als slecht toneelspel, een geval van overacting waar je op de toneelschool een onvoldoende voor krijgt. Maar hoe zat dat nou met de ingehouden snik van Verhagen? Hierover verschillen de meningen. Columnist Max Pam meende in het programma Buitenhof dat de minister een briljant acteur is, iemand die precies op het juiste moment de ogen vochtig weet te maken. Maar andere aanwezigen waren ervan overtuigd dat Verhagen, op het moment dat er voor hem heel veel op het spel stond, ineens zijn vader in de zaal zag zitten en toen spontaan een paar zinnen in zijn richting uitsprak waarbij hij zijn emoties niet langer de baas was: “Mijn opa was wethouder voor de rooms-katholieke partij, mijn vader is 81 –hij is hier ook- was gedeputeerde en ik ben al 34 jaar lid van het CDA. Ik houd van deze partij, ik geloof in deze partij”. Hij had ook weinig geslapen in de aan het congres voorafgegane weken. Die tranen waren echt, niet gespeeld, geen toneel. Dit was de authentieke Limburgs-emotionele Maxime bij wie de tranen soms nogal los zitten. Op twee vragen geef ik vanavond antwoord. De ene luidt: hoe authentiek was Maxime? De andere luidt: waarom maken we ons daar druk over?.

Eén ding staat vast: het speculeren over dit soort kwesties is een belangrijk deel geworden van het publieke debat over politieke zaken. Niet de vraag of Wouter Bos er goed aan deed om het kabinet Balkenende vier te laten vallen op de Afghanistan-kwestie staat dan centraal, maar de vraag of Bos, toen hij zei dat hij de politiek zou verlaten om meer bij vrouw en kinderen te kunnen zijn, de waarheid sprak of jokte. Smoesjes, zei Cisca Dresselhuys, oud-hoofdredactrice van het blad Opzij, in het journaal, hier steekt iets achter. Wat een flauwe opmerking, zei Job Cohen tegen mevrouw Dresselhuys bij Pauw en Witteman, ik zie geen reden om niet gewoon aan te nemen dat Wouter dat meent. Is dit nou echt wel een interessante kwestie? Moeten we hier onze tijd aan spenderen? Ja, in het hedendaagse politieke debat wordt dit door heel veel mensen een belangrijk thema gevonden en dus moeten we het er over hebben.

Politici moeten hun best doen om over te komen als oprecht. Slagen ze daar niet in, dan lopen ze het risico stemmers kwijt te raken. Wie de indruk weet te wekken eerlijk te zijn – ik ben niet links, ik ben niet rechts, ik ben recht door zee – die bezit politiek kapitaal.

Het recentste themanummer van Nederlands belangrijkste sociologische tijdschrift, het blad Sociologie, was geheel gewijd aan het onderwerp authenticiteit. Het was nog maar net verschenen toen Crea aankondigde een lezingencyclus te organiseren over authenticiteit. Het onderwerp is hot. Maar hoe komt dat?

Waarom vinden we het zo belangrijk dat een politicus, een bankdirecteur, een leraar een oprechte indruk maakt? En ook: waarom vinden wij het zo aangenaam, zo leuk om na te denken en na te praten over de vraag of een politicus wel meent wat hij of zij zegt.

Aan de Franse filosoof Paul Ricoeur danken we de beroemde uitdrukking: les maitres du soupçon, de meesters van de achterdocht, het wantrouwen. Ricoeur dacht daarbij aan drie grote denkers die onze opmerkingsgave hebben gescherpt: Marx, Nietzsche en Freud. Dit drietal heeft de moderne mens een nieuwe manier verschaft om te kijken naar de uitingen van hun medemensen: niet goedgelovig, vertrouwend op de goede trouw van de ander, maar juist achterdochtig, zoekend naar bedrog, attent op mogelijke misleiding. Het idee van Ricoeur in het midden van de jaren zestig van de vorige eeuw luidde dat zich tussen 1850 en 1950 een heel nieuwe manier om uitingen te interpreteren is ontstaan, een nieuwe duidingsleer, een nieuwe hermeneutiek. In de traditionele hermeneutische tradities proberen we eerbieding en volgzaam de ware bedoelingen achter hetgeen iemand beweert te reconstrueren. Dit is letterlijk wat de schrijver zegt, maar lees je hem heel precies en met kennis van zijn andere werk, dan bedoelt hij vooral ook dat. In de nieuwe hermeneutiek proberen we achter wat iemand beweerd verborgen, latente, onuitgesproken boodschappen te ontwaren. Dit is wat de schrijver lijkt te beweren, maar lees je hem heel precies dan probeert hij je stiekem, geniepig, van iets heel anders te overtuigen, zijn ware bedoelingen heeft hij verstopt voor jou als lezer en misschien ook wel voor zichzelf. Dit is de hermeneutiek van de achterdocht. Niet alleen: lees maar, er staat niet wat er staat. Maar ook: de schrijver heeft zijn werkelijke boodschap als smokkelwaar zo handig verhuld dat je zijn latente boodschap tot je neemt zonder er erg in te hebben. Een goed methodologisch advies is dan ook: benader iedere menselijke uiting met een gezonde dosis wantrouwen. Dit beginsel heeft zich inmiddels uitgespreid over alle lagen van de samenleving, het heeft onze hele cultuur gepenetreerd en geimpregneerd en nu leven we in een universum van achterdocht. We vertrouwen niemand meer. Het is bijna een reflex geworden om bij wat iemand zegt meteen te denken dat het omgekeerde wel het geval zal zijn. Steunt de universiteit het project studiesucces? Dan zal dat project studiesucces wel bedoeld zijn om de studie goedkoper te maken, kwalitatief slechter te maken en de kans van studenten om succesvol hun studie af te ronden kleiner te maken. En in dit voorbeeld blijkt die sarcastische aanname nog waar te zijn ook.

In de sociologie duikt het woord authenticiteit op in samenhang met het woord moderniteit. De kwestie van het authentieke zelf is verbonden met de moderne levenservaring. Het streven om een eerlijk, oprecht, authentiek mens te zijn komt op in een wereld die in veel situaties een premie stelt op het onoprecht, bedrieglijk, hypocriet handelen. Max Weber bij voorbeeld beschrijft in zijn grote meesterwerk Wirtschaft und Gesellschaft hoe moderne processen van rationalisering en bureaucratisering ons allen dwingen om in veel situaties onszelf niet te tonen in onze volle menselijkheid, maar uitsluitend als bekleder van een bepaalde functie. De ambtenaar achter het loket verhult een groot deel van wie hij eigenlijk is, hij zit daar in zijn hoedanigheid van ambtenaar. Maar ook de klant voor het loket weet dat hij uitsluitend moet spreken over kwesties die liggen binnen het competentiegebied van de ambtenaar. Hij moet niet praten over zijn verliefdheid of over de ziekte van zijn moeder, zelfs niet als hij denkt daarmee de ambtenaar te kunnen vermurwen. En daarmee werkt het moderne rationeel-bureaucratische bestel ook enigszins dehumaniserend. Je bent alleen nog maar een nummer in een dossier, niet meer een authentiek mens.

Dit is de moderne inauthenticiteit en dat is heel iets anders dan ouderwetse leugenachtigheid. De afkeer van mensen die het ene zeggen en het andere doen bestaat sinds mensenheugenis. In Griekse mythen en sagen, in het oude en het nieuwe testament, in allerlei duizenden jaren oude teksten komen schurken voor die hun omgeving bedriegen door zich anders voor te doen dan ze zijn. Maar hier is het onderscheid heel simpel: zij die dat doen zijn  gemeneriken. Tenzij ze het doen om de buitenstaanders, de anderen, de vijanden, de barbaren, een rad voor ogen te draaien en zo militair of politiek of economisch voordeel te behalen. In dat geval zijn het helden.Dit is een overzichtelijke wereld. Hier gaat het om de eenvoudige tegenstelling tussen de leugenaar en de eerlijke mens. Het gaat nog niet over authenticiteit.

De vraag of iemand zich wel werkelijk authentiek opstelt kan pas ontstaan in een samenleving die inauthentiek gedrag in bepaalde situaties zozeer stimuleert dat iedereen of bijna iedereen zich ernaar gaat gedragen. Een van de eerste schrijvers die de lof zong van het niet authentieke gedrag is de grondlegger van de moderne politicologie, Macchiavelli. Ik denk inderdaad dat deze hele problematiek pas naar voren komt in de renaissance. Een uitvoerig beschreven geval is het hof van Lodewijk de Veertiende. Hier was niet één bedriegelijk persoon die ernaar streefde de anderen door bedrog in de maling te nemen, hier was een complete samenleving van mensen die voor elkaar een ingenieus toneelstuk opvoerden. En dan wordt het voor de socioloog interessant: hier gaat het niet meer om dissimulerende enkelingen, hier gaat het om een collectief van mensen dat bestaat bij de gratie van bestudeerde onoprechtheid, hier is inauthenticiteit een voorschrift geworden. In de hofsamenleving is niemand transparant, goudeerlijk, eenvoudigweg omdat dat onder die sociale condities je positie aan het hof in gevaar zou hebben gebracht. In zo’n samenleving, waar iedereen bezig is met een soort subtiel rollenspel kan de vraag opkomen wie eigenlijk degenen zijn die schuil gaan achter al die maskers, hoe een authentiek iemand er eigenlijk uit ziet.

Hier gaat het natuurlijk over de beroemde civilisatietheorie van Norbert Elias. Ik wil meteen beginnen met twee grote misverstanden over die theorie uit de weg te ruimen. Het eerste is de misvatting dat Elias in zijn beroemde boek van 1939 de lof zingt van de geciviliseerde mens. Dat is niet zo. In het begin van zijn boek schrijft Elias dat het Franse begrip civilisatie in Duitse ogen een niet al te prettige indruk maakt: het gaat hier om huichelachtig gedrag, om hypocrisie, onwaarachtigheid. Stel je het Duitse begrip cultuur tegenover het Franse begrip civilisatie, dan is cultuur in de ogen van een Duitser iets moois en oprechts en civilisatie iets dat niet helemaal deugt: vals gedrag, strategisch, oneerlijk, calculerend handelen. Elias zegt ook dat mensen die de hele dag zo beschaafd moeten zijn in hun onderlinge omgang daar psychische schade door kunnen oplopen. Ze moeten al hun uitingen zo zorgvuldig controleren, dat er weinig ruimte overblijft voor spontaniteit. Nee, zo leuk en mooi en aangenaam is het civilisatieproces helemaal niet, het is ook een proces van toenemende inauthenticiteit.

Maar er is een ander en nog veel groter misverstand over de civilisatietheorie van Elias. Dat is de gedachte dat het bij civilisatie zou gaan om een alsmaar groeiende beheersing van emoties, van lusten en impulsen. In onze eigen hedonistische tijd zie je links en rechts mensen die zich met hartstocht overgeven aan alle denkbare lusten. Zo heb ik het vermoeden dat studenten tegenwoordig in de slaapkamer veel inventiever en spannender met seks bezig zijn dan in de jaren vijftig, omdat er minder angst hoeft te zijn voor ongewenste zwangerschappen en omdat een verstandig gebruik van voorbehoedsmiddelen en hygienische maatregelen de ziektes die in de jaren vijftig nog zorgden voor allerlei narigheid kunnen worden uitgebannen. Bij begrafenissen zie je mensen de laatste jaren steeds vaker en steeds ostentatiever jammeren en huilen. In de restaurants geven grote en kleine gezelschappen zich over aan hun culinaire verlangens. We lijken te leven in een tijd waarin het toegeven aan impulsen, opwellingen, emotionele aandriften wijd verbreid is. Als al die ongegeneerde lustbeleving de theorie van Elias zou tegenspreken, dan zou die allang zijn gefalsificeerd.

Maar Elias schrijft helemaal niet dat in het civilisatieproces de natuurlijke opwellingen meer en meer onderdrukt worden. Elias schrijft iets anders dat veel interessanter is: in het civilisatieproces leren mensen steeds beter om hun impulsen te controleren, ze in de ene situatie de vrije loop te laten en ze in de andere situatie aan banden te leggen. Als je in de collegezaal zou toegeven aan een sexuele opwelling, dan zou dat een groot schandaal geven, maar als je in bed niet in staat bent om remmen los te gooien, dan ben je geen goede bedpartner. De impulsen worden niet onderdrukt, ze worden situationeel gekanaliseerd, soms afgeremd, soms juist gestimuleerd. Met andere woorden: de impulscontrole wordt meer gedifferentieerd. Voor alles is een tijd en een plaats. In de ene situatie mag men zich overgeven aan agressief gedrag, bij voorbeeld bij een spelletje paintball, maar in de andere situatie moet men dat soort impulsen juist tegengaan. Men leert dus wel de emoties te beheersen, maar men leert ook ze gecontroleerd te laten gaan in situaties waarin dat gepast is.

De vraag naar de authenticiteit komt op in een tijd waarin de sociale condities grote groepen mensen, die in interactie zijn met elkaar, dwingen tot gedrag dat in een eerdere periode zou zijn gezien als huichelachtig. Maar nu is het niet langer gehuichel, want iedereen beseft dat dit de manier is om in deze situatie te overleven. Iedereen doet het en iedereen weet het ook van elkaar. Er wordt geen moreel oordeel meer over uitgesproken, misschien wel door degenen die buiten deze figuratie staan, zoals de Duitse waarnemers van Franse hofetiquette maar niet door degenen die deel uitmaken van het spel, die als het ware in dat spel gevangen zitten. Ons kent ons. Ik speel dit spel volgens de codes en jij doet dat ook en ik weet dat jij dat weet van mij en andersom.

Elias beschreef de hofsamenleving in de zeventiende en de achttiende eeuw, maar sindsdien is het civilisatieproces voortgeschreden. Ook wij bevinden ons gedurende grote delen van de dag in situaties die van ons eisen dat we ons niet al te oprecht betonen, dat we met een suggestie van eerlijkheid rollen spelen die we niet helemaal en soms zelfs helemaal niet menen. En dat maakt de vraag urgenter: wanneer speel je niet, wanneer simuleer je niet, wanneer ben je je eigen ware oprechte zelf? Iedereen zal het er wel over eens zijn dat mensen die op een kantoor werkzaam zijn in die werksituatie een heleboel impulsen moeten onderdrukken. De impuls bij voorbeeld om als het buiten begint te sneeuwen naar buiten te hollen en te genieten van het heerlijke weer. Dat mag niet van de baas, je wordt geacht door te werken achter je computer. Vind je die baas een onaangename man, dan is het zaak om daarvan niets te laten merken. Het is verstandig om in de contacten met de baas te doen alsof je hem heel aardig vindt, maar het is ook wel handig om ook met de collega’s niet al te veel te roddelen over de baas, want what goes around comes around en iedere collega aan wie je je ware gevoelens over de baas hebt verteld is in principe in staat om je te verraden. Wie in dit opzicht eerlijk is, maakt zich sociaal kwetsbaar, chantabel. Wie wil overleven op zo’n kantoor doet er goed aan zo weinig mogelijk van zijn werkelijke gevoelens over de rest van de staf te tonen. En dat doet dan weer de vraag opkomen: maar wat zou hij er nou eigenlijk echt van vinden?

Dit is de situatie die is beschreven door Goffman in zijn boek The Presentation of Self in Everyday Life gepubliceerd in 1959.  Volgens Goffman proberen mensen die elkaar ontmoeten een indruk te krijgen van elkaar: wie heb ik tegenover me, is deze persoon wel te vertrouwen. Mensen weten dat ze de indruk die ze vestigen in het hoofd van de ander kunnen manipuleren en dat is dan ook wat ze doen. Hij noemt dat impression management en dat is nu precies waarmee wij de hele dag bezig zijn. We doen ons best om op anderen een bepaalde indruk te maken, een indruk die in ons eigen voordeel kan werken. Daarbij gebruiken we de instrumenten van de acteur op het toneel. We spelen in het dagelijks leven allerlei rollen en we doen dat zo overtuigend mogelijk te doen. Maar degene die zo’n acteur tegenover zich aantreft wil graag weten wat voor vlees hij in de kuip heeft. Hij weet dat hij een toneelstuk voorgeschoteld krijgt, want hij speelt zelf ook. Maar wat hij nu doet is proberen om er achter te komen wat in de performance van de ander klopt en wat niet. Dit doen mensen voortdurend bij elkaar en eigenlijk lijkt het erg op spionage en contra-spionage. Die vrienden die ’s avonds bij ons komen eten en die doen alsof ze ons zo aardig vinden, menen die dat wel echt. Allerlei middelen worden ingezet om daar achter te komen. Bij voorbeeld: de scène in de roman In de ban van mijn vader, ofwel la forza del passato, de kracht van het verleden van de Italiaanse schrijver Sandro Veronesi. Gianni Orzan luistert een gesprek af.

Hier een kleine uitwijding: The setting, the front, the team, regions and region behaviour, front and back stage, secrets.

En dan de vraag: wat is het ware, het authentieke zelf, het zelf dat schuil gaat achter al deze optredens? Daarover is Goffman dubbelzinnig. Er zijn verschillende interpretaties van zijn werk. Maar ik denk dat het toch het beste is om te zeggen dat hij eigenlijk gelooft dat er geen waar zelf is, dat er geen authentieke kern is, dat als je alle maskers hebt afgetrokken er helemaal niets meer overblijft. Het is als een sneeuwbal: hoe diep je ook graaft, er is geen harde kern, uiteindelijk is alles sneeuw, door en door. Zo is het ook met mensen: er is niet een harde kern, een waar zelf. De noot in het hart van de bonbon blijkt gemaakt van chocolade. Goffman zegt: het enige waar het om gaat is of je een overtuigende performance geeft, of anderen kunnen geloven in jouw optreden. Een oprecht iemand is iemand die zozeer opgaat in het toneelstuk dat hij in zijn eigen rol gaat geloven, dat hij zelf denkt dat het waar is wat hij zegt. Als hij dat werkelijk denkt, dan is hij authentiek. Als Maxime Verhagen toen hij hoorde dat zijn stem brak oprecht geloofde dat hij op dit cruciale moment door emotie werd overmand, dan is dat zo, wie zelf gelooft in zijn eigen show, die is authentiek.

Op dit punt biedt het werk van de Britse socioloog Anthony Giddens een interessante aanvulling. In de eerste plaats is Giddens, net als Elias, een veel historischer socioloog dan Goffman. Goffman lijkt te geloven dat hetgeen hij beschrijft universeel is, overal op aarde voorkomt. Een toneelstuk opvoeren is iets van alle tijden, je treft het overal aan. Hij lijkt ervan overtuigd te zijn dat hij een universele theorie heeft ontwikkeld over menselijke interactie.

Er is al heel vaak op gewezen dat dat niet waar is. Goffman beschrijft hoe mensen in een heel speciaal type samenleving en in een heel speciaal tijdsgewricht met elkaar omgaan. Uit al zijn voorbeelden blijkt dat hij een evocatieve beschrijving geeft van omgangsvormen in Westerse samenlevingen in de twintigste eeuw. De snelheid waarmee mensen wisselen om van de ene rol over te stappen in de andere rol, de handigheid en routine waarmee ze dat doen, dat heeft heel veel te maken met een late fase in het door Elias beschreven civilisatieproces. Wat bij Elias wordt gezien als gedifferentieerd gedrag, feilloos aangepast aan bepaalde situaties, dat is precies wat Goffman beschrijft: dit type optreden hoort bij de frontstage, dat type gedrag hoort bij de backstage, dit soort handelen verwacht je van een familie aan tafel, dat soort handelen hoort meer bij een stel pubers in een café, hier geeft de student een presentatie voor de werkgroep, daar is hij voetbal hooligan. Het vermogen van mensen om hun gedrag situationeel te stileren en hun emoties te controleren al naar gelang van de sociale setting, zo prachtig beschreven door Goffman, is typerend voor een moderne mensen in moderne samenlevingen.

Maar Giddens gaat een stapje verder dan Goffman. Zijn boek heet: Modernity and Self-Identity. Hij laat zien dat mensen weliswaar allerlei rollen spelen, maar dat ze ook zoeken naar wat al die rollen bijeen houdt, naar de grootste gemene deler, naar hun ware authentieke zelf. Ik speel al deze rollen met verve, het gaat me goed af, ik doe het met flair, met schwung, maar wie ben ik nu eigenlijk zelf?

Dat mensen deze vraag stellen is volgens Giddens kenmerkend voor de late moderniteit, late modernity, de westerse wereld van de laatste 25 jaar. In de samenleving van rond het jaar 2000 vragen mensen zich af: wie ben ik, waar sta ik.

Dat komt doordat in de laat moderne samenleving allerlei diep ingebedde instituties en routines als het ware uit die vaste veilige beddingen zijn opgetild. Giddens heeft het over de juggernaut of modernity, een mythische Indiase oorlogsmachine, een gigantische tank die alles wat voor zijn wielen komt in stukken scheurt, verplettert, uiteen rijt. Alles wat ingebed was, in een veilige bedding lag, is op drift geraakt, in beweging gekomen. Hij heeft het over een hele rij zogenaamde disembedding mechanisms, die ervoor zorgen dat er minder kaders zijn voor mensen om zichzelf in te situeren. Laat ik enkele voorbeelden geven.

Honderd jaar geleden was voor veel mensen de godsdienst nog zo’n veilig kader: je kon zeggen dat je katholiek was of protestant of joods of ongelovig. En dan wist een ander wat je was en je wist het zelf ook. Maar tegenwoordig zijn voor veel mensen die ingesleten beddingen verdwenen. Ze noemen zichzelf spiritueel, ze zeggen dat ze nog zoekende zijn, dat ze best wel wat zien in het boeddhisme, maar toch ook wel iets blijven vasthouden van het christelijke geloof, ze knutselen een soort eigen persoonlijk spiritualisme in elkaar. Op de vraag wat je gelooft komt niet meer een eenduidig antwoord maar een lang en heel ingewikkeld betoogje.

Wat voor het geloof geldt, geldt ook voor het werk, het beroep. Het soort werk dat je doet was voorheen een duidelijke markeerder van wie je was: mijn opa was een huisschilder, mijn andere opa was een leraar, mijn moeder was een onderwijzeres. Maar ik ben zelf al iets veel onduidelijkers: ik ben een socioloog. Als ik dat tegen iemand zeg, moet ik er meestal een klein toespraakje aan vast knopen om uit te leggen wat een socioloog nou eigenlijk is. Soms zeg ik dan dat ik zelf eigenlijk ook nog niet zo precies weet wat een socioloog is, dat ik eigenlijk nog bezig ben om daar achter te komen. Ik ben 62, het wordt wel tijd. En als ik dat uitleg, dan geef ik een heel andere omschrijving van mijn vak dan een collega die drie deuren verderop in de gang zit zou geven en dat weet ik van die collega en hij weet het ook van mij. Eigenlijk zijn we allebei elke dag weer aan het ontdekken wat het eigenlijk betekent om socioloog te zijn.

Vijftig jaar gelden wisten de meeste mensen wel van welke partij ze waren: je was rood en dan stemde je PvdA of je was van het gebroken geweertje en dan stemde je PSP en was je katholiek dan KVP en was je liberaal dan VVD, en zo voort. Maar als je nu als enqueteur aan mensen vraagt van welke politieke partij ze zijn, dan gaan ze ook vaak een heel college afsteken, dat er op neer komt dat ze zwevende kiezers zijn, dat ze zoekende zijn, dat ze het ook nog niet zo precies weten, dat ze de knoop pas doorhakken op weg naar het stemhokje. Ze worstelen er nog mee.

Toen ik twintig was, bood het sexuele leven twee opties, nou ja, misschien drie: hetero, homo of eventueel, voor de aartstwijfelaars bi. Misschien nog een vierde: asexueel. Wie nu twintig is ziet een enorm scala aan mogelijke sexuele preferenties voor zich opengaan en je kunt heel veel kostbare levenstijd besteden aan het uitzoeken van welke stimulansen een turn-on zijn en welke een turn-off. En dan blijkt dat dat niet vast ligt: op je veertigste kun je dingen erotiserend vinden waar je toen je twintig was niet veel om gaf en andersom. Sexualiteit wordt een levenslange speurtocht, een exploratie waar pas een einde aan komt als je dood gaat, want het enige dat tegenwoordig vast staat is dat je met seks nooit mag ophouden. Men zegt dat het na je zestigste pas echt leuk wordt, en ja, dat klopt.

Het is 1960 en de enqueteur komt langs. Na twee minuten is het duidelijk: de geinterviewde is een heterosexuele man die ongelovig is, stemt op de PSP en van beroep leraar Engels is. Dat geeft houvast. Voor de interviewer. Maar ook voor die man zelf. Die weet in grote lijnen precies wie hij is: een buitenkerkelijke pacifistisch socialistische leraar Engels met een vrouw en drie kinderen. Die hoeft geen dagboekje bij te houden om te zoeken naar zijn authentieke ik.

Tegenwoordig is dat anders. Niet alleen zoeken mensen wie ze eigenlijk zijn, de uitkomsten van die zoektocht veranderen ook voortdurend. Door al die verschuivingen in de loop van je leven – in religieuze voorkeuren, in beroepsmatige interesses, in politieke preferenties, in sexuele geneigdheden – ontstaat er ook een gevoel van onhelderheid: wie ben ik nu eigenlijk echt, wat ben ik nu eigenlijk werkelijk? We kunnen leven met een zekere mate van flexibelheid, maar als het zelf helemaal vloeibaar lijkt te worden, neemt de angst toe, dat ondermijnt een basisgevoel van identiteitszekerheid, ontological trust.

Volgens Giddens is het meest karakteristieke van de late moderniteit dat mensen voortdurend op zoek zijn naar hun eigen zelf, naar een unificatie van al hun rollen, naar, zoals hij het formuleert, een reconstructie en een bescherming van het verhaal over de eigen identiteit. Als er geen helder verhaal is over wie ik in wezen ben, dan dreigt fragmentatie, het uiteenvallen van het zelfbeeld en dat ervaren mensen als zeer bedreigend, angstaanjagend. Juist omdat moderne samenlevingen van mensen vergen dat ze zich in andere sociale settings heel anders gedragen, wordt de vraag urgenter: wie ben ik nu eigenlijk echt.

Maar deze situatie kan mensen hoeft niet per se te leiden tot fragmentatie. Het kan mensen ook een trots gevoel geven: ik ben een kosmopoliet, ik voel me overal thuis, ik ben iemand wiens voornaamste trek is dat hij razendsnel kan switchen, ik ben een jack of all trades, ik ben briljant in het multitasken, ik ben van alle markten thuis, a man for all seasons. Maar lang niet iedereen verdraagt zo’n zelfbeeld, niet iedereen voelt zich prettig als kameleon.

Een van de zeer interessante opmerkingen van Giddens vind ik dat het ware zelf in de laat moderne samenleving een permanent project wordt. Het authentieke zelf is ononderbroken under construction. Mensen zijn voortdurend bezig met hun geintegreerde zelf te construeren, te monteren, te demonteren en dan weer opnieuw in elkaar te zetten. Ze doen dat bij voorbeeld door gebruik te maken van zelfhulp-boeken die al zo’n 25 jaar lang bovenaan de bestseller-lijsten staan. Ben ik misschien heel licht autistisch. Lijdt ik aan Münchhousen by proxy? Ben ik een heel klein beetje borderline? Lijd ik aan leesblindheid? Lijd ik aan parapagnosie? Ben ik misschien lijder aan manische depressiefheid? Ben ik misschien een ADHD patient of alleen maar een ADD-patient? Vervolgens wordt het hele leven tot op de huidige dag doorgenomen in het licht van dit nieuwe etiket. Ineens vallen dingen op hun plaats die tot nu toe nooit goed begrepen werden. Dat die onderwijzer op de lagere school altijd zei dat ik zo druk en lastig was, dat had te maken met mijn nooit goed gediagnostiseerde ADHD. Een man die op zijn vijftigste ineens verliefd wordt op een man ontdekt plotseling in de afgelopen vijftig jaar allerlei andere voorbeelden van een bisexuele geaardheid. Tot nu toe heeft hij de mannen met wie hij goed bevriend was nooit geinterpreteerd als objecten van homo-erotische belangstelling en nu ineens gaan ze die rol vervullen. Als je hem zou vragen, waarom hij nu ineens allerlei mannenliefdes in zijn voorbije leven ontwaart, terwijl hij er nooit eerder in die termen over heeft gedacht, dan zal hij zeggen: ik heb dat verdrongen, ik durfde het mezelf niet toe te geven. Mensen zijn virtuoos in het construeren van een coherent verhaal, een narratief, uit rondslingerende elementen.

Dit is er ook een reden van dat talkshows als die van Oprah Winfrey en van Doctor Phil zo populair zijn. Ze bieden mensen samenhangende modellen van wie ze werkelijk zijn, wat hun authentieke zelf is. Op de markt van authenticiteit doen ze goede zaken.

Giddens wijst er ook op dat mensen in de laat moderne tijd steeds vaker dagboekjes bijhouden waarin ze de etappes in hun speurtocht naar zichzelf nauwgezet documenteren. Dit is een empirische uitspraak; hij is in beginsel heel goed toetsbaar: is het waar dat mensen in 2010 veel vaker een dagboek of een logboek of een internet-blog bijhouden dan tien of vijftig jaar geleden? Dat zou je kunnen toetsen. Onder een echt dagboek versta ik een verzameling teksten die voor geen andere lezer zijn bedoeld dan de schrijver zelf. Het gaat dus niet om schrijvers als Léautaud of Hans Warren, die stiekem wel wisten dat hun dagboeken ooit nog wel eens gepubliceerd zouden worden. Het gaat om dagboeken die mensen bijhouden om zuiver instrumentele redenen: een helderder beeld van zichzelf te krijgen door over een langere periode de eigen zieleroerselen te boekstaven en goed te bewaren. Ik zal iets bekennen: ik schrijf al sinds 1964 een dagboek. En de eerste jaargangen van mijn dagboek hadden als titel: zoeken haar het zelf. Geen wonder dat ik Giddens las met een schok van herkenning.

Mensen die zo druk bezig zijn met het werken aan een verhaal over zichzelf dat hout snijdt, dat coherent is, dat houvast biedt, kijken natuurlijk ook naar hoe andere mensen dat doen. Ze zoeken naar andere mensen die net zo zijn als zijzelf zijn, om zich aan te spiegelen, om zich aan op te trekken en misschien ook wel om zich tegen af te zetten. En dan willen ze vooral weten of degene aan wie ze zich proberen te meten zelf wel waar is of een toneelstukje opvoert. Degenen die dan de maat wordt genomen is meestal een publiek persoon, een schrijver, een dominee, een popzanger, een politicus, een docent. Dezelfde contraspionage-technieken die in het alledaagse leven worden ingezet om de goede bedoelingen te taxeren van degene met wie je interacteert, worden nu ingezet om een schatting te maken van de oprechtheid van het bekende rolmodel.

Deze modellen worden steeds belangrijker. Mensen kunnen zich niet meer zo sterk identificeren met een geloof, een politieke partij, een beroep, een sexuele voorkeur, maar ze kunnen zich wel degelijk identificeren met een concrete persoon, bij voorbeeld een religieuze leider zoals de Dalai Lama, een politieke leider zoals Femke Halsema, een professioneel voorbeeld zoals in mijn eigen vak de socioloog Kees Schuyt of een sexueel voorbeeld zoals – voor vrouwen die van vrouwen houden – de zangeres Melissa Etheridge wier liedje Give me some water zelfs bij de heterosexuele man al twintig jaar door merg en been gaat – een bloedstollende song over de pijn dat het overspel aanricht bij de bedrogene. Maar bij al die mensen die dienen als een soort orientatiepunt wil je natuurlijk wel zeker weten: spelen zij geen toneel, menen ze wat ze zeggen. Want als ze ons in de maling nemen, als ze maar doen alsof, dan heb je je georienteerd op een dwaalgeest.

Ik denk dat hier die grote belangstelling voor authenticiteit in onze huidige tijd mee te maken heeft.  We zijn allemaal kinderen van Marx, Nietzsche en Freud, we zijn nu allemaal meesters van het wantrouwen. Maar zoekend naar een manier om onze vele rollen te integreren zijn we ook aan het zoeken naar voorbeelden. Hannie van Leeuwen als voorbeeld van een vrouw die heel precies weet waar ze staat, Wouter Bos als voorbeeld van een moderne huisvader. Maar we willen ons niet spiegelen aan lieden die ons bedonderen. We hebben het hele arsenaal aan spionage en contraspionagemiddelen tot onze beschikking dat ons in het alledaagse leven in staat stelt om degenen met wie wij interacteren te taxeren. Dat zetten we nu in om de mensen die ons eventueel tot voorbeeld zouden kunnen dienen de maat te nemen. Is die mevrouw Van Leeuwen niet net iets te goed gekapt voor een diep bewogen CDA-lid? En toen Verhagen de strijd eenmaal had gewonnen, was toen de overgang van emotioneel wrak naar stralende triomfator niet een tikkeltje te snel om geloofwaardig te zijn? Maar uiteindelijk dient die achterdochtige benadering een hoger doel. We willen geloven in het verhaal dat anderen ons voorhouden, we willen zo graag dat die anderen authentiek zijn, want dan hebben we een houvast voor onze eigen authenticiteit, dan hebben we een orientatiepunt, dan kunnen we tot een geintegreerde voorstelling komen van wie we zelf zijn.

Uiteindelijk is het allemaal onderdeel van het project van zelfconstructie of zelfreconstructie door ononderbroken proces van zelfreflectie. De enorme behoefte aan inzicht in de authenticiteit van significante anderen heeft te maken met de speurtocht naar de authenticiteit van jezelf. In de moderne samenleving waarin we allemaal heel veel rollen te spelen hebben, wordt de vraag steeds urgenter wat al die rollen bijeen houdt, wie de ware persoon is die al die rollen speelt, waar het knooppunt zit waar al die rollen samenkomen. Op die vraag is geen eenvoudig antwoord meer te geven in de trant van: ik ben een docent met een vrouw en twee kinderen en ik ben buitenkerkelijk. Het antwoord op de vraag naar de eigen authenticiteit is nooit meer ondubbelzinnig, nooit meer zonder ambivalentie, het geeft geen rust en stabiliteit, integendeel, het is een permanent project, er wordt onophoudelijk aan gewerkt, het is steevast under construction. En om een antwoord te vinden op deze vragen zijn we de hele dag onszelf aan het monitoren, we kijken naar televisiebeelden van onszelf, luisteren naar opnames van onszelf, proberen er achter te komen wie die toneelspeler die alsmaar zo druk bezig is nou eigenlijk echt is. Van tijd tot tijd menen we de stand van zaken enigszins te begrijpen en dat is dan op dat moment eventjes wie we werkelijk zijn. Maar het is een passerend ogenblik en enige tijd later verschuiven we alweer naar een andere zelfdefinitie.

Ik wil eindigen met een voorstelling van achter de coulissen in huize Verhagen.. Het is de avond van 3 oktober 2010. Maxime Verhagen zit thuis op de bank met zijn vrouw voor de tv en ze kijken nog eens naar dat stukje van eerder op die dag toen hij het had over zijn opa en zijn vader. Iedereen had het erover, venijnige commentatoren hadden hem al van toneelspel beticht, maar zijn vrouw zei dat ze dat het ontroerendste moment van de hele dag had gevonden. Nu kijkt hij naar die videoclip en zegt tegen zijn vrouw: ja, dit ben ik, zo ben ik en zo wil ik ook zijn. Maar behalve jij en Camiel en Gerd Leers dacht iedereen, echt iedereen, dat ik een toneelstukje opvoerde. Het was dus helemaal niet goed, wat ik deed. Ik moet een authentieke indruk maken, niet een toneelspeler lijken maar een oprecht mens. Dus schat, help me om het nou eens voorgoed te onthouden: wil ik overkomen als een oprechte politicus die meent wat hij zegt, die geen spelletje speelt, dan moet ik vanaf nu nooit meer recht vanuit het hart spreken, want als ik dat doe, dan ben ik totaal ongeloofwaardig.

‘Authenticiteit’. Lezing voor de Stichting CREA, Amsterdam, 6 december 2010.

The Long Lines. Sociological observations on ageing and ageism. (2010)

On this special occasion, I want to show you something that I have never allowed anybody to see. I will offer you a peek into my private life. 2 This is the very first page of my personal diary, written when I was still fifteen years old. The first sentence is: ‘This is an important moment in the life of a young man, namely: me.’  I mention the day, May, the second, 1964, I mention the hour: five minutes past six on my inaccurate wrist watch. This is the first page of the diary that I have been working on until this very day. Nobody is allowed to read it, I hide it even from my wife and my children, this is really private property, so I hope you realize how privileged you are to see this picture Every idea that I have presented in a book, an article a lecture,  this one included, or even in an informal conversation started its life here, in this diary. I am developing, testing, comparing, falsifying, challenging, elaborating my ideas every day of the week in those pages and I have been doing that for 46 years now. If there is just one single piece of advice I may give to you, it would be that you should at least consider to follow my example, if you are not yet doing it. You have to brush your teeth every day, you must check your email every day and you must comb your thoughts every day. The best way to do that, is to write about all those ideas that daily go through your head – ideas that need to be written down, so you can pick them up, hold them in the air, turn them around, regard them from every angle.

Sometimes I hear people say: ‘I have to think about this’. 3 I never quite understood what they meant. Do you have to sit in an armchair, looking out of the window, with a pensive face? When I try to do this, my mind wanders off, I cannot stay with the subject I had promised myself to think about. Or all of a sudden I feel very hungry and I am overwhelmed by the desire to eat a hamburger. 4 But when I am writing in my diary I thínk, I sometimes really think very hard, I feel my mind is working overtime. I just cannot think any other way.

People are different and maybe what I say is not true for everybody here, but if you have a brain that is just a little bit wired like mine, you have to keep a diary.

When I look back at my life this is the first thing that I discern: thousands and thousands of pages in my diary, forming a long line, stretching over nearly five decades now, showing the continuities and the changes in how I tried to make sense of, get a grip on, the world into which I was thrown, 62 years ago, without my consent, as far as I can remember.

But in this lecture I do not want to look back, although the organizing committee asked me to do so. I now want to turn around 180 degrees and look the other way, look at the long lines stretching out into the future like the railroad tracks you just saw. Today, in this so called Last Lecture, with its frightening undertone of impending doom, I do not want to look at what lies behind, but at what lies ahead of me. I just turned 62. What is there in store for me?

A few weeks ago, I took a tram in Amsterdam. 5 It was overcrowded. I had gone through a rough day and I was very tired, hoping against hope, that there was a place where I could sit. Suddenly, an apparently North African guy in his twenties stood up and said to me: ‘Please sir, take my seat, no problem.’ 6 It was the first time in my life that this happened to me. And like the day when I wrote the first page of my diary, I was very much aware of the fact that this was a momentous event. I thanked my benefactor and I sat down, saying to myself that from now on my grey hair might bring me more tokens of friendlyness.

The following day I told my friends and colleagues about this small occurrence. They are roughly my age. They all reacted the same way: ‘Come on, Bart, don’t let it bring you down, that guy was certainly pulling your leg, those Moroccan youngsters have trouble estimating the age of Dutch people, you don’t look so old, man, etcetera. But I had not taken any offence, on the contrary, I was as happy as a child with what had happened. It was then that I discovered something I had not quite been aware of: the members of my babyboomer generation are scared to death of getting old. They believe that what lies ahead is terrible and they do not want to be reminded of it, and especially not by acts of kindness from the younger generation. They do not want to become dependent on anybody.

It is probably a general characteristic of the culture in modern Western societies with its admiration for youth, health, sexuality, strength and work to think of old age as something that is to be feared. That is strange, because those modern Western societies have witnessed over the past century an unprecedented increase in life expectancy and in the quality of life. 7 The expectancy of a healthy life has risen spectacularly in countries like Sweden, Norway or the Netherlands and it is amongst the highest in the world. The life expectancy in good health has risen to the age of 63.5 in the Netherlands, life expectancy without physical impediments has risen to 69.5 and life expectancy without mental impairments has increased to 74.3 in the year 2008. 8

Maybe you read in the newspapers a few months ago that in the Netherlands life expectancy has increased with five years over the last 25 years. And the life span continues to expand. You might suspect that this news was an occasion for self-congratulation. Speaking in terms of assignments: your final assignment, your ultimate deadline has been revoked,  and all of you guys have been given a general extension of five years! Five more years! Five more years! Let’s party! Now the newspapers and the television shows took a very surprising U-turn. 9 They told us that this is nothing less than a catastrophy. How will we be able to pay the pensions? How are we to pay the health care for these elderly people? Young people will have to work very hard to enable the old people to continue their endlessly stretched out, idle lives. The Dutch economic system is weighed down by a burden that may simply become too heavy. The implicit message of this media coverage was clear: the unhappy phase of human life between your 70th birthday and your death will only extend and the age-group of the babyboomers who have retired and rely heavily upon the services of the caring institutions will have to be financially supported by those hard working young people, who see themselves robbed of a substantial part of their well deserved income. 10 The keyword here is that infamous Germanicism Vergreisung. The number of grey-haired people will rise, turning our society into something utterly colourless: grey, grim and gloomy.

Recently we have witnessed in the Netherlands a discussion that bears a similarity to this one: the debate about the right to end your own life when you feel that your life is complete. 11 During the so called ‘actieweek voltooid leven’, the week of the completed life, (the week of February 8, 2010) this question was discussed in the newspapers and in television shows and a lot of attention was given to a civil initiative to change the law. This is a very important debate. The supporters of this initiative believe that everybody should have the right to end his or her own life, when they have come to the conclusion that their life has reached a certain state of completeness and that they should be given the opportunity to do this in a non-violent, peaceful way. Whatever you think about this matter, the debate has a latent implicit message. The hidden message is that in many cases life after a certain age – let’s say 70 – has no value any more. This was certainly not intended by those who instigated the discussion. But sometimes the implications of a debate may differ from the noble goals of those who started it. The debates about euthanasia in cases of unbearable and incurable physical  suffering, euthanasia in the case of unbearable and incurable psychological suffering, euthanasia when Alzheimers disease has been diagnosed, euthanasia when life is experienced as fulfilled,  all those debates that fill the newspaper columns and the television screens convey a subliminal message: the phase of your life after seventy is not something to eagerly look forward to, because it is the phase of life when you will be menaced by physical hardships, mental diseases and a more generally by a loss of meaning.

12 The debate about raising the age of retirement has a comparable implication. I do not doubt for a second the good intentions of those who oppose these measures. But here again one can discern a hidden message: people who have passed the age of 65 are physically and mentally so exhausted, that we should not subject them to more labour. It is often noticed that this says something very negative about how labour is perceived in our society. But what remains unnoticed is that it also implies something very negative about everybody over 65.

13 Listening attentively to these media-discussions, I could not refrain from thinking that the way we, in our twenty-first century Western society, think about the elderly is similar to the way Norbert Elias, in his book The Established and the Outsiders described how the inhabitants of a small town in England perceived the newcomers in their community. Those immigrants were seen as ‘not like us’, as a threat, an army of foreigners, who do not want to work, who are like parasites living their idle lives off our hard work. The figuration of people under 70 and people over 70 is in many ways comparable to this figuration of the established and the outsiders. That is a very unfortunate development, if only because there is so much interdependency between those who are under seventy and those who are over seventy. One of the simple reasons is that everybody under seventy will eventually become somebody over seventy. You don’t have to do anything difficult to get there: eat your greens, sleep well, don’t smoke, watch out when you cross the train tracks and then just one day you may be the surprised witness of your own sixty second birthday. Economically, politically, in an affective and in a cognitive way: the interdepencies between the generations are pervasive, because everybody travels the same traintrack through time. And everybody is dependent on everybody else, all these generations are interconnected.

This is something that you may have your doubts about. Is it really true that we are so very interdependent? Let me explain.

In modern Western societies many people believe that every individual is almost completely autonomous. Human beings are capable of taking their destiny in their own hands. Unlike our predecessors in traditional agrarian societies, we are not any more determined by social forces. This strong sensation of personal autonomy is present in how we feel and think about ourselves. According to the classic sociologists like Emile Durkheim and Max Weber modernisation is in part a process of individualisation and this attitude towards life reflects it. Although everybody is dimly aware of the fact that in some respects we depend on other people, in our culture the crucial idea is that one should primarily rely on one’s own strength, one should at least try to be self-supportive. This conviction is related to the feeling that there is a deep opposition between on the one hand the brave little individual who must fight for himself and on the otherhand the collectivity, the always trying to crush the solitary fighter.

14 The rise of this cultural imagery has been described by historians, sociologists, psychologists. It’s the well-known story of the individualist Renaissance painters, like Leonardo, the Calvinist church reformers, modern scientists in seventeenth century England, the romantic movements in music, painting and literature in the 18th and 19th century. Every phase in this process, every realm into which this complex was propagated has been described and analysed in many beautiful studies.

Exactly in the same period, the modern social sciences started to develop. Sociology, ethnology, economics and political science came to life in the 18th and 19th century. In those new sciences the values of autonomy and individualism were clearly visible as a kind of birth-mark. You can recognize it in Adam Smith or Herbert Spencer and still today you can smell it in for example Rational Choice Theory. On the other hand and more importantly, the social sciences also criticized this type of individualism as illusory and fundamentally misleading. Let me give you just one example. 15 In 1844 Karl Marx wrote in his Theses on Feuerbach: ‘The human essence is no abstraction, inherent in each single individual. In its reality it is the ensemble of social relations.’ (Marx, 1844) Until this very day this is a difficult idea, it conflicts with the way we feel about ourselves in modern societies. 16 The image of the lonely cowboy, the brave sheriff, fighting against the misguided collectivity is deeply engrained in our culture, from the movie to the computergame, from the liberal manifesto to the postmodern treatise, from Gary Cooper and Grace Kelley  to Bob Dylan and Joan Baez. 17  The idea that people are in a fundamental way dependent upon each other does not fit in with the spirit of our times. But social scientists from Marx until Norbert Elias have tried to convince people to see it otherwise.

It is not just a problem for social scientists who try to develop a more realistic model of human societies. In the political debate or in common discourse, the idea of individual autonomy is an obstacle if we want to seriously understand the problems we are confronted with. As long as we are incapable to comprehend ourselves as networks of interdependency, we will remain unable to solve the social problems facing us today and this also includes the problem of the interdependencies between the younger and the older generations.

How can we use this sociological vision in order to better understand this relationship? 18 In the sixties and the seventies of the 20th century the problem was often framed in terms of ageism. People were discriminated on the grounds of their calender-age. They were stereotyped and stigmatized on the basis of just one characteristic that they are just as incapable to influence as their gender or the colour of their skin: their age-group. Those were the days of anti-racist movements, so it is no surprise that anti-ageism-groups would use the same terminology and the same action strategies.

In the Netherlands the AOW and the AWBZ enabled the elderly to remain independent for a longer period of their lives. The principle of indidual autonomy was extended to the elderly. Everybody should be enabled to fight for his or her own rights. And those who appeared to be unable to do that should be supported, coached, trained, empowered. The paradox here is that this ability to fight for your own interests, ‘zelfredzaamheid’ in Dutch, was advocated as a solution for a group of people for whom it is often difficult to aggressively defend their rights. The friendly and well intended advice to take their fate in their own hands, was part and parcel of the individualist complex, that can be so very misleading. By framing the problem in this way, a very important element was pushedsuppressed from the discourse: the indeniable fact that the older generations are in several ways dependent upon the younger generation..

It would help if we would study the interdependencies between those age groups: who needs who and for what reasons? It would be advisable to study long term changes in the relationship between the yonger and the older generations, focussing on their financial, political, cognitive and affective dependencies over time. One of the topics that I personally would be interested in is when and why this idea of  old age as the most horrible episode in the human life span became so predominant in Western culture and how it is related to the civilizing process?

But serious studies by cultural historians, sociologists, anthropologists and gerontologists are only one thing.

19 What we also urgently need today is a second wave of anti-ageism. In the sixties and the seventies, complementing the more visible so-called second wave of feminism, one could observe, less conspiciously, but clearly discernable, the first wave of anti-ageism, a small revolution of grey panthers, as those activists called themselves in the US. But these efforts to fight for the rights of elderly people have also demonstrated how difficult this struggle is. The sociological reasons for this are not hard to discover. As a collectivity the elderly share nothing but their elevated age, and this is the characteristic they are least proud of. Under those conditions a Klasse an sich will not easily morph into a Klasse für sich.

There are other groups who occupied in the past a disadvantaged position and who improved their condition, partly as a result of a powerful collective process of emancipation. How is it possible that in the Netherlands the gay community has been so extremely succesful? Here we have a group of people who only recently were considered outcasts: scorned, despised, rejected. The gay community succeeded brilliantly in escaping from this prison of prejudice. The outcome is spectacular. Whatever the differences between our political parties, in one respect they are of the same mind: we should fight the scourge of homo-hatred. Not only VVD and PvdA agree, but there is a complete consensus on this matter from SP and Groen Links to CDA and Christen Unie. The politicians of PVV like nothing more than propagating draconian measures against those who are guilty of violence against homosexuals, which is by the way one of the reasons why it is difficult to assign that party a place in the extreme right wing corner of the political spectrum.. How did the gay community succeed in getting there in so short a period? It is truly breathtaking. Is there something we can learn from them?

One of the most effective strategies has been to convince prominent and talented people to come out into the open and stop hiding their homosexuality. Famous scientists, leading artists, admired media personalities, great entertainers, writers, painters… sooner or later they all came out of the closet and if they refused to do so, they might be ‘outed’ against their will. The result was a new cultural stereotype: the image of homosexuals as people who excell in the arts and the sciences, people leading very happy lives, people who did not only consider their sexual preference as something problemetical. On the contrary, being gay was presented as a source of pleasure and pride, in some cases giving way to feelings of superiority vis-a-vis the boring heterosexuals. Flamboyant Pim Fortuyn versus dull Ad Melkert. 20 Slowly but surely the heterosexual majority became convinced that being gay was not only acceptable, but that it could actually be fun as well. Within the homosexual community the sense of gay pride became stronger, self consciousness became more positive, if only because now one could identify with those famous people who turned out to be members of their club. 21 Every year this pride is demonstrated, often in the most extravagant ways, on the Amsterdam canals during the gay pride parade. Other cities, like Berlin, Paris or San Francisco, developed similar ceremonies.

No, I do not suggest a gray pride parade. 22 But it might help the social power and cohesion of the elderly if a more positive image of the final phase of life could be propagated and maybe that strategy bear certain similarities with the way the gay entrepreneurs did it. Of course, it is not simple. It does not help to line up the admirable elderly in Dutch society from Leo Vroman to Georgine Sanders. 23 If those great poets find pleasure in being admired, I am certain  they want to be admired for their poems and not for their advanced age.

But there is another possibility. When the famous sociologist Norbert Elias was approaching the age of ninety,  everybody who knew him well was aware of the fact that also in his case old age came with its ailments. The old professor had eyesight problems and he became hard of hearing. But with the help of his assistents he continued to publish beautiful books and articles, his memory remained extremely good, his thoughts continued to be sparkling, he was bursting with life. 24 One day he explained to a handful of students, including me, how interesting it was to reach such an old age. Elias had written important books about long-term processes. He had become world famous with a study on civilizing processes. And now, he told us, he had reached an age at which he could actually begin to see those long-term processes, extending over his own biographic time. At last he could observe them with his own old eyes. He had witnessed the German emperor, he had been a hospital soldier during the first world war, but he also witnessed the fall of the Berlin wall. He could compare the way students in Amsterdam interacted with their professors in 1988 with the way students in Heidelberg or Frankfurt addressed their professors around 1930. And he really enjoyed it. To reach a very high age appeared to be in his case a privilege that is only offered a happy few, an unexpected surprise for everybody who has the good fortune to have been spared the physical and mental illnesses that so often spoil old age, a source of secret pleasures that younger people cannot even suspect. And maybe the Jewish professor also derived some satisfaction from the idea that Hitler had been unable to rob him of his long life.

The thing I personally learned from Elias is that I should not fear the final phase of my life, that in a way this is a phase you can look forward to, even though you are accutely aware of  the increasing health risks. But Norbert Elias was not the only man to celebrate the pleasures of old age. 25 In a recent book, De kunst van het ouder worden, edited by Joep Dohmen and Jan Baars, you will find the collected articles of the great philosophers of the past and present about the art of getting old. Sociologists, psychologists, philosophers and literary authors have written about the attractive aspects of reaching a high age. But in our present society their voices are drowned out by other, shriller sounds. What they have to say is miles away from the dominant discourse today. The elderly that are interviewed in the newspapers, the protagonists in documentary movies, often seem to be selected with the unhappiness of their lives as the main criterion. This conjurs up a very threatening image of old age for those who are still young and at the same time it is a menace for the self-image of those who have reached the age of the people who are portrayed in this chilling light.

This leads to a de-solidarising effect within the figuration of the elderly. Nobody wants to belong to a club that is associated with pittiful unhappyness. This is why the elderly who lead happy lives try to distance themselves from their own age-cohort. When an important writer, politician, painter or scientist with an advanced age is interviewed, the journalist will often tell the audience that she looks and behaves as if she is a lot younger than she actually is. The subject of the interview will undergo this praise with a smile, often adding that she, unlike her age-mates, does not feel as old as the calender says she is.

But it is not just a matter of solidarity between people who share a certain age. The underlying problem is this modern ideal of complete independence. In modern societies where everybody feels so menaced by the collective, where everybody is afraid to lose control over his or her own destiny, we are all, whether we like it or not, afraid that once the day will come that we have to ask other people to take care of us, because in some respects it becomes difficult to take care of ourselves. Seen from a purely sociological point of view there is nothing special about being dependent on other people, we started our visit on this blue planet being completely dependent on adults to take care of us and during our whole life, also in healthy adulthood, have we relied upon our social networks. But in a cultural climate in which there is a strong tendency to suppress that simple sociological fact-of-life, it is an unbearable prospect to end up one day in a position in which you clearly have to rely upon social networks whose dynamics are beyond your control. In modern civilized society this prospects may be experienced as so extremely degrading that some of the elderly may even decide that they prefer to regard their life as completed and bring it to an end, before finding oneself in a state of dependency that is conflicting with all the values that they cherished all through their life.

In 1959 a small book was published by an American sociologist, Charles Wright Mills The Sociological Imagination. 26 In that book the author says that the sociological way of interpreting the world will become the common denominator of modern culture. In the fifty years following the publication of that book his prediction did not materialize. In the eighties the social sciences fell out of grace with a larger audience, de number of students enrolled in the social sciences decreased and there was a feeling of stagnation and malaise. But in the last fifteen years things have changed. The social sciences flourish like never before, the universities have a problem handling the growing influx, sociology has become more trendy and fashionable than it ever was. Maybe Mills’ prediction will at last prove to be correct. And maybe the non academic general audience may also develop a more realistic sense of what it is like to live in a human network, to be a network.If that were to be true, then, and only then, would it be possible to develop a better way to understand and improve the situation of the elderly in contemporary society.

Maybe that cultural change would enable us to see ageing not just as a deficit, as losing physical opportunities, sexual potentialities, economic chances, but also and even more so, as an opportunity for new possibilities. 27 Recently a friendly colleague of mine, Bram van der Loeff, who was very influential in my decision to choose this subject for my Last Lecture, sent me a forthcoming article by gerontologist and psychiatrist Arjan Braam, called ‘Gerotranscendence’. Braam is reviewing here the work of Swedish sociologist Lars. Tornstam, who believes that after the age of seventy new values have a better chance to be developed in our lives: the values of quiet reflexivity, recreation, playfulness, an increased feeling of affinity with past generations, a decreased interest in superfluous social interactions, an outpouring of creativity and maybe also a quality that has in traditional societies always been associeted with old age: the wisdom that only comes with the years. 28 [By the way: this is the advantage of lecturing in front of a PowerPoint-presentation. In the text you may say something very serious, but behind you, a picture may be presented that includes a certain ironic comment on what you just said…]

29 I am looking forward to a moment in the future where I hope I can reread my diary, not so much because I might find thoughts and ideas there that I could use in a sociological article or lecture, but because I want to survey those long lines of thousands of pages, discover the veins stretching out through my life, giving it unity and meaning. In fact, at the age of 62, I already start doing that and believe me, it is a very pleasurable experience. 30 There lies a deep satisfaction in looking back on one’s own life, this brief moment of light between two infinities of eternal darkness, and discovering that one begins to vaguely discern now, after all the sound and fury, those long lines that gave this earthly existence its coherence, its intrinsic structure, its dazzling strangeness and its stupefying beauty

‘The LongLines’. Lecture in a series called The Last Lecture organiezed by students of the Liberal Arts and Sciences in Room DZ1 (Gebouw Dante) of the Katholieke Universiteit van Tilburg May, 20th, 2010. The numbers in the text refer to PowerPoint-slides, but the lecture can be read without the benefit of the PowerPoints, as they were only added when the speach was completed.

Moraliseren. Lezing voor de D66-jongeren, afdeling Amsterdam (2009)

Het woord moraliseren kan van alles en nog wat betekenen. Als ik tegen mijn moeder zeg dat ze niet zo verschrikkelijk moet moraliseren, dan bedoel ik daarmee dat ze volgens mij een kwestie die niet draait om goed en kwaad meteen zo herdefinieert dat het wel een kwestie wordt van goed en kwaad. De Dikke Van Dale geeft als voorbeeldzin: dat is een dichter die eeuwig moraliseert. Daarmee wordt bedoeld dat die dichter overal een moraal aan vastknoopt. Denk aan een fabelgedicht over dieren dat eindigt met een moraal, de moraal van dit verhaal. Dat is vaak niet zulke beste poezie.Die betekenis van het woord moraliseren, alles bezien door de bril van de moraalfilosoof, bedoel ik vanavond niet.

En wat ik ook niet bedoel is moraliseren als een soort scheldwoord. Veel mensen associeren moraal met moraalridder, moraalapostel. De negatieve connotatie zit dan al aan het woord geplakt en door te zeggen dat iemand een moraalridder is, riding high on the moral ground, wil je eigenlijk zeggen dat die persoon patroniseert, uit de hoogte is, meteen het opgeheven vingertje laat zwaaien, arrogant meent dat hij de enige is die precies het verschil weet tussen goed en kwaad. Dat soort moraliseren, daar ben ik heel erg tegen, maar wie is dat nou niet? Daar heb ik het dus vandaag niet over, dat is te gemakkelijk.

Ik bedoel met moraliseren dat een mens aan een ander mens een gedragsregel uiteenzet met de bedoeling dat die ander zich voortaan ook echt aan die regel gaat houden. Dat laatste hoort er wel bij. Een ander omstandig een gedragsregel voorhouden zonder dat je de bedoeling hebt dat die ander zich dan ook echt aan die regel gaat houden, dat is geen moraliseren, dat is een soort vrijblijvende morele voorlichting. Wie moraliseert is er op uit een ander zijn moraal te laten overnemen, dat is het doel van de moraliseerder. De een zegt tegen de ander: ik vind dat jij je voortaan moet houden aan die-en-die regel. Moraliseren kan allerlei dingen betekenen, maar dit is vanavond wat ik ermee bedoel: A zegt tegen B dat B volgens een zekere gedragscode dient te leven.Wat B A voorhoudt is dus niet vrijblijvend.

De eerste hoogleraar in de sociologie in Nederland, Willem Adriaan Bonger, zei het in de collegezaal op een brute manier. Hij zei dat Nederland jaar in jaar uit min of meer onder de voet wordt gelopen door een horde mensen, die je eigenlijk alleen maar kunt aanduiden met de weinig subtiele term barbaren. Het enige, volgens Bonger, wat je kunt doen met die barbaren is om ze een moraliteit bij te brengen, je moet ze indringend uiteenzetten wat onze morele code is en daar dienen ze zich dan aan te houden. In de tijd van Bonger, in 1922, werd ons land jaarlijks overspoeld door wel 182.000 van die zogenaamde barbaren. In 2008 beleefden we een intocht van wel 185.000 barbaren. 185.000 mensen, die in ons land terecht komen, mensen zonder enige moraal, dat is geen kleinigheid, dat is, zo mag je het wel noemen, een enorm sociaal probleem. Iedereen met enig gevoel voor cijfers zal nu wel hebben begrepen over wie Bonger het hier had en over wie ik het hier heb. Die 185.000 in 2008, dat is het aantal geboortes in dat jaar. Die barbaren, dat zijn al die nieuwe babies die liggen te huilen in hun wiegjes. Die 185.000 babies hebben geen enkele moraal. Die moet ze dus van buiten af worden bijgebracht. Godsdienstige mensen denken dat het zonder het geloof niet kan, dat als je niet dreigt met hel en verdoemenis mensen niet af zijn te brengen van slechte daden. Anderen geloven dat het mogelijk is om kinderen tot morele mensen op te voeden zonder dat je er het geloof voor nodig hebt. Maar hoe dan ook, het gaat niet vanzelf. Je zult het ze moeten leren. Mensen zijn niet van nature morele wezens. Ze zijn bij voorbeeld niet biologisch geprogrammeerd om hun conflicten op een niet-agressieve wijze op te lossen. Sommige biologen die hogere primaten bestuderen zeggen dat mensen wel enige biologische aanleg hebben, maar in onze biologische make-up zit evengoed de neiging tot cooperatie als de neiging om een rivaal de hersens in te slaan en hoe we het echt aanpakken heeft veel te maken met wat de codes zijn in de samenleving waarvan we deel uitmaken. En die codes moeten iedereen opnieuw worden ingeprent, liefst vroeg in het leven, want dan beklijft het goed.

Sociologen hebben voor dat proces waarin kleine beginnende burgertjes de normen en waarden worden bijgebracht termen verzonnen als internalisering, socialisatie, enculturatie en je zou zelfs kunnen spreken van civilisatie. Het is ongebruikelijk, maar niet onverdedigbaar om te spreken van het moraliseren van kleine kinderen. Immers, wat die ouders met hun kinderen uitspoken is een soort moraliseringsproject. En dat doen de ouders niet alleen. Dat wordt ook gedaan door docenten, leraren, leeftijdsgenoten, dominees, catechesatiedocenten, de peer-group, door de media vanaf Sesamstraat tot en met het lagerhuis voor scholieren. Iedere nieuwe groep pasgeborenen opnieuw moet indringend worden uitgelegd aan welke spelregels je je moet houden in de samenleving waarin ze zijn geworpen.Als je dit vaststelt, ontken je niet dat de regels die volwassen mensen de kleine barbaren bijbrengen zelf ook weer in ontwikkeling zijn. De regels die kinderen werden voorgehouden in de zestiende eeuw zijn heel anders dan de regels die ze worden voorgehouden in 2009. De codes veranderen door de tijd heen. Bongers inaugurele rede, de toespraak die hij hield, hier in Amsterdam, bij het aanvaarden van de leerstoel in de sociologie en de criminologie, ging precies over deze kwestie. Zijn toespraak droeg de titel: de evolutie der moraliteit.

Hoe die gedragsvoorschriften in de loop der eeuwen zijn veranderd, wat de structuur is in die veranderingen en wat de onderliggende sociale processen zijn, dat is allemaal uiteengezet in het beroemde boek over het civilisatieproces van Norbert Elias, een boek waarover Bonger een zeer enthousiaste recensie schreef. Als je het hebt over civilisatie kun je dus doelen op het proces waarbij kinderen wordt geleerd hoe ze zich dienen te gedragen, maar het woord civilisatie kan ook slaan op een eeuwen omspannend proces waarin de regels die kinderen worden voorgehouden, de regels van het maatschappelijk verkeer over een lange tijd, ook een traceerbare ontwikkeling blijken te hebben, een bepaalde lijn blijken te volgen.

Maar uit de onmiskenbare vaststelling dat de gedragscodes voortdurend in verandering zijn, dat ze in de ene tijdsperiode heel erg sterk verschillen van de andere, dat ze in de ene samenleving heel erg verschillen van de andere, kortom wanneer je geneigd bent tot cultuurrelativisme, dan wil dat nog niet zeggen dat je er tegen bent dat ouders en onderwijzers aan kinderen de codes doorgeven, die gelden in de tijd en op het moment dat dat kind opgroeit.

Dat is om veel redenen van belang, maar sociologen benadrukken in dat verband vooral de continuiteit van samenlevingen door de tijd heen, een stabiliteit die alleen dan kan worden bewerkstelligd als de gedragscodes van de ene generatie worden overgedragen op de volgende. Bezie je dat proces over vele generaties, dan vallen bepaalde trends en ontwikkelingen en veranderingen op, maar het is gevaarlijk als van de ene generatie op de andere de codes niet grotendeels ongewijzigd worden doorgegeven. Samenlevingen blijven bijeen, vertonen cohesie als de intergenerationele overdracht van wat men meestal de normen en waarden noemt vlekkeloos verloopt. Maar dan moet er geen kink in de kabel komen.

Al sinds de opkomst van de moderne, Westerse, industriële samenleving, dus vanaf het einde van de 18e eeuw, zijn er denkers geweest die zich zorgen maakten over wat zij zagen als een hele grote kink die voor het eerst in eeuwen in de kabel was gekomen: de normen en waarden werden thans niet goed meer overgedragen van de ene generatie op de volgende. Emile Durkheim schreef rond het jaar 1900 in boeken en artikelen dat we thans getuige zijn van het om zich heen grijpen van wat hij noemde de anomie. Mensen weten niet meer waar ze zich aan te houden hebben. Het gezin is in verval, de echtscheidingscijfers tonen het aan, kinderen worden niet meer in een stabiele veilige omgeving de normen en waarden bijgebracht. Dat komt ook door het verval van de kerken. Maar het komt vooral doordat die normen en waarden zelf nu zo snel veranderen dat de mensen het niet meer kunnen bijhouden. Ze raken ervan in de war. En een samenleving waarin mensen niet goed worden gesocialiseerd, gemoraliseerd, geciviliseerd, dat is een samenleving die in gevaar is. En dus dacht Durkheim na over manieren om mensen weer een moraal bij te brengen. Als dat vroeg in het leven door de eigen ouders niet goed geschiedt, dan moet het maar later in het leven gebeuren en dan door mensen die er beter voor zijn toegerust, bij voorbeeld door onderwijzers en leraren die ervoor hebben doorgeleerd. Durkheim, die de eerste professor was in de sociologie in Europa, maar daarnaast ook professor in de opvoedkunde, de pedagogiek, dacht dus na over hoe de openbare scholen van de Franse staat de kinderen de morele codes zouden kunnen bijbrengen die niet meer goed werden overgedragen door kerk en gezin. Durkheim was dus een voorstander van moraliseren en zelfs van moraliseringsprogramma’s door de overheid. Zou de overheid deze taak laten liggen, dan zouden er rampen kunnen gebeuren.

Durkheim had een heel interessante theorie over de rol van de moraal in de samenleving, een theorie die menige D66-jongere een doorn in het oog zal zijn. Durkheim was van mening dat mensen, anders dan dieren, van nature onbevredigbaar zijn. Een hond eet het bakje leeg met hondenvoer en als je hem dan nog wat geeft wil hij dat ook nog wel, maar daarna laat hij verdere porties staan, hij heeft zijn buikje vol. Een mens die tweeduizend euro in de maand verdient, netto, denkt dat hij pas echt gelukkig zou zijn met drieduizend netto per maand, maar krijgt hij dat, dan verlangt hij alweer naar zesduizend netto per maand, er komt nooit een einde aan. Mensen, zegt Durkheim, kennen geen biologische gegeven grenzen aan hun begeerten. Rupsje nooitgenoeg is geen rupsje, want een ruspsje heeft na een poosje genoeg. Rupsje nooitgenoeg is een mens, altijd hijgerig een nog weer iets verder liggend doel nastrevend. Dat is om gek van te worden, letterlijk, je wordt er gek van.

Maar, zegt Durkheim nu, daar heeft de menselijke soort een oplossing voor gevonden: het is nu niet de biologische aanleg die zorgt voor grenzen, het is de samenleving die zorgt voor een moraal. In het socialisatieproces leren kleine mensenkinderen bij voorbeeld wat ze redelijkerwijs kunnen ambieren en wat te hoog gegrepen is. De grenzen die aan onze lusten en wensen worden gesteld zijn niet van biologische, maar van sociale aard. Het is de samenleving, en binnen die samenleving dan vooral het culturele pakket van normen en waarden, die ons reguleert, onze wensen kanaliseert, onze tomeloze ambities van een eindgrens voorziet.

En nu zegt Durkheim: dat is niet alleen maar goed voor de samenleving als geheel, het is vooral ook goed voor ieder individu afzonderlijk. Immers: elk mens wordt gek van die race naar een doel dat eeuwig achter de horizon ligt. Wij zijn veel gelukkiger wanneer we een beperkt einddoel kennen dat we heel graag zouden bereiken en halen we dat doel, dan zijn we helemaal tevreden, want de geinternaliseerde normen leren ons dat op meer dan dit niet te rekenen was. Geluk en vrijheid kunnen alleen maar gerealiseerd worden in gebondenheid, in normatieve ingeperktheid. Ik weet dat jullie dit niet graag horen, dus ik citeer nog maar even hoe George Ritzer het formuleert in een hoofdstuk over Durkheim: ‘According to Durkheim, the one thing that every human will always want is ‘more’. And, of course, that is the one thing we ultimately cannot have. If society does not limit us, we will become slaves to the pursuit of more. Consequently, Durkheim held the seemingly paradoxical view that the individual needs morality and external control in order to be free. ‘ (p. 193) En 23 pagina’s later zegt hij het zo: ‘This social discipline also makes the individual happier, since it limits his or her limitless desires and therefore provide the only chance of happiness for a being who otherwise would always want more.’ (p. 216): Het is bij Durkheim dus niet een kwestie van het vinden van een soort balans tussen de menselijke wens om gelukkig te worden, vrij te zijn, alles te kunnen bezitten dat hij begeert enerzijds en anderzijds de noodzaak om zich te houden aan bepaalde morele codes, die hem in die wensen beperken. Het is anders: willen mensen werkelijk vrij worden, gelukkig worden, alles verwerven dat hun hartje begeert, dan zullen ze al vroeg in het leven moeten worden gemoraliseerd.

Het is goed om er en passant op te wijzen dat Durkheim hier enige overeenstemming toont met de psychiater Sigmund Freud, die ook zegt dat mensen niet harmonisch kunnen functioneren als er geen stevig geinternaliseerd super-ego is, een über-ich, dat het denken en handelen bewaakt en stuurt. Het gaat er om een goede balans te vinden tussen de verschillende instanties in het zieleleven, maar mensen met een slecht werkend über-ich gaan lijden aan ernstige psychische klachten.

En waardoor worden ze gemoraliseerd? Je kunt zeggen: door de samenleving. Maar dat is te ruim en te vaag. Bepaalde instituties binnen die samenleving nemen deze taak op zich. Bij voorbeeld de kerk. Maar Durkheim, zelf zoon van een rabbijn, geloofde dat de kerk deze taak niet langer meer op zich nam. Het atheisme rukt op. Durkheim was zelf een ongelovige geworden in zijn puberteit. En Durkheim geloofde dat ook het gezin hierin faalde. We leven dus in een tijd van toenemende anomie, normloosheid. En dat is heel gevaarlijk. Voor de samenleving als geheel, maar ook voor de leden van die samenleving afzonderlijk. Je merkt dat bij voorbeeld aan de stijging van de zelfmoordcijfers.

Hoe dit probleem het hoofd te bieden? Daar had Durkheim een oplossing voor. In de brochure over onderwijs en sociologie stelt hij dat hier een taak ligt voor het moderne onderwijs.

Durkheim was niet alleen de eerste professor in de sociologie in Europa, hij combineerde die leerstoel in de sociologie met een leerstoel in de educatiekunde, de wetenschap van de opvoeding. Een nieuwe bij de moderne tijd passende moraal diende te worden uitgedragen door de scholen waar alle kinderen in Frankrijk verplicht heen moesten, niet de katholieke scholen, maar de openbare scholen. Hij schreef over de éducation morale, de morele opvoeding en hij ging zelfs zo ver dat hij werkte aan een curriculum voor morele lessen aan degenen die morele lessen zouden gaan geven aan de kinderen op de lagere school. Want je moet eerst de moraliseerders moraliseren. Hij schreef een soort burgerschapskunde, die hij alle lagere school kinderen in Frankrijk wilde bijbrengen, een soort vereenvoudigde sociologische theorie over, om met Balkenende te spreken, hoe we in deze samenleving met elkaar moeten omgaan. Maar zijn sociale moraal was wel volledig a-religieus. Want, zo schreef Durkheim: Het doceren van moraliteit is noch prediken noch indoctrineren, het is verklaren. We moeten kinderen uitleggen hoe samenlevingen in elkaar zitten, waarom mensen zich moeten houden aan bepaalde regels, waarom het heel erg zou zijn als mensen zouden weigeren om zich aan die regels te houden. Je moet kinderen uitleggen waarom het goed is dat ze gedisciplineerd leven, waarom het goed is dat ze toegewijd zijn aan hun samenleving en aan de morele codes in die samenleving.

Melanie heeft me gevraagd om met concrete voorbeelden te komen en misschien kan ik dit illustreren aan de hand van een heel duidelijk voorbeeld: de Dreyfus affaire. Alfred Dreyfuss werd er eind 19e eeuw van beschuldigd militaire geheimen te hebben verraden en daarvoor werd hij veroordeeld, maar in feite had hij er niets mee te maken en moest hij hangen om de werkelijke dader, een gerespecteerde hoge militair, uit de wind te houden. Frankrijk raakte tot op het bot verdeeld over die kwestie. Durkheim koos voor degenen die pleitten voor herziening van het vonnis van Dreyfuss en voor eerherstel voor de onschuldige man en na vele jaren wonnen de verdedigers van Dreyfuss op alle fronden. Durkheim schreef over deze kwestie een stuk waarin het met nadruk ging over de moraal. Durkheim schrijft dat deze kwestie zo hoog kon oplopen omdat de Fransen diep verward zijn op moreel gebied. Ze zien niet in dat er in de Franse samenleving een hele dwingende moraal is die voorschrijft dat de rechten van het individu altijd moeten worden geeerbiedigd, dat het principe dat iedereen recht heeft op een eerlijke rechtzaak, zonder aanzien des persoons, een waarde is die zo hoog staat dat allerlei andere waarden minder belangrijk zijn, zoals het aanzien van het leger, de reputatie van Frankrijk in het buitenland, de eventuele smet op het blazoen van het juridisch apparaat dat grote fouten blijkt te hebben gemaakt. Dat telt allemaal niet, het enige wat telt is dat een onschuldig mens recht heeft op een eerlijk proces waarin zijn onschuld zorgt voor vrijspraak. Dat de helft van Frankrijk vond dat Dreyfuss moest bloeden, of hij het nou wel of niet had gedaan, dat bewees volgens Durkheim dat er iets mis was met de morele vorming van jonge Franse mensen. Zouden ze correct zijn ondergedompeld in de nationale moraal, de morele ethiek van Kant, dan zou er nooit een Dreyfuss affaire zijn geweest, dan zou iedereen onmiddellijk hebben ingezien wat onontkoombaar was. Maar de hele kwestie was volgens Durkheim vertroebeld door conservatieven en katholieken met hun gebazel over de eer van de natie en de eer van het leger die nu oneindig veel belangrijker zouden zijn dan het lot van die ene meneer, die trouwens ook nog joods en alleen al daarom onbetrouwbaar was. Durkheim schrijft: de rechtse pers, de katholieke radicalen, de antisemieten, de aartsconservatieve nationalisten, zij allen doen datgene wat ze zeggen te bestrijden: ze ondermijnen onze nationale moraal. En dat zo veel mensen achter deze rattenvangers van Hamelen aanlopen is gevolg van het feit dat de Fransen niet meer goed zijn gemoraliseerd.

Dertig jaar later schreef de voor de Nazi’s gevluchte Hongaarse-Duitse socioloog Karl Mannheim, die in Engeland zijn werk moest voortzetten: Durkheim heeft gelijk gekregen, in Duitsland is het algemeen kiesrecht ingevoerd, maar een bevolking die moreel helemaal is losgeslagen, die in de greep is geraakt van de primitiefste racistische sentimenten, heeft ervoor gezorgd dat in vrije verkiezingen Adolf Hitler aan de macht is gekomen. Willen we de grote Europese crisis waarvan we thans getuige zijn het hoofd bieden, dan zullen we de bevolking, de mensen aan wie we nu sinds enkele decennia het algemeen kiesrecht hebben geschonken, beter moeten moraliseren, een besef moeten bijbrengen van hoe we met elkaar dienen om te gaan. In Mannheim latere werk, geschreven in Londen, is de opkomst van het moorddadige nationaal socialisme te verklaren uit het feit dat stemrecht was gegeven aan mensen die in meerderheid aanhangers waren van een heel primitief soort sociale moraal: binnen ons volk is een groep die de nationale gezondheid bedreigt, gooi die groep het land uit of vermoord ze, dan zal ons land weer gezond worden. Die mensen stemden in meerderheid op Hitler die zulke dingen had opgeschreven in Mein Kampf. Mannheim dacht dat hier maar één kruit tegen gewassen was: het onderwijs, de scholen, de overheid, de kerken moeten deze uit het lood geslagen bevolking opnieuw gaan opvoeden, een verwilderde massa moet weer een moraal worden bijgebracht, alleen dan kunnen we uit deze diepe crisis raken.

Er zit dus aan het voorstel van Mannheim, en ook aan dat van Durkheim, een cognitieve en een prescriptieve kant. Aan de ene kant moet je mensen heel goed uitleggen hoe complex moderne samenlevingen in elkaar zitten en hoe ze dan wel precies in elkaar zitten. Je moet ze een kader geven waarin ze wat hen overkomt kunnen plaatsen. Eigenlijk moet je ze een soort sociologische feeling bijbrengen, een sociologisch gevoel voor de regels van het spel. Maar dat is niet genoeg. Je moet ze ook leren dat ze in die complexe samenleving gebonden zijn aan allerlei voorschriften, codes, regels, en dat ze zich daar aan moeten houden. Je moet de mensen sociologisch inzicht bieden, maar je moet ze ook morele voorschriften bieden.

De ideeen van Mannheim sloegen na de tweede wereldoorlog sterk aan in Nederland. Hier werd hij zeer bewonderd, zowel door de confessionele partijen als door de socialisten. Mannheim overleed in 1947 maar de sociologen van de jaren vijftig waren heel erg enthousiast over zijn voorstellen. Dit is de tijd van de rapporten over de verwilderde jeugd. Het is ook de tijd van de opkomst van de volksuniversiteiten, het sociale werk, het vormingswerk. De manier waarop de doelen werden geformuleerd was soms uitgesproken paternalistisch, belerend, het opgeheven vingertje was overal zichtbaar. Maar vergeet niet wat er achter zat: nooit meer nazi’s, nooit meer NSB, nooit meer een genocide op Europese bodem. We moeten leren van het verleden.

Het is dus niet zo vreemd dat in de jaren vijftig in de Nederlandse sociale wetenschappen het Amerikaanse structureel functionalisme een ware zegentocht maakte. Dat is namelijk een theorie die juist draait om het internaliseren van gedragscodes bij ieder lid van de samenleving en wel op een zo effectieve manier dat degene die een dergelijk proces heeft ondergaan een bepaalde rol gaat spelen met een zo grote vanzelfsprekendheid dat hij of zij niet eens meer beseft dat dit rolgedrag ooit is aangeleerd. Het werkt pas helemaal goed als het is geworden tot een automatisme, iets dat mensen ervaren als: het kan niet anders, ik zou niet weten hoe ik het anders zou moeten doen. Er is vaak gezegd dat de Amerikaanse mainstream sociologie van de jaren vijftig en zestig zeer sterk was beinvloed door Durkheim en dat is ook te bewijzen. De grootste theoreticus van dat functionalisme, Talcott Parsons, was zelf een Durkheim-expert.

Wat de functionalisten misschien nog wat sterker benadrukken dan eerdere denkers is dat in het socialisatieproces ook veel mis kan gaan en dat is niet zo erg, dan moet je later gaan remedieren en compenseren. Belandt een jong mens in de jeugdgevangenis omdat hij een misdaad heeft begaan, dan moet je zo iemand onderwerpen aan een soort moraliseerprogramma in de hoop dat je, al is het dan erg laat in het leven, toch nog een gedragscode in kan gieten.  Beter laat dan nooit. De reclassering is te zien als een groot moraliseringsproject voor mensen bij wie het vroeg in het leven niet goed is gegaan. En het is ook heel goed wanneer het de overheid is die deze opvoeding ter hand neemt. Met andere woorden: het moraliseren houdt na de puberteit niet op. Het gaat eigenlijk een leven lang door, eerst als internalisatie, later als een vorm van sociale controle.

Toen ik 17 was noemde ik mezelf soms wel eens een anarchist. Ik schreef in die tijd stukjes in het tijdschrift Provo. Ik had ook veel interesse voor het meest libertaire liberalisme. Ik was allergisch voor elke vorm van moraliseren, ik was een voorstander van een volkomen anti-autoritaire opvoeding. Gelukkig heb ik mijn eerste kind niet gekregen toen ik 18 was, maar pas toen ik 33 was en toen dacht ik er anders over, al vindt mijn zoon nog altijd dat hij wel heel erg on-autoritair is opgevoed, je had me best wel eens wat meer achter de vodden mogen zitten, zegt hij soms, nu 28 jaar oud. Ik heb dus van huis uit en qua habitus helemaal niet zo veel sympathie met moraliseren, ook niet met moraliseren in de opvoeding, in het gezin of op school. Ik ben een zoon van een onderwijzersechtpaar en mijn ouders vonden dat je kinderen op de lagere school rekenen en taal moet leren en dat het niet aan de onderwijzer is om te moraliseren. Ik heb het idee dat onderwijzers en leraren een moraliserende taak hebben niet van huis uit meegekregen.

Maar door mijn sociologie-studie ben ik het meer en meer eens met Durkheim en met Mannheim die allebei dachten dat het juist in het onderwijs is dat je mensen al vroeg in hun leven moet uitleggen hoe de samenleving in elkaar zit, wat hun positie, hun locatie is in die samenleving, wat ze van de samenleving mogen verwachten, maar ook hoe zij geacht worden zich te gedragen. En dat niet alleen door een cursusje maatschappijleer eens in de week, maar ook door een bepaalde morele manier van leven als het ware voor te doen en elke keer in te grijpen, met positieve of negatieve sancties, als een kind iets doet dat heel mooi in overeenstemming is met de gedragsregels of dat er tegenin gaat. En ik denk ook dat kinderen, dat mensen dat graag willen, dat ze behoefte hebben aan begrenzing, dat ze gelukkiger worden als ze die begrenzingen aanvaarden en dan gaan zoeken naar manieren om er binnen die onwrikbare kaders er zo veel mogelijk uit te peuren.

Ik zie het niet als mijn taak om als docent in het universitair onderwijs te moraliseren. Ik heb het idee dat de mensen die gaan studeren aan de universiteit al zo ver in hun ontwikkeling zijn dat ze niet zitten te wachten op moraallessen van mij. Maar ik merk soms dat ik stiekem, zo hier en daar, heel impliciet, een stukje morele vorming meesmokkel in mijn lessen. Als ik in een college over Weber zeg dat ik als vader mijn eigen twee kinderen nooit heb geslagen, nooit op enigerlei wijze fysiek zelfs maar heb bedreigd, dan doe ik dat stiekem ook een beetje in de hoop dat de studenten dat onthouden en later als ze zelf kinderen krijgen ook zo ongewelddadig zullen zijn. Dat is zo’n stukje meegesmokkelde moraal. Les geven over wat dan ook, zonder zo nu en dan wat moraal mee te smokkelen, ik denk dat dat onmogelijk is. Ik denk zelfs dat ik in deze voordracht er ook niet helemaal aan heb kunnen ontkomen om zo nu en dan een beetje te moraliseren.

‘Moraliseren’. Lezing, op uitnodiging van Bram Has, voor de D66-jongeren, afdeling Amsterdam, 2009.